粟 霞

(中共佛山市委黨校，廣東 佛山 528300)

“意識形態(tài)”術(shù)語最早是由法國思想家特拉西在《意識形態(tài)的要素》中所提出，取義為“觀念科學(xué)”或“觀念體系”，目標(biāo)是研究認(rèn)識的緣起、界限及可靠性。馬克思主義對于“意識形態(tài)”的使用與建構(gòu)，則是將其置于階級革命與歷史唯物主義的視角下來展開，不僅揭示既往哲學(xué)認(rèn)識論中存在的“顛倒”現(xiàn)象，也超越了一般政治實踐中的“理性”目標(biāo)，賦予它完整的社會批判價值。本文主要借助馬克思在《德意志意識形態(tài)》中和阿爾都塞在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器(研究筆記)》中的相關(guān)闡述，通過他們對意識形態(tài)的歷史有無及自覺與否兩大特性的分判，以期為當(dāng)代中國的意識形態(tài)工作提供必要的借鑒與參照。

一、意識形態(tài)的歷史有無之分

馬克思認(rèn)為人類及其原初歷史的發(fā)生必然包括以下四個因素：第一，生產(chǎn)物質(zhì)生活，以滿足生活所需的吃喝住穿及其他一些東西；第二，為滿足第一層需要的活動、工具以及得到滿足的需要本身，及必然引起新的需要；第三，對他者生命的生產(chǎn)，又繁殖；第四，社會關(guān)系的生產(chǎn)，即為了生產(chǎn)自身生命，或者生育他人生命，所必須的個人間的共同活動。[1]在馬克思看來，人類原初歷史的誕生，必然包含自然關(guān)系和社會關(guān)系兩種，前者直接服務(wù)于人生活所需的各種物質(zhì)資料的滿足，后者則通過生育及合作，在滿足種族延續(xù)本能的同時，也提升物質(zhì)生產(chǎn)的效率。正是在這樣的肉體組織所需及制約中，人的意識才得以形成。換句話說，“意識并非一開始就是‘純粹的’意識，‘精神’從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的、既為了別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。……因而，意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。”[2]

任何思想、觀念和意識，最初都是圍繞人們的物質(zhì)活動來進(jìn)行生產(chǎn)的，是與物質(zhì)交往及現(xiàn)實語言交織在一起的。[3]然而，隨著社會分工的日漸清晰，尤其是物質(zhì)勞動與精神勞動之間的分工，也即出現(xiàn)孟子所言的“勞心者”與“勞力者”之別，“意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西?！盵4]隨著這種想象的擴充，意識逐步被人視作可以擺脫現(xiàn)實和物質(zhì)而獨立的、純粹的存在，甚至像德國意識形態(tài)學(xué)家們所鼓吹的哲學(xué)那般，以觀念世界反向規(guī)定、塑造現(xiàn)實社會的生產(chǎn)和交往活動。但這無疑顛倒了物質(zhì)與意識、社會存在與社會意識之間的本末關(guān)系，這一顛倒?fàn)顟B(tài)反倒成了歷史唯物主義誕生之前思想界及日常觀念世界的常態(tài)。正是由此，馬克思明確提出意識形態(tài)作為獨立、純粹歷史的虛假性，即必須依附于現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)與交往才能存在，“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國?！覀兊某霭l(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象，也是他們的可以通過經(jīng)驗來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時，也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！盵5]馬克思對于意識形態(tài)沒有歷史的論斷，從否定意義上指出意識形態(tài)的非獨立性，即“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[6]。因此，必須將意識還原到有生命的個人本身、從事生產(chǎn)的社會關(guān)系之中去考察，將之始終作為現(xiàn)實的、處于社會關(guān)系中的人的意識來對待。如果說，馬克思的意識形態(tài)理論，因為首先針對當(dāng)時德國哲學(xué)界普遍存在的、對意識和生活之間的顛倒理解而發(fā)，以致對于“一般意識形態(tài)”——意識形態(tài)在現(xiàn)實中的作用機制的論證有所不足。那么，阿爾都塞圍繞“意識形態(tài)一般”所作的理論建構(gòu)，正好可以彌補此缺憾。

