粟 霞

(中共佛山市委黨校，廣東 佛山 528300)

“意識形態(tài)”術語最早是由法國思想家特拉西在《意識形態(tài)的要素》中所提出，取義為“觀念科學”或“觀念體系”，目標是研究認識的緣起、界限及可靠性。馬克思主義對于“意識形態(tài)”的使用與建構，則是將其置于階級革命與歷史唯物主義的視角下來展開，不僅揭示既往哲學認識論中存在的“顛倒”現象，也超越了一般政治實踐中的“理性”目標，賦予它完整的社會批判價值。本文主要借助馬克思在《德意志意識形態(tài)》中和阿爾都塞在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器(研究筆記)》中的相關闡述，通過他們對意識形態(tài)的歷史有無及自覺與否兩大特性的分判，以期為當代中國的意識形態(tài)工作提供必要的借鑒與參照。

一、意識形態(tài)的歷史有無之分

馬克思認為人類及其原初歷史的發(fā)生必然包括以下四個因素：第一，生產物質生活，以滿足生活所需的吃喝住穿及其他一些東西；第二，為滿足第一層需要的活動、工具以及得到滿足的需要本身，及必然引起新的需要；第三，對他者生命的生產，又繁殖；第四，社會關系的生產，即為了生產自身生命，或者生育他人生命，所必須的個人間的共同活動。[1]在馬克思看來，人類原初歷史的誕生，必然包含自然關系和社會關系兩種，前者直接服務于人生活所需的各種物質資料的滿足，后者則通過生育及合作，在滿足種族延續(xù)本能的同時，也提升物質生產的效率。正是在這樣的肉體組織所需及制約中，人的意識才得以形成。換句話說，“意識并非一開始就是‘純粹的’意識，‘精神’從一開始就很倒霉，受到物質的‘糾纏’，物質在這里表現為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的、既為了別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的?！蚨?，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物。”[2]

任何思想、觀念和意識，最初都是圍繞人們的物質活動來進行生產的，是與物質交往及現實語言交織在一起的。[3]然而，隨著社會分工的日漸清晰，尤其是物質勞動與精神勞動之間的分工，也即出現孟子所言的“勞心者”與“勞力者”之別，“意識才能現實地想象：它是和現存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現實的東西就能現實地想象某種東西?！盵4]隨著這種想象的擴充，意識逐步被人視作可以擺脫現實和物質而獨立的、純粹的存在，甚至像德國意識形態(tài)學家們所鼓吹的哲學那般，以觀念世界反向規(guī)定、塑造現實社會的生產和交往活動。但這無疑顛倒了物質與意識、社會存在與社會意識之間的本末關系，這一顛倒狀態(tài)反倒成了歷史唯物主義誕生之前思想界及日常觀念世界的常態(tài)。正是由此，馬克思明確提出意識形態(tài)作為獨立、純粹歷史的虛假性，即必須依附于現實的物質生產與交往才能存在，“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。……我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象，也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯(lián)系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時，也改變著自己的思維和思維的產物?！盵5]馬克思對于意識形態(tài)沒有歷史的論斷，從否定意義上指出意識形態(tài)的非獨立性，即“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[6]。因此，必須將意識還原到有生命的個人本身、從事生產的社會關系之中去考察，將之始終作為現實的、處于社會關系中的人的意識來對待。如果說，馬克思的意識形態(tài)理論，因為首先針對當時德國哲學界普遍存在的、對意識和生活之間的顛倒理解而發(fā)，以致對于“一般意識形態(tài)”——意識形態(tài)在現實中的作用機制的論證有所不足。那么，阿爾都塞圍繞“意識形態(tài)一般”所作的理論建構，正好可以彌補此缺憾。

