孫勝廣，林春穎

（1.吉林大學(xué)外國語學(xué)院；2.長春理工大學(xué)外國語學(xué)院）

20世紀(jì)末至今，國內(nèi)對(duì)日本猴文化的研究總體呈現(xiàn)發(fā)展之勢(shì)，雖體量不大，但研究視角多樣。不同領(lǐng)域的研究者從人類學(xué)、文學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)、民俗學(xué)等角度開展研究，從多個(gè)側(cè)面闡釋日本猴文化內(nèi)涵，發(fā)表了許多有益的研究成果。誠然，在日本文化研究領(lǐng)域，猴文化研究在數(shù)量和質(zhì)量上尚存巨大的研究空間，并且系統(tǒng)性研究闕如。本文將目前國內(nèi)日本猴文化研究成果綜述如下，希望對(duì)后來學(xué)者的進(jìn)一步研究有所貢獻(xiàn)。

1 人類學(xué)視角

張沐陽1（2019）以著名人類學(xué)家大貫惠美子著重體現(xiàn)“物”的象征意義的四部著作為依據(jù)，梳理了大貫的歷史象征主義。通過分析大貫的著作《猴子作為鏡子：日本歷史與神話中的象征性轉(zhuǎn)變》（Monkey as Mirror:Symbolic Transformations in Japanese History and Ritual），指出大貫在這本書中更深層次地理解了猴子象征意義的變化及與社會(huì)背景之間的邏輯關(guān)系。書中寫到，在古代日本，因?yàn)椤氨瓤嗽场迸c太陽女神的神話故事以及作為山神的使者的傳說，猴被認(rèn)為具有神圣性。之后，受猴子是“少三部分毛發(fā)的人”這句傳言的影響，猴子被認(rèn)為試圖打破人與動(dòng)物的邊界，被認(rèn)為是人的“替身”而遭到歧視，代表了不受歡迎的人。在當(dāng)代，猴子一方面作為日本“現(xiàn)代”和“進(jìn)步”的代表出現(xiàn)在旅游紀(jì)念品上，另一方面出于滿足人高于動(dòng)物的心理設(shè)想，以及回應(yīng)當(dāng)時(shí)日本社會(huì)分層中的原則，猴戲從中世紀(jì)的祛除人身上不祥之氣的儀式性表演變?yōu)樾〕蟊硌?。猴形象從古到今的轉(zhuǎn)變，展現(xiàn)出日本文化中自我和他者概念的轉(zhuǎn)變過程，從中可以看出日本社會(huì)思維結(jié)構(gòu)的變化。張沐陽評(píng)論說，這本書中，大貫對(duì)于猴象征意義的變化的論述具有濃厚的歷史人類學(xué)色彩，偏重于史料收集和敘述。大貫將結(jié)構(gòu)主義分析與日本民間傳說和文化分析相結(jié)合的嘗試得到了學(xué)術(shù)界的認(rèn)可。大貫強(qiáng)調(diào)歷史過程中社會(huì)環(huán)境動(dòng)態(tài)變化對(duì)猴象征意義變遷的影響。

2 文學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)視角

2.1 民間文學(xué)