阿爾都塞認(rèn)為對意識形態(tài)相關(guān)問題的提出及解答，必須建基于再生產(chǎn)，尤其是生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)才有可能。在馬克思和列寧那里，國家僅僅被定義為國家機器(警察、法庭和監(jiān)獄等)，其主要職能在于通過實施鎮(zhèn)壓和干預(yù)等手段來維護(hù)統(tǒng)治階級利益。然而，這一定義只是符合這個領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)的絕大多數(shù)，而非全部的事實。為了進(jìn)一步理解國家發(fā)揮功能的不同機制，就必須對這一經(jīng)典定義加以補充，使之更為完整。為此，他區(qū)分了鎮(zhèn)壓性國家機器與意識形態(tài)國家機器。前者隸屬于公共領(lǐng)域，以單一的政府機構(gòu)形態(tài)呈現(xiàn)，主要通過鎮(zhèn)壓來實現(xiàn)統(tǒng)治目標(biāo)；后者則往往歸屬于私人領(lǐng)域，以多元的社會組織形態(tài)展示，借助觀念宣傳與矯正來達(dá)到預(yù)期目的。與此同時，作為國家及其維護(hù)的手段，二者之間又必然相互配合和支撐：前者為后者提供得以運行的政治及力量條件；后者為前者提供各種合法性的論證，并以之作為自身的最后手段。相對于鎮(zhèn)壓性國家機器的顯在性與強制性，隱蔽卻又無所不在的意識形態(tài)國家機器，對于統(tǒng)治階級政權(quán)的維系，以及圍繞其利益展開的生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，所起的作用反倒更顯著。不論是前資本主義歷史階段的教會，還是資本主義時期的學(xué)校教育，它們作為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)國家機器都能通過對自身的偽裝，即裝扮成消除了意識形態(tài)影響的中立環(huán)境，掩蓋其服務(wù)于生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)、階級剝削關(guān)系再生產(chǎn)的本質(zhì)，讓民眾對它產(chǎn)生自覺的信賴。由此，民眾便在無意識間接納了自身在階級社會中必須充當(dāng)?shù)慕巧c職責(zé)，并以此作為自我人生定位與行為的標(biāo)尺，成全了剝削的當(dāng)事人與被剝削者的各安其位。鑒于意識形態(tài)國家機器在保障并擴大社會再生產(chǎn)、維系和鞏固國家秩序的重大價值，阿爾都塞指出：“任何一個階級如果不在掌握政權(quán)的同時對意識形態(tài)國家機器并在這套機器中行使其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的話，那么它的政權(quán)就不會持久?！盵7]正是由此，他在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器(研究筆記)》中改造了馬克思關(guān)于“意識形態(tài)沒有歷史”的否定性論述：“可以承認(rèn)意識形態(tài)一般沒有歷史，但這不是在否定的意義上(它的歷史在它的外部)，而是在絕對肯定的意義上來說的?！盵8]換句話說，阿爾都塞在此雖然依舊主張“意識形態(tài)沒有歷史”，但卻是從意識形態(tài)對歷史的超越維度上來闡釋的，指的是意識形態(tài)獨立于階級流變而無處不在、無時不有的狀態(tài)。對此，阿爾都塞將它與弗洛伊德的“無意識是永恒”的命題相結(jié)合，認(rèn)為：“如果‘永恒的’并不意味著對全部(暫存的)歷史的超越，而是意味著無處不在、無時不在、因而在整個歷史范圍內(nèi)具有永遠(yuǎn)不變的形式，那么，我情愿一字不變地采用弗洛伊德的表述方式：意識形態(tài)是永恒的，恰好就像無意識一樣。我還要補充說，我發(fā)現(xiàn)這種比較在理論上被證明是合理的：因為事實上，無意識的永恒性與意識形態(tài)一般的永恒性并不是沒有關(guān)系的?！盵9]綜上所述，阿爾都塞對意識形態(tài)一般沒有歷史的闡釋，之所以會從肯定或超越意義上來展開，即以之作為永恒，是因其針對的是意識形態(tài)對于維護(hù)階級統(tǒng)治、國家秩序的必要性來講的。也就是說，任何歷史文化共同體的誕生與發(fā)展都離不開對于其相應(yīng)社會價值和文化的塑造和宣傳，否則便必然遭遇合法性危機，以致共同體的瓦解。