阿爾都塞認為對意識形態(tài)相關問題的提出及解答，必須建基于再生產，尤其是生產關系的再生產才有可能。在馬克思和列寧那里，國家僅僅被定義為國家機器(警察、法庭和監(jiān)獄等)，其主要職能在于通過實施鎮(zhèn)壓和干預等手段來維護統(tǒng)治階級利益。然而，這一定義只是符合這個領域內出現的絕大多數，而非全部的事實。為了進一步理解國家發(fā)揮功能的不同機制，就必須對這一經典定義加以補充，使之更為完整。為此，他區(qū)分了鎮(zhèn)壓性國家機器與意識形態(tài)國家機器。前者隸屬于公共領域，以單一的政府機構形態(tài)呈現，主要通過鎮(zhèn)壓來實現統(tǒng)治目標；后者則往往歸屬于私人領域，以多元的社會組織形態(tài)展示，借助觀念宣傳與矯正來達到預期目的。與此同時，作為國家及其維護的手段，二者之間又必然相互配合和支撐：前者為后者提供得以運行的政治及力量條件；后者為前者提供各種合法性的論證，并以之作為自身的最后手段。相對于鎮(zhèn)壓性國家機器的顯在性與強制性，隱蔽卻又無所不在的意識形態(tài)國家機器，對于統(tǒng)治階級政權的維系，以及圍繞其利益展開的生產關系的再生產，所起的作用反倒更顯著。不論是前資本主義歷史階段的教會，還是資本主義時期的學校教育，它們作為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)國家機器都能通過對自身的偽裝，即裝扮成消除了意識形態(tài)影響的中立環(huán)境，掩蓋其服務于生產關系再生產、階級剝削關系再生產的本質，讓民眾對它產生自覺的信賴。由此，民眾便在無意識間接納了自身在階級社會中必須充當的角色與職責，并以此作為自我人生定位與行為的標尺，成全了剝削的當事人與被剝削者的各安其位。鑒于意識形態(tài)國家機器在保障并擴大社會再生產、維系和鞏固國家秩序的重大價值，阿爾都塞指出：“任何一個階級如果不在掌握政權的同時對意識形態(tài)國家機器并在這套機器中行使其領導權的話，那么它的政權就不會持久?！盵7]正是由此，他在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器(研究筆記)》中改造了馬克思關于“意識形態(tài)沒有歷史”的否定性論述：“可以承認意識形態(tài)一般沒有歷史，但這不是在否定的意義上(它的歷史在它的外部)，而是在絕對肯定的意義上來說的?！盵8]換句話說，阿爾都塞在此雖然依舊主張“意識形態(tài)沒有歷史”，但卻是從意識形態(tài)對歷史的超越維度上來闡釋的，指的是意識形態(tài)獨立于階級流變而無處不在、無時不有的狀態(tài)。對此，阿爾都塞將它與弗洛伊德的“無意識是永恒”的命題相結合，認為：“如果‘永恒的’并不意味著對全部(暫存的)歷史的超越，而是意味著無處不在、無時不在、因而在整個歷史范圍內具有永遠不變的形式，那么，我情愿一字不變地采用弗洛伊德的表述方式：意識形態(tài)是永恒的，恰好就像無意識一樣。我還要補充說，我發(fā)現這種比較在理論上被證明是合理的：因為事實上，無意識的永恒性與意識形態(tài)一般的永恒性并不是沒有關系的?！盵9]綜上所述，阿爾都塞對意識形態(tài)一般沒有歷史的闡釋，之所以會從肯定或超越意義上來展開，即以之作為永恒，是因其針對的是意識形態(tài)對于維護階級統(tǒng)治、國家秩序的必要性來講的。也就是說，任何歷史文化共同體的誕生與發(fā)展都離不開對于其相應社會價值和文化的塑造和宣傳，否則便必然遭遇合法性危機，以致共同體的瓦解。