左江2（2005）對(duì)中日韓三國的龜猴題材民間故事進(jìn)行了細(xì)致的考察，指出日本學(xué)者關(guān)敬吾所著《日本昔話大成》中將這一故事類型命名為“猴的生肝”。關(guān)敬吾總結(jié)了日本數(shù)十個(gè)版本的共性，比較全面地考察了其在日本的分布。左江認(rèn)為中日韓的此類作品來源為以《生經(jīng)》和《六度集經(jīng)》為代表的本生故事和以《佛本行集經(jīng)》為代表的佛傳故事的糅合。同時(shí)提出日韓作品的來源除了漢譯佛經(jīng)，還有中國的民間傳說。該文將龜猴題材民間故事置于東北亞文化環(huán)境中考察是其創(chuàng)新之處，但對(duì)故事主題的差異和變化原因沒能進(jìn)一步闡明。蔡春華3（2007）列出日本民間故事猴蟹大戰(zhàn)的兩個(gè)版本，認(rèn)為因食物起紛爭(zhēng)的猴子具有不愛勞動(dòng)卻坐享其成和自私自利的負(fù)面形象，因而受到了螃蟹的懲罰。猴蟹大戰(zhàn)故事兼具解釋和教育兩種功能。趙靜4（2012）分析了《日本昔話大成》中的猴故事，將猴形象分為貪婪型、懶惰型、偽善型、愚鈍型四種類型，分別介紹了各類型故事的梗概。指出日本對(duì)猴的態(tài)度存在矛盾心理，既否定猴的智力和行為，又擁有奉其為神靈使者的民俗信仰。崔莉、梁青5（2014）以丁乃通的《中國民間故事類型索引》和日本柳田國男的《日本的昔話》中的猴故事為分析對(duì)象，認(rèn)為中國猴故事幾乎一邊倒地貶低猴子，如性子急、不老實(shí)、愚蠢、盲目模仿、自作聰明等形象；日本的猴形象毀譽(yù)參半，負(fù)面評(píng)價(jià)表現(xiàn)為愚蠢、自作聰明，正面評(píng)價(jià)則體現(xiàn)在報(bào)恩、機(jī)智等方面。論文從中日指稱猴的文字和猴的生物特征、中日對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)知、外來文化（印度文化）的影響三方面分析了中日猴形象差異產(chǎn)生的原因。孫勝廣6（2017）以柳田國男《日本的昔話》和稻田浩二、稻田和子編《新版日本昔話手冊(cè)》為典型文本，以定量研究和定性研究相結(jié)合的方式，分析了其中出現(xiàn)的猴子形象。研究認(rèn)為，雖然也有聰明、知恩圖報(bào)的正面形象，但更多的具有愚蠢、狡猾、貪婪、兇惡、盲信、愛出風(fēng)頭等負(fù)面特征。趙旭7（2019）以關(guān)敬吾《日本昔話大成》中的“猴女婿”故事為對(duì)象，認(rèn)為猴與人的婚姻屬于日本民間故事中的“異類婚姻”，而且這時(shí)往往猴不變身為人，而是以猴的形象出現(xiàn)，這顯然有悖人類婚姻的正常形態(tài)。這里的猴是“異人”，而人對(duì)“異人”懷有恐懼和排斥心理，更不能接受長期在“異人”世界的生活，所以“猴女婿”故事中，人要在婚禮或省親途中除之而后快。

2.2 作家文學(xué)

研究者將芥川龍之介小說《地獄變》中的小猴良秀和畫師良秀進(jìn)行比較，認(rèn)為芥川借助小猴展現(xiàn)人性的一面，而畫師良秀則作為崇尚藝術(shù)至上的理性的化身而出現(xiàn)。8姚嵐9（2009）指出，芥川喜歡在作品中借助猴表現(xiàn)人類丑惡的一面，如在《猴子》《羅生門》《春天》《假面丑八怪》以及改編童話《猴蟹大戰(zhàn)》《桃太郎》里，芥川都將令人厭惡的形象比作猴子。孫鴻燕10（2015）討論了猴子良秀和孫悟空的形象在猴性和人性上的異同，指出二者均具有頑劣、模仿等猴子的天性,猴子良秀的人性是通過偏離猴的生物性體現(xiàn)出來的人所具有的美德，這種人性的表現(xiàn)，既補(bǔ)充了畫師缺失的人性，又突顯了畫師女兒的善良;由于作品篇幅和猴子角色設(shè)置的不同，猴子良秀的猴性和人性的表現(xiàn)均不如孫悟空豐富飽滿，但二者在從頑劣的猴性轉(zhuǎn)變?yōu)閹в腥诵缘纳坪锓矫婢哂邢嗨浦帯?/p>

