胡振明

(對外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué) 英語學(xué)院， 北京 100029)

伯納德·曼德維爾(1670—1733)是一位出生于荷蘭的醫(yī)生。他于17世紀(jì)90年代定居英國，并用非母語的英語寫作，借1723年版的《蜜蜂的寓言》(以下簡稱《寓言》)一躍成為18世紀(jì)最富爭議的作家。《寓言》最初是曼德維爾于1705年匿名出版、時(shí)名為《抱怨的蜂巢》的寓言詩體小冊子。此書講述的是蜂國人人自私自利，社會(huì)卻繁榮有序；后來蜜蜂們良心發(fā)現(xiàn)，痛改前非，決意成為毫無私心、克己奉公的正人君子，如愿之后的結(jié)果卻是商業(yè)凋零，社會(huì)倒退，原來的樂土成為荒原。曼德維爾不斷豐富自己的思考，該書最終版本由寓言詩、詩評論、三篇論文組成，甫一面世就因書中獨(dú)特觀點(diǎn)而引發(fā)眾議，惡評不斷，成為18世紀(jì)公眾輿論熱點(diǎn)[1]71。

《寓言》之所以成為18世紀(jì)思想家們的眾矢之的，原因在于曼德維爾如是新銳觀點(diǎn)：“當(dāng)下社會(huì)由自利的個(gè)人集合而成，他們之間彼此相依的必然原因既不在于共有的公民責(zé)任，也不在于道德操行，反而在于相互嫉妒、彼此競爭、競相壓迫?！盵2]1該書的副標(biāo)題“私人的惡德，公眾的利益”高度概括了曼德維爾思想的核心。1705年至1723年成書期間，曼德維爾勤奮思考，以頗具智力挑戰(zhàn)的論證邏輯為自己的原創(chuàng)觀點(diǎn)辯護(hù)，并與可謂遍及歐洲各地的思想家們展開論戰(zhàn)。論戰(zhàn)聚焦在“驕傲”“奢侈”這兩個(gè)命題。曼德維爾認(rèn)為，美德的起源不是上帝，而是被基督教視為首惡的“驕傲”；同時(shí)，被認(rèn)為誘發(fā)社會(huì)道德坍塌的“奢侈”其實(shí)是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。曼德維爾在書中的哲性思考旨在建構(gòu)一個(gè)“綜合性的社會(huì)理論”[3]5，匡正囿于基督教傳統(tǒng)的社會(huì)認(rèn)知偏見，讓人們正視自利個(gè)人在社會(huì)建設(shè)中的能動(dòng)性與創(chuàng)造性。他的觀點(diǎn)與啟蒙巨擘霍布斯、洛克的思想有內(nèi)在延續(xù)性?；舨妓拐J(rèn)為，自我利益是人類行為最強(qiáng)大的動(dòng)因；洛克同樣把人的自愛、利己視為人性之基。曼德維爾進(jìn)一步用自利的積極意義與社會(huì)實(shí)踐分別為驕傲與奢侈正名，可以說，他“既是霍布斯式自利觀在社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中淋漓盡致的創(chuàng)造性發(fā)揮者，也是洛克關(guān)于個(gè)人利益是社會(huì)利益之基礎(chǔ)的觀點(diǎn)的真正繼承者和發(fā)展者”[4]1。

曼德維爾把自利視為個(gè)人思想之基。他深知自己的觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)主流思想對立，因而以“私人的惡德”之名意指種種利己之舉。然而，在18世紀(jì)語境下，利己與啟蒙先賢追求的個(gè)人自由實(shí)質(zhì)一致，都是對個(gè)人主體性的肯定。同時(shí)，曼德維爾指出，利己之舉實(shí)際上創(chuàng)造了公眾的利益，這也暗合了啟蒙哲人們一直推崇的個(gè)人自由與社會(huì)福祉互為建構(gòu)的事實(shí)，社會(huì)公共性由此生成。《寓言》進(jìn)入閱讀市場后，讀者們爭相議論，臧否曼德維爾的思想成為當(dāng)時(shí)公眾輿論的熱點(diǎn)。休謨、伏爾泰、盧梭等人對曼德維爾的觀點(diǎn)予以嚴(yán)厲抨擊，塞繆爾·約翰遜、康德等人卻是曼德維爾思想的追隨者。一個(gè)學(xué)界公認(rèn)的事實(shí)是，盡管古典經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密站在曼德維爾的對立面，但其代表作《國富論》中的“經(jīng)濟(jì)人”假說實(shí)際上與曼德維爾的觀點(diǎn)如出一轍。曼德維爾的思想與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以及其他18世紀(jì)啟蒙思想都是對啟蒙理性這一命題展開的多層面探討。啟蒙理性借助公眾輿論形式，在思想爭鳴之中奠定了現(xiàn)代文明基礎(chǔ)，建構(gòu)了現(xiàn)代社會(huì)。哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一書中論述了公眾輿論如何在18世紀(jì)作品、閱讀市場、社會(huì)三者互動(dòng)中成為資產(chǎn)階級民眾建構(gòu)理性認(rèn)知、參與政治、改變社會(huì)的方式：“在整個(gè)18世紀(jì)，公眾輿論都被當(dāng)作是那些建立在爭論—理性主義概念之上的規(guī)范的潛在立法資源?！盵5]57而現(xiàn)實(shí)的規(guī)范過程在當(dāng)時(shí)多以文學(xué)公共領(lǐng)域?yàn)閷?shí)施中介。本文意圖通過《寓言》中語言交往行為的實(shí)踐話語分析，從作品、閱讀市場、社會(huì)(文本外在因素)角度著手，揭示作品中個(gè)人主體性與社會(huì)公共性互為建構(gòu)的關(guān)系，進(jìn)而洞悉文學(xué)公共領(lǐng)域與啟蒙理性/現(xiàn)代性的勾連。