二、意識形態(tài)的自覺與否之辨

馬克思主張?zhí)囟ㄒ庾R形態(tài)必然決定于特定的生產(chǎn)方式，那它不僅要對現(xiàn)實的生產(chǎn)及其關(guān)系進(jìn)行反映，而且需要自覺加以維護(hù)。在私有制主導(dǎo)的社會中，物質(zhì)生產(chǎn)資料主要被社會少數(shù)的統(tǒng)治階層所擁有，因此該社會意識形態(tài)的生成與傳播也必然要以此為依據(jù)。“這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的。”[10]將社會存在與社會意識的辯證關(guān)系放置到作為統(tǒng)治階層的個體身上，同樣也能適用，即同樣會自覺去建構(gòu)、信仰并執(zhí)行那些更有利于論證自身地位優(yōu)越性及利益獲取合法性的觀念體系。對此，馬克思有言：“構(gòu)成統(tǒng)治階級的各個個人也都具有意識，因而他們也會思維；既然他們作為一個階級進(jìn)行統(tǒng)治，并且決定著某一歷史時代的整個面貌，那么，不言而喻，他們在這個歷史時代的一切領(lǐng)域中也會這樣做，就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時代的思想的生產(chǎn)和分配；而這就意味著他們的思想是一個時代的占統(tǒng)治地位的思想。例如，在某一國家的某個時期，王權(quán)、貴族和資產(chǎn)階級為奪取統(tǒng)治而爭斗，因而，在那里統(tǒng)治是分享的，那里占統(tǒng)治地位的思想就會是關(guān)于分權(quán)的學(xué)說，于是分權(quán)就被宣布為‘永恒的規(guī)律’?！盵11]當(dāng)然，鑒于精神勞動與物質(zhì)勞動分工的普遍存在，使得統(tǒng)治階級內(nèi)部也產(chǎn)生了相應(yīng)的分化，即“一部分人是作為該階級的思想家出現(xiàn)的，他們是這一階級的積極的、有概括能力的意思形態(tài)家，他們把編造這一階級關(guān)于自身的幻想當(dāng)做主要的謀生之道，而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，并且準(zhǔn)備接受這些思想和幻想，因為在實際中他們是這個階級的積極成員，并且很少有時間來編造關(guān)于自身的幻想和思想?！盵12]統(tǒng)治階級內(nèi)部的這種分工，甚至?xí)斐赡撤N程度上的內(nèi)部對抗和敵視，但一旦遇到對自身階級及其意識形態(tài)的統(tǒng)治合法性的挑戰(zhàn)，這種內(nèi)部的對立又會自行消失，轉(zhuǎn)而一致對外。此種情境，無疑相當(dāng)于帝制中國時期的文臣武將的關(guān)系：在太平之時，往往是重文輕武，文武之間又相互傾軋；在混亂年代，雖然會重武輕文，但二者每每又能一致對敵。綜上所述，在馬克思的解讀中，無論是作為統(tǒng)治階級整體意志的表現(xiàn)，還是在統(tǒng)治階級內(nèi)部的個體生命展示上，社會主流意識形態(tài)的創(chuàng)制與維系都是自發(fā)和自覺的。因為，若是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)得不到科學(xué)的解釋、有效的輸出，便必然導(dǎo)致政權(quán)的合法性遭受質(zhì)疑，并最終妨礙統(tǒng)治階層對物質(zhì)生產(chǎn)資料的把控。

相比之下，阿爾都塞則提出了“意識形態(tài)表述了個人與其實在生存條件的想象關(guān)系”[13]的論點，主張意識形態(tài)對個體的塑形及個體對意識形態(tài)的服從。在他看來，主體的生存被意識形態(tài)國家機器所包圍，其行動所依照的觀念或信仰，必然被納入意識形態(tài)國家機器及其所宣揚的各類儀式中。“僅就單個的主體(某個個人)而言，他所信仰的觀念具有一種物質(zhì)的存在，因為他的觀念就是他的物質(zhì)的行為，這些行為嵌入物質(zhì)的實踐，這些實踐受到物質(zhì)的儀式的支配，而這些儀式本身又是由物質(zhì)的意識形態(tài)國家機器來規(guī)定的——這個主體的觀念就是從這些機器里產(chǎn)生出來的?！盵14]這也就意味著，所有現(xiàn)實生命體，從始至終都生活在對意識形態(tài)的表述中，即其“主體”身份之成立，本身就是意識形態(tài)運作的產(chǎn)物，因而必然也只能是“偽主體”。[15]但對于“主體”自身而言，這一虛假面向往往是被遮蔽而不能自覺的，即自認(rèn)是自由地生活在對世界的正確反映當(dāng)中。如此，“每一個被賦予了‘意識’的主體，會信仰由這種‘意識’所激發(fā)出來的、自由接受的‘觀念’，同時，這個主體一定會‘按照他的觀念行動’，因而也一定會把自己作為一個自由主體的觀念納入他的物質(zhì)實踐的行動?！盵16]概而言之，阿爾都塞認(rèn)為個體作為主體，其實只是一個始終被意識形態(tài)統(tǒng)治的“偽主體”。而且，主體在創(chuàng)立科學(xué)認(rèn)識理論之前的所有論證，不過是建立在對自身錯誤認(rèn)知的基礎(chǔ)上，其結(jié)果只能是將實為主觀結(jié)果的認(rèn)知，誤當(dāng)作現(xiàn)實對象來對待，進(jìn)而陷入意識形態(tài)的陷阱：“‘人們’在意識形態(tài)中‘對自己表述’的并不是他們的實在生存條件、他們的實在世界，相反，在那里首先對他們表述出來的是他們與這些生存條件的關(guān)系?！沁@種關(guān)系包含了必定可以解釋對實在世界的意識形態(tài)表述帶有想象性歪曲的‘原因’?！盵17]