陳舒11（2018）解讀了村上春樹的《品川猴》，認(rèn)為被擬人化的品川猴是村上創(chuàng)造出來的披著“猴”外衣的“他人”形象，作為凌駕于現(xiàn)實(shí)之上的存在，品川猴象征了可以直面“心底的黑洞”并與“黑洞”抗?fàn)幥覒?zhàn)勝它的契機(jī)。

張婷婷12（2018）以中日兒童文學(xué)中的猴形象為研究對(duì)象，先是分析了人教版小學(xué)語文教材中的《小猴子下山》和《中國兒童文學(xué)作品選》中的《猴子磨刀》兩篇故事，認(rèn)為中國兒童文學(xué)中的的猴子多傾向于負(fù)面形象，其原因在于中國人自認(rèn)為是世界的主體，而猴是客體，是他者，因而在評(píng)價(jià)與人相似的猴時(shí)，放大了猴的缺點(diǎn)。在分析日本作家椋鳩十的《巖洞里的猴子》《矮猴兄弟》以及芥川龍之介的《猴蟹大戰(zhàn)》之后，張婷婷得出猴形象在日本毀譽(yù)參半的結(jié)論，認(rèn)為日本對(duì)自然有更高的依存度，人與自然融為一體的思想使得兒童文學(xué)中猴的自然屬性被刻畫出來，而不是單純從猴與人的差距上去評(píng)判它。

孫勝廣、林春穎13（2019）以椋鳩十小說中的猴故事為文本，從猴的生存環(huán)境、人猴關(guān)系、猴與其它動(dòng)物的關(guān)系等方面對(duì)其中的生態(tài)敘事進(jìn)行了分析。研究認(rèn)為，椋鳩十認(rèn)可動(dòng)物的生態(tài)主體屬性，展現(xiàn)了動(dòng)物生存生態(tài)以及人與動(dòng)物的緊張關(guān)系，以喚起人類對(duì)動(dòng)物的同情、憐憫、寬容，實(shí)現(xiàn)人與動(dòng)物的情感相通和和諧共生。以少年為閱讀對(duì)象的寫作，更加體現(xiàn)了椋鳩十對(duì)少年生態(tài)意識(shí)的培養(yǎng)，體現(xiàn)了作家的人文關(guān)懷和良苦用心。

2.3 中外語料比較

朱銀花14（2011）統(tǒng)計(jì)了猴在中日韓諺語中出現(xiàn)的頻率，從文獻(xiàn)、考古、民俗等方面略舉一兩例，用以說明由于自古以來猴在日本生存，日本人對(duì)猴的習(xí)性等方面觀察研究已久，為日本人所熟知，因此日語中與猴相關(guān)的諺語很多。就十二支動(dòng)物在日語諺語中的出現(xiàn)頻率而言，猴在馬、狗、牛之后，排在第四位。據(jù)此，朱銀花認(rèn)為動(dòng)物在語言中出現(xiàn)的頻率，受動(dòng)物與人的接觸時(shí)間長短、與人的生活聯(lián)系是否緊密等因素的影響。徐微潔15（2011）將漢日猴形象特征總結(jié)為“部分對(duì)等”，即中日兩國都認(rèn)為猴子聰明、善于模仿，并且在語言中有關(guān)猴的習(xí)語和慣用表達(dá)都含貶義；中國因猴與“侯”相近、日本因猿與“緣”讀音相同，猴子形象被認(rèn)為是吉利的。此外，猴在日本民間還被奉為山神、水神、馬的守護(hù)神和順產(chǎn)之神。劉育濤16（2014）將《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》《敦煌變文集·維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》《莊子·齊物論》《官場(chǎng)現(xiàn)形記》《談藪·曹詠妻》《儒林外史》《法苑珠林·愚戇篇·雜癡部》等中國古代典籍中有關(guān)猴的詞匯、成語、諺語和日語中的同類相比較，分析隱含在猴詞匯中的文化意象，探討了中日猴文化的異同，并從價(jià)值觀、思維方式、審美情趣等方面分析了差異產(chǎn)生的原因。

2.4 藝術(shù)