一、 文學(xué)公共領(lǐng)域與現(xiàn)代性

現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、文化思想大抵濫觴于18世紀(jì)。彼時(shí)啟蒙先賢們著書立說，致力于追求“免于專橫權(quán)力、言論自由、貿(mào)易自由、發(fā)揮自己才能的自由、審美的自由，總之，一個(gè)有道德的人在世界上自行其是的自由”[6]1。如是自由與他們推崇的理性融為一體，用康德的話來說，便是“能夠在一切事務(wù)上公開地運(yùn)用理性的自由”[7]55。啟蒙先賢們普遍認(rèn)為，理性既是個(gè)體擺脫思想蒙昧狀態(tài)，真正得以自由的依托，又是個(gè)體成為世界主義者，參與社會(huì)意識(shí)重構(gòu)的工具，進(jìn)而“他們把對人類的興趣放在對國家或宗教的興趣之上”；在他們看來，“‘只有真正的世界主義者才能成為好公民’，只有這樣的人才能‘從事我們負(fù)有使命去做的偉大工作：去教化、啟蒙人類，把人類變得高尚’”[6]10。縱觀18世紀(jì)，盡管啟蒙哲人們各自觀點(diǎn)學(xué)說不盡相同，但都強(qiáng)調(diào)了個(gè)體自由與社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)木o密融合。在他們看來，個(gè)體自由之可貴蓋因舊世界的壓制，個(gè)體自由之價(jià)值在于新世界的建構(gòu)。究其本質(zhì)，啟蒙思想以個(gè)人主體性與社會(huì)公共性互為建構(gòu)的過程為內(nèi)驅(qū)力，以“理性”之名示人，并被后繼者視為現(xiàn)代文明的肇始，是為“現(xiàn)代性”。

在馬克斯·韋伯看來，理性是成就西方文明引領(lǐng)現(xiàn)代世界的動(dòng)因[8]12。他師承先賢，認(rèn)為啟蒙使歐洲人思想獨(dú)立，不受愚昧蠱惑，進(jìn)而仰賴?yán)硇越?gòu)現(xiàn)代世界。理性的發(fā)展也是現(xiàn)代性建構(gòu)的過程。作為后學(xué)的哈貝馬斯在其《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》一書開篇指出理性的本來面目，即“理性被揭示為主體性，它既是征服者，又是臣服者……理性是工具性的支配意識(shí)”[9]4。隨后，他概述了黑格爾“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”這一觀點(diǎn)的論證基礎(chǔ)[9]19-23。以伏爾泰、盧梭等為代表的啟蒙先賢們視理性為新知萌發(fā)、社會(huì)昌明的源泉以及真理的基石。他們認(rèn)為，理性基于個(gè)人主體性認(rèn)知，個(gè)人通過自己的獨(dú)立判斷與思考建構(gòu)了理性；同時(shí)，理性是個(gè)人主體性的運(yùn)用工具，個(gè)人借助基于理性的公眾輿論參與社會(huì)共識(shí)的建構(gòu)。如是思考成就了啟蒙先賢事關(guān)未來個(gè)人與社會(huì)互動(dòng)關(guān)系的哲學(xué)論證框架系統(tǒng)，被18世紀(jì)哲人們冠以“理性”之名(后繼者們又使之與“現(xiàn)代性”等同)，且被視為現(xiàn)代智識(shí)的基礎(chǔ)。應(yīng)該指出的是，啟蒙理性發(fā)展的同期，工業(yè)化與殖民化漸次發(fā)展，并在隨后的社會(huì)歷史進(jìn)程中呈現(xiàn)其猙獰的一面，曾被啟蒙先賢寄予厚望的理想社會(huì)并沒有成為現(xiàn)實(shí)。這促使后世哲人們開始反思啟蒙理性，其中，馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾在《啟蒙辯證法》中論述了啟蒙理性向其對立面轉(zhuǎn)化的過程，并指出，現(xiàn)代性的解放允諾其實(shí)掩蓋了其壓迫與統(tǒng)治之事實(shí)[10]。因反抗舊世界權(quán)力專制而產(chǎn)生的啟蒙理性卻成了新世界專制與壓迫的工具，這一令人錯(cuò)愕的反轉(zhuǎn)成為后現(xiàn)代思潮批判性思考之基。