三、意識形態(tài)在當(dāng)代中國的建設(shè)

馬克思和阿爾都塞分別建構(gòu)的理論體系，對于意識形態(tài)是否有歷史及是否能對之自覺作出了截然相反的判斷。然而，在這看似矛盾答案的背后，卻又都遵循著共同的歷史唯物主義的邏輯，只是因為關(guān)照面向的不同，造成了答案的差異。馬克思的相關(guān)理論，主要以原初歷史為切入點來分析意識形態(tài)的本質(zhì)，進(jìn)而針對顛倒意識與生活關(guān)系的德國意識形態(tài)學(xué)家、顛倒社會生產(chǎn)與日常觀念的私有制結(jié)構(gòu)，進(jìn)行否定性的批判，由此得出意識形態(tài)歷史的非獨立性、依附性，以及統(tǒng)治階層及其個體對于意識形態(tài)的塑造與維護(hù)。阿爾都塞的相關(guān)理論，則是在馬克思已然揭示的層面上更進(jìn)一步，指出意識形態(tài)在現(xiàn)行社會的運作規(guī)則：一方面，意識形態(tài)所內(nèi)在蘊含的規(guī)則與秩序，對于任何歷史文化共同體的構(gòu)筑都是不可或缺的，只要有人群的地方，就必然需要它來進(jìn)行價值與行動的塑形，因此是不可或缺和永恒的；另一方面，在社會分工尚未消亡之前、在階級社會依舊存在之時，作為個體的存在，因為無法觀照到社會全體、不能左右整個階級的變革，只能處于被既定觀念和規(guī)則所塑造的被動地位，對于被統(tǒng)治階層而言尤其如此。質(zhì)言之，馬克思所述主要是揭示階級之間的“統(tǒng)治之術(shù)”，主張革命的必要性；阿爾都塞所言則更多表征社會秩序的“治理之方”，代表改良的可能性。

縱觀新中國成立以來的意識形態(tài)建設(shè)歷程，從建國至改革開放，因為社會主義政權(quán)的不穩(wěn)固，對內(nèi)和對外的革命都存在著一定的必要性，因此意識形態(tài)領(lǐng)域主要圍繞政治斗爭來展開；改革開放前三十年，雖然基本方針上主張物質(zhì)文明與精神文明的雙管齊下，實際上卻無法真正兼顧與落實，只能以發(fā)展經(jīng)濟(jì)、提高民生為第一要務(wù)；改革開放三十年直至當(dāng)前，隨著國家綜合實力及民眾物質(zhì)生活的顯著提升，精神文明的配套不僅有了可能，而且成為必要。正是在此背景下，2016年7月，習(xí)近平總書記在中國共產(chǎn)黨成立95周年大會上，創(chuàng)造性地擴展了黨的十八大提出的“三個自信”譜系，將文化自信與道路自信、理論自信、制度自信一起列為中國特色社會主義社會繼續(xù)深化發(fā)展的綱領(lǐng)之一，并在黨的十九大報告中將之明確為國家的戰(zhàn)略目標(biāo)。此外，“四個意識”“兩個維護(hù)”的先后提出，也都證明當(dāng)前意識形態(tài)工作的重要性。