上島亮17（1997）認(rèn)為日本的猴文化大部分是外來文化，純粹起源于日本的極少。他傾向于認(rèn)為猴文化的搖籃在敦煌，并試圖找出敦煌壁畫上的猴與日本猴的關(guān)聯(lián)。上島亮指出，莫高窟中可見相當(dāng)于日本古墳時(shí)代制作的猴子壁畫，部分猴子的壁畫與日本大津繪畫上的猴子很相似。

3 民俗學(xué)視角

上島亮18（2002）介紹了十余種日本民間猴玩具，稱其為“生動(dòng)而活潑的猴”。指出傳統(tǒng)猴玩具的分布與日本野生猴的地理分布息息相關(guān)，在民間，猴玩具不僅曾是兒童娛樂的手段，還被認(rèn)為具有除災(zāi)祛病的作用。山泰幸19（2007）關(guān)注當(dāng)時(shí)日本全國可見的利用當(dāng)?shù)孛耖g傳說振興社區(qū)的做法，以日本四國地區(qū)德島縣鳴門市的此類活動(dòng)為例，分析當(dāng)?shù)刂魏飩髡f和猴子危害問題的作用關(guān)系，旨在確立從“自然環(huán)境”考察民間故事的民俗學(xué)研究新視角。張鵬等20（2016）談及日本傳統(tǒng)猴戲曾因與現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)識(shí)相悖，于20世紀(jì)60年代銷聲匿跡，后因馴猴人改善了馴養(yǎng)方法和表現(xiàn)形式，于80年代復(fù)興，現(xiàn)已成為日本人了解猴的重要媒介。

王秀文21（2016）將日本民間的猴信仰置于日本的萬物有靈論與外來的佛教、道教相融合的過程中進(jìn)行考察，指出在日神崇拜和山神崇拜的日本人眼中，隨著太陽升起而歡叫嬉戲的山里猴子，必然成為山岳之精、太陽神的使者，這便是日吉大社將猴作為神的使者的原因；另一方面日本的猴信仰與中國不無關(guān)系，中國有關(guān)申和猴的認(rèn)知以及道教的庚申信仰傳到了日本并產(chǎn)生了較大影響。王秀文認(rèn)同日本民俗學(xué)家吉野裕子基于對(duì)《淮南子·天文訓(xùn)》中“水生于申，旺于子，死于辰；火生于寅，旺于午，死于戌”的分析結(jié)論，認(rèn)為申（猴）對(duì)午（馬）有抑制作用，以此為民間的廄神信仰尋找依據(jù)。此外，道教的庚申信仰傳到日本以后，漸漸與佛教、“日吉山王”信仰和神道的“猿田彥”融合，將猴看做庚申的使者，于是有了寓意“三尸蟲”的“不看，不說，不聽”三只猴的繪畫和浮雕。論文分析了日本猴傳說中的猴形象，還指出日本的猴信仰在民間產(chǎn)生了多種多樣的猴崇拜和猴禁忌，例如出于敬畏心理在多種場(chǎng)合語言和行為上的禁忌，將猴信仰和女性孕育生產(chǎn)、幼兒平安聯(lián)系起來，將猴視為良藥等。

孫勝廣、于長敏22（2019）認(rèn)為日本最早的奉敕編纂的正史《日本書紀(jì)》中的猴在出現(xiàn)之初雖然只是狩獵對(duì)象，但已經(jīng)與天皇的政治活動(dòng)密切相關(guān)，其后更是以政治隱喻的形式出現(xiàn)在讖謠等借鑒自古代中國的政治預(yù)言形式中，甚至被奉為日本皇室祖神的使者；在政教合一色彩尤為強(qiáng)烈的天武天皇時(shí)代，為了維護(hù)天皇制中央集權(quán)體制的神圣性和正統(tǒng)性，發(fā)揮佛教等宗教鎮(zhèn)護(hù)國家的作用，猴還被列入禁獵禁食動(dòng)物的名單，其與政治的緊密聯(lián)系及神圣地位進(jìn)一步得到鞏固。