哈貝馬斯秉承18世紀(jì)思想傳統(tǒng)，在《交往行為理論》中進(jìn)一步闡述了自己對啟蒙理性/現(xiàn)代性的理解，把交往理性作為其現(xiàn)代性理論的核心[11]75-101。他認(rèn)為，盡管后現(xiàn)代思潮對啟蒙理性予以再思考，并質(zhì)疑始自18世紀(jì)的現(xiàn)代思想的合法性，但一個(gè)不爭的事實(shí)是，以語言交往行為為依托的實(shí)踐話語是所有思想的實(shí)施載體。在語言交往行為中，個(gè)人獨(dú)立思想為他者所知，并成為個(gè)人主體性的標(biāo)識(shí)；在實(shí)踐話語中，眾多個(gè)人獨(dú)立思想與觀點(diǎn)彼此互動(dòng)交流，并以公眾輿論形式參與社會(huì)共識(shí)的建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共性。啟蒙理性的內(nèi)在統(tǒng)一性由此得以實(shí)現(xiàn)。有學(xué)者指出，基于如是實(shí)踐話語的哈貝馬斯交往理性具有開放性，“理性不再是自我封閉的主體用以主宰自然的技藝，而是未遭扭曲之交往的結(jié)果，這種理性模型正是哈貝馬斯力圖予以說明的”[12]308。交往理性對后現(xiàn)代思潮詬病的啟蒙理性的反轉(zhuǎn)與分裂予以修正，并完善了啟蒙現(xiàn)代性方案，在理性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)個(gè)人主體性與社會(huì)公共性的辯證融合。

應(yīng)該看到，哈貝馬斯的交往理性是其代表作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中公共領(lǐng)域思想的延續(xù)。哈貝馬斯指出，在18世紀(jì)的歐洲，公眾“想讓統(tǒng)治遵從‘理性’標(biāo)準(zhǔn)和‘法律’形式，以此來實(shí)現(xiàn)徹底變革”[5]33。受啟蒙思想影響的公眾有意以公開批判的形式，借助公眾輿論的力量，使理性標(biāo)準(zhǔn)成為統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)，使法律形式成為統(tǒng)治有效性的工具，進(jìn)而建構(gòu)一個(gè)理想社會(huì)。這個(gè)過程可謂啟蒙理性的實(shí)踐話語。哈貝馬斯認(rèn)為，啟蒙理性的實(shí)踐話語有賴于集合成公眾的個(gè)人的主體性，“公開批判的自我理解主要靠這樣一些源自家庭內(nèi)在領(lǐng)域中與公眾密切相關(guān)的主體性的私人經(jīng)驗(yàn)”[5]33。同時(shí)，公開批判指向社會(huì)的變革，具有明確的政治功能，進(jìn)而在國家和社會(huì)之間建構(gòu)了一個(gè)公共領(lǐng)域，最初是文學(xué)公共領(lǐng)域，后來成為政治公共領(lǐng)域，并“以公共輿論為媒介對國家和社會(huì)的需求加以調(diào)節(jié)”[5]34?？梢哉f，社會(huì)公共性成就了啟蒙理性的實(shí)踐話語。

筆者認(rèn)為，以語言交往行為為依托的實(shí)踐話語成就了文學(xué)公共領(lǐng)域，而這一過程為理解啟蒙理性/現(xiàn)代性提供了一個(gè)有益的視角。文學(xué)公共領(lǐng)域以個(gè)人主體性與社會(huì)公共性為內(nèi)驅(qū)力，其建構(gòu)的過程一方面體現(xiàn)在作者、作品、讀者三者之間文本生產(chǎn)與文學(xué)批評的互動(dòng)中，另一方面體現(xiàn)在作品、市場、社會(huì)三者之間文本傳播的互動(dòng)中[13-14]。啟蒙理性是在文本生產(chǎn)中形成的。18世紀(jì)思想家們將自己對個(gè)人自由、社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)睦斫飧吨T筆端，生成可在市場流通的作品。啟蒙理性是在各層面的智識(shí)思辨與批判中實(shí)現(xiàn)的。作品的啟蒙意義在于引發(fā)讀者與民眾的思考，并以文學(xué)批評的形式形成公眾輿論。在文學(xué)批評與論爭互動(dòng)中，作者與讀者借助語言交往行為達(dá)成理性共識(shí)。啟蒙理性是在文本傳播中擴(kuò)大受眾面的。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起與印刷機(jī)運(yùn)用、版權(quán)制度執(zhí)行以及圖書市場運(yùn)行緊密相關(guān)，啟蒙理性在近代早期文本生產(chǎn)、流通、消費(fèi)中廣泛傳播。最后，啟蒙理性是在其對社會(huì)施加良性影響的過程中實(shí)現(xiàn)價(jià)值的。啟蒙思想始于對個(gè)人自由的思考與辯爭，但意在社會(huì)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)與理性建構(gòu)。在18世紀(jì)哲人們的努力下，尊重個(gè)人主體性，謀求社會(huì)公共性的啟蒙思想成為現(xiàn)代文明的基石，具有現(xiàn)代性的社會(huì)認(rèn)知成為主流。由此可見，啟蒙理性/現(xiàn)代性融于文學(xué)公共領(lǐng)域的建構(gòu)之中，對文學(xué)作品的實(shí)踐話語分析有助于理解文學(xué)公共領(lǐng)域與現(xiàn)代性的勾連。《寓言》這部作品力證“私人的惡德”與“公眾的利益”之間的對等性，創(chuàng)造性地將“驕傲”解讀為個(gè)人主體性的體現(xiàn)，將“奢侈”闡釋為社會(huì)公共性的實(shí)踐，且該書在18世紀(jì)引發(fā)的公眾輿論意義深遠(yuǎn)，因而該書成為我們解讀文學(xué)公共領(lǐng)域與現(xiàn)代性關(guān)系的理想文本。