結(jié)合前文所述的馬克思主義意識形態(tài)理論，當(dāng)代中國的意識形態(tài)建設(shè)之所以必須，主要源于以下兩點：其一，對內(nèi)而言，習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想、社會主義核心價值觀等思想體系作為完整之“我”、有序之社會的黏合劑，可以用最小的成本來提升群眾的道德水平與行為規(guī)范，強化群眾對于國家、民族和政黨的認(rèn)同感、自豪感，促進(jìn)“各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”?？鬃铀浴暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格，”[18]也正意在于此。其二，對外而言，以美國為代表的資本主義勢力依舊對我虎視眈眈，在中國日益開放的背景下，敵對勢力的文化和觀念滲透愈發(fā)嚴(yán)峻。如何在對外來不良思想進(jìn)行有效抵制的同時，積極輸出中華民族、中國共產(chǎn)黨的優(yōu)秀文化，通過“講好中國故事”，以糾正其他國家及其民眾對中國的污名化現(xiàn)象，無疑刻不容緩。

那么，如何才能合理、高效地推進(jìn)當(dāng)代中國的意識形態(tài)建設(shè)，使之能最終深入民心、助益于國家形象的樹立？結(jié)合馬克思主義意識形態(tài)理論及當(dāng)前社會發(fā)展的實際，本文以為有以下幾方面工作需要處理：一是在根本上必須強化意識形態(tài)的物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)。意識形態(tài)的根基在于社會存在，若是缺乏現(xiàn)實物質(zhì)力量的支撐，便只能是空洞無力的自話自說。[19]為此，就必須堅持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，大力發(fā)揮市場在資源配置中的決定性作用，切實落實服務(wù)于民、為民謀利的宗旨與目標(biāo)。這不僅是因為普通民眾道德水準(zhǔn)、法治意識、集體榮譽等的提升，必須建基于一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，也即孟子所說的“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為己?！盵20]更重要的是，它是中國的社會主義國體及共同富裕、人的自由全面發(fā)展目標(biāo)所內(nèi)在要求的：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！夥拧且环N歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的?！盵21]二是在內(nèi)容上必須有效融合民族和政黨在既有歷史中存在的優(yōu)秀文化資源，才能從根底上讓群眾有共同精神家園的歸屬感。2014年9月，習(xí)近平總書記在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會上的講話指出，“不忘歷史才能開辟未來，善于繼承才能善于創(chuàng)新。只有堅持從歷史走向未來，從延續(xù)民族文化血脈中開拓前進(jìn)，我們才能做好今天的事業(yè)?！睆臍v史到當(dāng)下，不僅承載了民族與政黨的魂和根，同時也記錄著適宜于自身特色的內(nèi)生性、漸進(jìn)式的發(fā)展道路。若是對之加以遺忘和丟棄，不僅會讓自身成為無本之木、無源之水，消解共同體的認(rèn)同感、凝聚力，更是可能導(dǎo)致發(fā)展道路上的東施效顰、削足適履。三是在輸出形式上不僅需要利用法律、教育、國家機關(guān)等傳統(tǒng)載體，也應(yīng)該積極借助網(wǎng)絡(luò)、媒體、影視等新型平臺。不要單一采取嚴(yán)肅、刻板的宣講模式，應(yīng)適當(dāng)展現(xiàn)活潑、生動的傳播形態(tài)，真正做到在輸出路徑、輸出效果的現(xiàn)代化、普及化。四是在對抗不良觀念上，需要深度而又清晰地揭示其背后的社會存在本質(zhì)，提升民眾“知其所以然”的本領(lǐng)，預(yù)防偏聽偏信、盲目崇拜的問題?！霸诳疾鞖v史進(jìn)程時，如果把統(tǒng)治階級的思想和統(tǒng)治階級本身分割開來，使這些思想獨立化，如果不顧產(chǎn)生這些思想的條件和它們的生產(chǎn)者，而硬說該時代占統(tǒng)治地位的是這些或那些思想，也就是說，如果完全不考慮這些思想的基礎(chǔ)—個人和歷史環(huán)境，那就可以這樣說：例如，在貴族統(tǒng)治時期，占統(tǒng)治地位的概念是榮譽、忠誠，等等，而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期，占統(tǒng)治地位的概念則是自由、平等，等等。一般說來，統(tǒng)治階級總是自己為自己編造出諸如此類的幻想?！盵22]