二、 《寓言》中的“驕傲”命題

文學(xué)研究界傾向于把《寓言》與同時(shí)代哲學(xué)家、神學(xué)家的作品歸為一類，視其為有助于了解18世紀(jì)文學(xué)智識(shí)背景的參考資料。后世學(xué)者普遍認(rèn)為，曼德維爾這部作品對經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響巨大，對道德哲學(xué)的影響居次，而對文學(xué)領(lǐng)域的影響最次[15]313。因此，《寓言》一書對涉獵經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)的歷史家們而言有著非凡的魅力[16]321。該書之所以能吸引公眾廣泛關(guān)注，是因?yàn)樗c政治、現(xiàn)代商業(yè)本質(zhì)以及道德相關(guān)，尤其是引起了巨大的道德爭議[2]8?？梢?，這部以寓言詩為主體的作品不僅吸引了文學(xué)讀者，而且也吸引了政治、經(jīng)濟(jì)、道德哲學(xué)讀者，隨后引發(fā)的批評成為各類思想碰撞、辯爭的主場；曼德維爾與持不同觀點(diǎn)的讀者之間的互動(dòng)把公眾輿論向更深層次的思考推進(jìn)(1)1705年至1723年，《寓言》以多個(gè)版本面世，曼德維爾在最后一版的序言中提及自己與某些持不同觀點(diǎn)的讀者論戰(zhàn)一事。?！对⒀浴芬宰岳诵詾槌霭l(fā)點(diǎn)，探討了本為當(dāng)時(shí)道德譴責(zé)的利己之舉如何在社會(huì)實(shí)踐中客觀地實(shí)現(xiàn)了利他，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)繁榮發(fā)展，而這正是現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、道德思想的基石。在哈貝馬斯文學(xué)公共領(lǐng)域的語境中，曼德維爾這部不為18世紀(jì)大多數(shù)讀者理解的作品實(shí)則是對“個(gè)人主體性與社會(huì)公共性在實(shí)踐話語中的融合”這一命題的文學(xué)闡述。從某種程度上來說，該書的社會(huì)影響也在于其以如是角度參與啟蒙理性/現(xiàn)代性的建構(gòu)。

在《寓言》序言開篇，曼德維爾就語出驚人地指出：“使人變成社會(huì)性動(dòng)物的，并不在于人的追求合作、善良天性、憐憫及友善，并不在于人追求造就令人愉悅的外表的其他優(yōu)點(diǎn)；相反，人的那些最卑劣、最可憎的品質(zhì)，才恰恰是最不可或缺的造詣，使人適合于最龐大(按照世人的標(biāo)準(zhǔn)衡量)、最幸福與最繁榮的社會(huì)?！盵4]1可以想象，這種觀點(diǎn)給當(dāng)時(shí)仍然尊崇基督教道德的讀者帶來怎樣的思想沖擊。然而，《寓言》的力量在于“曼德維爾有能力在公眾道德與商業(yè)需求之間變動(dòng)不居的道德關(guān)系層面將新元素植入現(xiàn)有話語”[2]24。也就是說，曼德維爾擅于對人們現(xiàn)有的認(rèn)知體系進(jìn)行改造，用新視角啟發(fā)民眾看到原本約定俗成的智識(shí)的另一面。在《寓言》中，他選擇“驕傲”這一命題論證自己的原創(chuàng)觀點(diǎn)。

基督教把驕傲視為首惡，對驕傲的批判構(gòu)成了基督教道德的基礎(chǔ)。自基督教思想家圣奧古斯丁以降，人們秉承這樣的道德理念：人只有在對上帝之愛的指引下才能行善；墮落之人無法如此行事，除非因上帝恩寵而重生；任何關(guān)注自身利益之舉都與美德絕緣，且遭受譴責(zé)，“因?yàn)樽詯郾徽J(rèn)為與人們對上帝之愛不兼容”[17]127。根據(jù)基督教的觀點(diǎn)，關(guān)注自身利益是自利的開端，謀求私利之人以自我為大，使上帝居次，此為驕傲位居眾惡之首的原因。而且，“驕傲被視為一種無所不在的惡，且無法根除”[17]128。與驕傲展開斗爭是基督徒時(shí)刻進(jìn)行的道德操練。然而，“曼德維爾對驕傲的分析與其對自愛、自保(self-preservation)、自喜(self-liking)三者所做的區(qū)分相互關(guān)聯(lián)”[18]555。他一針見血地指出，對人性的準(zhǔn)確認(rèn)知是道德的起源，很多作者其實(shí)并未明白這一點(diǎn)：“大多數(shù)作者都在教導(dǎo)讀者應(yīng)當(dāng)做怎樣的人，卻幾乎很少想到去告訴讀者他們實(shí)際上是什么樣的人?！盵4]31對人性缺乏正確認(rèn)知的道德一方面超出人的實(shí)際承受能力，另一方面為順勢搭售額外義務(wù)提供了便利，往往是讓世俗凡人承擔(dān)上帝的責(zé)任。曼德維爾則明確將人的真實(shí)狀態(tài)視為道德之根本：“我所說的人……是處于自然狀態(tài)、并不具備真正神性的人?！盵4]31處于自然狀態(tài)的人有著與生俱來的、適應(yīng)自然生存與物種淘汰法則的稟賦，“人既是一種精明的動(dòng)物，亦是一種格外自私而頑固的動(dòng)物”[4]32。既然自利是人適應(yīng)自然生存的稟賦，那么其本身就沒有對錯(cuò)之分，利己行為也就是人出于自保的本能選擇。在曼德維爾看來，驕傲融于人性：“在人這種最完美的動(dòng)物中，驕傲之心與人的本性便如此密不可分(無論有些人如何巧妙地學(xué)習(xí)隱藏與掩飾驕傲)，乃至沒有驕傲，構(gòu)成人的復(fù)合物中便會(huì)缺少一種最主要的成分。”[4]34曼德維爾謀求自利人性的利益最大化，驕傲命題成為其相關(guān)論述的綱領(lǐng)性概念。然而，對人性的尊重、對個(gè)人主體性的追求正是啟蒙理性/現(xiàn)代性的認(rèn)知基礎(chǔ)，驕傲也就與個(gè)人主體性有了自然關(guān)聯(lián)。

曼德維爾認(rèn)為，人的道德動(dòng)機(jī)出于自利，驕傲是自利個(gè)人追求主體性的表現(xiàn)方式之一，但利己的主觀努力成就了社會(huì)發(fā)展這一客觀事實(shí)：“驕傲乃是天賦的機(jī)能……我們最有益于社會(huì)的品質(zhì)，莫過于驕傲。要使社會(huì)富裕繁榮，最不可或缺的品質(zhì)還是驕傲?！盵4]94自利的人性讓個(gè)人為謀求私利回報(bào)、滿足驕傲之心而精于事業(yè)，從而創(chuàng)造了大量的物質(zhì)財(cái)富，國家繁榮了，民眾的普遍幸福才有可能。曼德維爾洞悉商業(yè)社會(huì)倫理的本質(zhì)，并“熱情地接納了新商業(yè)資本主義”[19]71，即促進(jìn)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的自利之舉以及實(shí)現(xiàn)財(cái)富積累的驕傲虛榮成就了資本主義，并成為資本主義精神的重要組成部分。曼德維爾明確指出，人性自利并不意味著在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中可以無限制地利己。當(dāng)“人人利己”成為社會(huì)共識(shí)，成為個(gè)人道德之基時(shí)，驕傲便有了社會(huì)公共性的維度。進(jìn)而，商業(yè)社會(huì)的道德問題“并不只是自利與社會(huì)性之間的沖突，還是社會(huì)性不同層面之間的沖突”[18]554。由自利個(gè)人組成的群體成就了社會(huì)性，各人利己行為在相互砥礪中豐富了道德的內(nèi)涵；同時(shí)，道德的社會(huì)性把置身于其中的每一個(gè)人囊括在內(nèi)。正是基于這個(gè)認(rèn)識(shí)，曼德維爾明確指出：“各種卑劣的成分聚合起來，便會(huì)構(gòu)成一個(gè)健康的混合體，即一個(gè)秩序井然的社會(huì)?！盵4]2

曼德維爾為驕傲正名，但也清楚地知道現(xiàn)實(shí)中因驕傲而起的損人利己行為比比皆是。正因?yàn)樽岳侨诵允谷?，稍有放縱，利己之舉就會(huì)危害他人與社會(huì)，必要的管理才能確保社會(huì)公眾福祉：“嫻熟地管理每一個(gè)人的惡德，將有助于造就全體的偉大及世間的幸福。”[4]3在他看來，利己之舉是在利他的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)最大價(jià)值，因?yàn)椤翱朔接@比放縱私欲給每個(gè)個(gè)人帶來的益處更多；而照顧公眾利益亦比照顧私人利益要好得多”[4]32。曼德維爾有意用“榮譽(yù)”這個(gè)概念將驕傲的利己本質(zhì)與利他實(shí)踐融合：“看重榮譽(yù)者的自我克制卻服從于一種愿望，即借助他人的贊許而獲得直接回報(bào)；而他克制自己的貪婪或其他任何激情，其代價(jià)也要加倍地返還給他的驕傲。”[4]172曼德維爾這個(gè)觀點(diǎn)的巧妙之處在于，“榮譽(yù)設(shè)法將自我犧牲與自利結(jié)合起來”[20]189，進(jìn)而“提供了必要的社會(huì)紐帶，并遏制了非社會(huì)激情”[21]88。這樣一來，榮譽(yù)成為傳統(tǒng)道德與自利道德兩者之間的公約數(shù)，驕傲不應(yīng)再被視為傳統(tǒng)道德的對立面，因?yàn)樗殉蔀闃s譽(yù)的核心組成部分。曼德維爾的巧妙就在于既揭示了驕傲的自利本質(zhì)，又證明了其利他實(shí)效，實(shí)現(xiàn)了主體性與公共性的統(tǒng)一。他在闡述《寓言》中的“奢侈”命題上亦是如此。

三、 《寓言》中的“奢侈”命題

18世紀(jì)歐洲公眾輿論普遍對奢侈予以負(fù)面評價(jià)，因?yàn)樯莩奘浅鰝€(gè)人必需的過度消費(fèi)，是人類虛妄與貪婪結(jié)出的惡果，不僅有害個(gè)人，而且有害社會(huì)[22]379-387。曼德維爾則為奢侈正名。他首先提出，“沒有人的惡德，任何社會(huì)都不會(huì)成為這種富強(qiáng)的王國，即使成了富強(qiáng)的國家，亦不可能維持長久”[4]178。利己行為之所以被視為惡德，是因?yàn)樗袚p他人與社會(huì)的利益。出于調(diào)節(jié)個(gè)人與他者、社會(huì)之間的關(guān)系，使各方互利共存的目的，人類建構(gòu)了道德體系。如果驕傲、奢侈這類惡德被證明對社會(huì)有益，直接或間接對他人有益，那么惡德就有其存在的合理性，而且也不應(yīng)被視為美德/道德的對立面。曼德維爾的論證基礎(chǔ)在于惡德能催生社會(huì)繁榮這一事實(shí)：“惡德在兩個(gè)方面對一個(gè)繁榮社會(huì)至關(guān)重要：一個(gè)是，因身體缺陷、貧困、需求而起的惡德使社會(huì)成為人類生存之必需；另一個(gè)是，因道德缺陷(貪婪、虛榮、驕傲、自私、淫欲、奢侈、嫉妒)而起的惡德促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)與進(jìn)步。需求與欲望使社會(huì)合作成為理想之舉，因?yàn)樵诖饲榫诚?，合作將擴(kuò)大現(xiàn)有的利益?！盵23]503曼德維爾認(rèn)為，自利人性讓人順應(yīng)驕傲之心，不斷產(chǎn)生新的物質(zhì)需求，而這被視為奢侈之舉卻為他人從事生產(chǎn)勞動(dòng)創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。奢侈是驕傲的實(shí)踐結(jié)果，這也就意味著奢侈成為自利主體性與社會(huì)公共性融合的媒介。

曼德維爾是第一個(gè)為奢侈與不受節(jié)制的人類自我放縱做精妙辯護(hù)之人[24]596。他首先對奢侈的現(xiàn)有定義予以質(zhì)疑。如果奢侈是指那些并不直接滿足人的生存所需要的東西，那就不存在奢侈，因?yàn)槿f物皆有用。如果奢侈被視為超過某個(gè)人必需的過度消費(fèi)，那就更不存在奢侈，因?yàn)閷δ橙硕缘倪^度消費(fèi)商品可能就是他人的必需之物。在他看來，奢侈造成的現(xiàn)實(shí)危害是因?yàn)闊o能卑劣的政治家們治理不善，否則通過貿(mào)易的調(diào)配，可以將此國的奢侈品變成彼國的必需品，同一件商品既可以是奢侈品，又可以是必需品。本著消弭民眾對奢侈的誤解之目的，他指出，“從某種意義上說，一切事物均可以被稱作奢侈；而從另外一種意義上說，世上根本不存在奢侈”[4]94。

18世紀(jì)公眾輿論認(rèn)為，社會(huì)不公的起源在于權(quán)貴階層的驕縱，他們自私自利，追求奢侈，把社會(huì)寶貴財(cái)富揮霍在毫無益處的事情上，進(jìn)而敗壞社會(huì)風(fēng)氣。曼德維爾則客觀地指出了自利驕縱不為人知的一面。他認(rèn)為，個(gè)人的發(fā)展是當(dāng)下社會(huì)繁榮的前提，個(gè)人的自我放縱產(chǎn)生的社會(huì)效果證明了其必要性[2]9。既然人性自利，那么自我放縱就是自利的更高層面的表現(xiàn)，以“貪婪”“揮霍”面目示人。貪婪持續(xù)創(chuàng)造物質(zhì)需求，而這為社會(huì)生產(chǎn)提供了源源不斷的動(dòng)力；揮霍則將因貪婪而集聚的社會(huì)財(cái)富以消費(fèi)的方式散出，實(shí)現(xiàn)了財(cái)富的循環(huán)。貪婪、揮霍本為滿足自我放縱所需，但財(cái)富的物質(zhì)屬性決定了奢侈商品或服務(wù)本身是以流動(dòng)的方式實(shí)現(xiàn)資源匹配，并成為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。為此，曼德維爾才會(huì)說出以下這番頗有見地的話：“我將社會(huì)中的貪婪與揮霍看作醫(yī)學(xué)中兩種相克的毒藥。對于它們，有一點(diǎn)是確定無疑的：倘若它們的相克矯正了它們各自的毒性，它們便能夠互為幫助，并且常?？梢曰旌铣蔀榱妓??！盵4]83奢侈是本著自利人性的個(gè)人在追求主體性價(jià)值過程中的自然產(chǎn)物。盡管人們對奢侈這個(gè)概念有著不同的價(jià)值判斷，但社會(huì)實(shí)踐表明，奢侈的物質(zhì)表現(xiàn)及其社會(huì)效果是中性的，并融于社會(huì)財(cái)富生產(chǎn)、流通、消費(fèi)各環(huán)節(jié)之中。

曼德維爾指出，貿(mào)易基于需求各方之間的商品交換，是促進(jìn)社會(huì)財(cái)富積累的有效方式。需要看到的是，“如果奢侈的定義就是指那些超越基本需求的過度消費(fèi)品，那么無疑，奢侈對貿(mào)易至關(guān)重要；的確，貿(mào)易甚至可被描述成主要是奢侈物品交換的人類行為”[15]320。沒有需求，就沒有商品交換。需求量大且供應(yīng)量少的商品往往被定義為奢侈品，它們正是貿(mào)易交換的主要目標(biāo)。在跨區(qū)域的資源調(diào)配實(shí)踐中，原來的奢侈品降格為日常必需品。在《寓言》中，曼德維爾描述了沒有奢侈商品交換之后的社會(huì)實(shí)景。當(dāng)蜜蜂們僅以基本必需品為生時(shí)，“不單是商號，而且所有公司，現(xiàn)已將工場作坊全部關(guān)閉”[4]26。奢侈需求的減少帶來的是社會(huì)生產(chǎn)的消失，百業(yè)凋零，蜂國的衰敗不是因謀求可鄙可厭的奢侈而起，而是因追求交口稱贊的道德所致。曼德維爾指出了問題的實(shí)質(zhì)：“驕傲與奢侈極大地促進(jìn)了貿(mào)易……(人們)卻拒絕承認(rèn)這些惡德是不可或缺的。”[4]95在西方基督教傳統(tǒng)中，通過商業(yè)活動(dòng)與貿(mào)易追求財(cái)富的行為，其道德性總是令人質(zhì)疑[24]582。貫穿基督教道德的一條主線是，人們會(huì)在世俗物質(zhì)追求中遠(yuǎn)離上帝，迷失自己，喪失心智。很長一段時(shí)間，基督教道德就是禁欲的道德。曼德維爾則認(rèn)為，順應(yīng)自利人性的行為就是踐行道德，追求奢侈能促進(jìn)生產(chǎn)，推動(dòng)貿(mào)易，實(shí)現(xiàn)社會(huì)福祉的普惠性?！百Q(mào)易在極大程度上依賴于那種攀比競爭。這是因?yàn)椋赫f所有人都當(dāng)真具備美德，說他們會(huì)毫不利己、一心去為鄰人服務(wù)，去增進(jìn)公眾福利，其熱忱如同他們現(xiàn)在出于自愛和攀比的熱忱一樣，這只是一種使人們痛苦不堪的轉(zhuǎn)變，是悖情悖理的臆斷而已?！盵4]102這個(gè)不凡見解是因?yàn)槁戮S爾敏銳地意識(shí)到，曾經(jīng)縈繞于英國國民內(nèi)心的宗教熱忱在貿(mào)易繁榮、社會(huì)發(fā)展中逐步消退了，大多數(shù)英國國民更多的是致力于提升自己的生活水平，而不是去凈化自己的心靈以達(dá)到更高水平的基督教道德[24]588?？梢?，基于奢侈品交換的貿(mào)易在促進(jìn)國家繁榮的同時(shí)，也自然帶來社會(huì)思想的改變。

在矯正民眾對奢侈的認(rèn)知偏差的同時(shí)，曼德維爾也指出奢侈與榮譽(yù)、道德有著內(nèi)在統(tǒng)一性，而不是截然對立?！凹热蛔鹬刂唤o予那些利他之人，作為驕傲的自利可以讓人們以社會(huì)認(rèn)可的方式行事?！甭戮S爾以此證明，“基于自利的經(jīng)濟(jì)體系與社會(huì)秩序保持一致”[18]557。曼德維爾認(rèn)為，自利個(gè)人為滿足驕傲內(nèi)心而追求奢侈品消費(fèi)，這是正常且自然的生活方式選擇，具有普遍性，進(jìn)而與他者共同建構(gòu)了經(jīng)濟(jì)體系與社會(huì)秩序?；谶@一事實(shí)，若奢侈能得到管理與引導(dǎo)，它便能在實(shí)踐中發(fā)揮積極作用。他指出，“最能將人類砥礪得文雅高尚者，莫過于愛情與榮譽(yù)”[4]92。人的現(xiàn)實(shí)需求存在物質(zhì)與精神兩個(gè)層面。就個(gè)人而言，謀求兩個(gè)層面追求的匹配與對等是幸福之基。自利人性在促使個(gè)人不斷追求物質(zhì)層面的利己行為的同時(shí)，也創(chuàng)造了精神層面的利己需求，使精神層面的自傲、虛榮與物質(zhì)層面的奢侈匹配。曼德維爾以作戰(zhàn)軍人的奢侈行為為例進(jìn)行說明。軍人在戰(zhàn)場上的出生入死是基于自己的榮譽(yù)感，因戰(zhàn)功而獲得的嘉獎(jiǎng)往往以奢侈物質(zhì)方式來彰顯自傲與虛榮，進(jìn)而激勵(lì)自己為下一場戰(zhàn)爭的勝利奮勇爭先，因而，“他們的奢侈則轉(zhuǎn)變成了另一種方式，它更能提高他們的自傲與虛榮，而自傲與虛榮正是使他們按照人們期望的樣子行事的最強(qiáng)大動(dòng)機(jī)”[4]92。既然榮譽(yù)能借助驕傲的激勵(lì)、奢侈的誘惑讓個(gè)人勇赴戰(zhàn)場，保家衛(wèi)國，做可能喪失性命這最不利己的事情，那么這說明利己行為并不天然與道德對立，所需要的就是在自利主體性與社會(huì)公共性之間尋找最佳融合方式。本著這一理念，曼德維爾指出，“將人文明化，將眾人組成一個(gè)政治實(shí)體，無論誰想這樣做，都必須透徹地了解人的各種激情與各種欲望，了解人的優(yōu)勢與弱點(diǎn)，都必須懂得如何將個(gè)人那些最大的弱點(diǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)于公眾的長處”[4]161。在驕傲與奢侈這兩個(gè)命題中，曼德維爾對傳統(tǒng)道德認(rèn)定的人性弱點(diǎn)重新解讀，基于人的自然狀態(tài)認(rèn)識(shí)人性，并辯證看待利己個(gè)人行為的利他社會(huì)實(shí)踐。曼德維爾在自利主體性與社會(huì)公共性融合方面的思考是啟蒙理性/現(xiàn)代性的重要組成部分。

四、 結(jié) 語

曼德維爾與18世紀(jì)道德哲學(xué)家們?yōu)楹笫浪龅呢暙I(xiàn)在于，他們共同建造了一座橋梁，“一端搭在自利的經(jīng)濟(jì)人上，另一端搭在‘社會(huì)福利’或‘公共利益’上”[4]序，1。自利的個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中謀求利己發(fā)展，驕傲驅(qū)使他將安身立命的專業(yè)水平提升到極致，以獲得更多的財(cái)富回報(bào)與更高的社會(huì)榮譽(yù)，并以奢侈的形式標(biāo)示自己的虛榮(驕傲的另一面)；凡此種種私人的惡德卻極大地增加了公眾的利益，推動(dòng)了社會(huì)繁榮與發(fā)展。這是《寓言》的核心思想。曼德維爾做了這樣的總結(jié)：“被我們稱作現(xiàn)實(shí)罪惡的東西，無論是人類的惡德還是大自然中的罪惡，才是使人類成為社會(huì)性動(dòng)物的重大根源，才是一切貿(mào)易及各行各業(yè)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)、生命與依托，概莫能外；因此，我們必須將它們視為一切藝術(shù)與科學(xué)的真正起源；一旦惡德不復(fù)存在，社會(huì)即使不馬上解體，亦必定會(huì)變得一團(tuán)糟?！盵4]235盡管以亞當(dāng)·斯密為代表的多數(shù)啟蒙道德哲學(xué)家們并不承認(rèn)自己的學(xué)說與曼德維爾思想之間的內(nèi)在聯(lián)系，但無疑，《寓言》直接或間接地啟發(fā)人們辯證地看待這些諱莫如深的人性弱點(diǎn)，看清主觀利己與客觀利他之間的融合。《寓言》讓讀者們在閱讀中領(lǐng)受到了曼德維爾思想對基督教道德所造成的沖擊。盡管爭議不斷，但曼德維爾為啟蒙理性的發(fā)展做出了自己獨(dú)有的貢獻(xiàn)，他的觀點(diǎn)如今已是現(xiàn)代社會(huì)共識(shí)的一部分。

在曼德維爾看來，“盡管理性屈從更高等級的激情之力，但它的確在諸如引領(lǐng)人類行為方面扮演了某種重要角色”[25]136。曼德維爾論及驕傲和奢侈這兩個(gè)命題時(shí)，把利己行為產(chǎn)生的利他實(shí)踐結(jié)果視為社會(huì)理性萌發(fā)之基，以此明示基于自利人性的理性在規(guī)范個(gè)人行為、建構(gòu)社會(huì)共識(shí)過程中的重要性。曼德維爾并不是當(dāng)時(shí)反對者口中一心謀求私利的“人面魔鬼”(其姓Mandeville被同時(shí)代的小說家亨利·菲爾丁拆改成man-deville/devil)，他是在人性基礎(chǔ)上創(chuàng)建更能符合個(gè)人發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步的道德觀，這才是他認(rèn)可的啟蒙理性。正如后世學(xué)人所言，18世紀(jì)由《寓言》引發(fā)的持續(xù)爭議熱度難減，這個(gè)爭議事關(guān)“如何理解、評價(jià)自利本能的釋放，而這是在商業(yè)關(guān)系融入公眾生活核心的現(xiàn)代政治中產(chǎn)生的”[2]2?？梢哉f，曼德維爾借助自己作品(語言交往行為的書面形式)中的驕傲和奢侈這兩個(gè)命題的論述，開創(chuàng)性地揭示了個(gè)人主體性與社會(huì)公共性在實(shí)踐話語中的融合過程。他的作品引發(fā)的公眾輿論生成了18世紀(jì)文學(xué)公共領(lǐng)域?qū)嵗?，并在作品、閱讀市場(讀者)、社會(huì)(公眾)三者之間的文本傳播層面建構(gòu)了啟蒙理性，成就了現(xiàn)代性。