二、意識形態(tài)的自覺與否之辨

馬克思主張?zhí)囟ㄒ庾R形態(tài)必然決定于特定的生產方式，那它不僅要對現實的生產及其關系進行反映，而且需要自覺加以維護。在私有制主導的社會中，物質生產資料主要被社會少數的統(tǒng)治階層所擁有，因此該社會意識形態(tài)的生成與傳播也必然要以此為依據?！斑@就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的?！盵10]將社會存在與社會意識的辯證關系放置到作為統(tǒng)治階層的個體身上，同樣也能適用，即同樣會自覺去建構、信仰并執(zhí)行那些更有利于論證自身地位優(yōu)越性及利益獲取合法性的觀念體系。對此，馬克思有言：“構成統(tǒng)治階級的各個個人也都具有意識，因而他們也會思維；既然他們作為一個階級進行統(tǒng)治，并且決定著某一歷史時代的整個面貌，那么，不言而喻，他們在這個歷史時代的一切領域中也會這樣做，就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產者進行統(tǒng)治，他們調節(jié)著自己時代的思想的生產和分配；而這就意味著他們的思想是一個時代的占統(tǒng)治地位的思想。例如，在某一國家的某個時期，王權、貴族和資產階級為奪取統(tǒng)治而爭斗，因而，在那里統(tǒng)治是分享的，那里占統(tǒng)治地位的思想就會是關于分權的學說，于是分權就被宣布為‘永恒的規(guī)律’。”[11]當然，鑒于精神勞動與物質勞動分工的普遍存在，使得統(tǒng)治階級內部也產生了相應的分化，即“一部分人是作為該階級的思想家出現的，他們是這一階級的積極的、有概括能力的意思形態(tài)家，他們把編造這一階級關于自身的幻想當做主要的謀生之道，而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，并且準備接受這些思想和幻想，因為在實際中他們是這個階級的積極成員，并且很少有時間來編造關于自身的幻想和思想?！盵12]統(tǒng)治階級內部的這種分工，甚至會造成某種程度上的內部對抗和敵視，但一旦遇到對自身階級及其意識形態(tài)的統(tǒng)治合法性的挑戰(zhàn)，這種內部的對立又會自行消失，轉而一致對外。此種情境，無疑相當于帝制中國時期的文臣武將的關系：在太平之時，往往是重文輕武，文武之間又相互傾軋；在混亂年代，雖然會重武輕文，但二者每每又能一致對敵。綜上所述，在馬克思的解讀中，無論是作為統(tǒng)治階級整體意志的表現，還是在統(tǒng)治階級內部的個體生命展示上，社會主流意識形態(tài)的創(chuàng)制與維系都是自發(fā)和自覺的。因為，若是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)得不到科學的解釋、有效的輸出，便必然導致政權的合法性遭受質疑，并最終妨礙統(tǒng)治階層對物質生產資料的把控。

相比之下，阿爾都塞則提出了“意識形態(tài)表述了個人與其實在生存條件的想象關系”[13]的論點，主張意識形態(tài)對個體的塑形及個體對意識形態(tài)的服從。在他看來，主體的生存被意識形態(tài)國家機器所包圍，其行動所依照的觀念或信仰，必然被納入意識形態(tài)國家機器及其所宣揚的各類儀式中?！皟H就單個的主體(某個個人)而言，他所信仰的觀念具有一種物質的存在，因為他的觀念就是他的物質的行為，這些行為嵌入物質的實踐，這些實踐受到物質的儀式的支配，而這些儀式本身又是由物質的意識形態(tài)國家機器來規(guī)定的——這個主體的觀念就是從這些機器里產生出來的。”[14]這也就意味著，所有現實生命體，從始至終都生活在對意識形態(tài)的表述中，即其“主體”身份之成立，本身就是意識形態(tài)運作的產物，因而必然也只能是“偽主體”。[15]但對于“主體”自身而言，這一虛假面向往往是被遮蔽而不能自覺的，即自認是自由地生活在對世界的正確反映當中。如此，“每一個被賦予了‘意識’的主體，會信仰由這種‘意識’所激發(fā)出來的、自由接受的‘觀念’，同時，這個主體一定會‘按照他的觀念行動’，因而也一定會把自己作為一個自由主體的觀念納入他的物質實踐的行動?！盵16]概而言之，阿爾都塞認為個體作為主體，其實只是一個始終被意識形態(tài)統(tǒng)治的“偽主體”。而且，主體在創(chuàng)立科學認識理論之前的所有論證，不過是建立在對自身錯誤認知的基礎上，其結果只能是將實為主觀結果的認知，誤當作現實對象來對待，進而陷入意識形態(tài)的陷阱：“‘人們’在意識形態(tài)中‘對自己表述’的并不是他們的實在生存條件、他們的實在世界，相反，在那里首先對他們表述出來的是他們與這些生存條件的關系?！沁@種關系包含了必定可以解釋對實在世界的意識形態(tài)表述帶有想象性歪曲的‘原因’。”[17]

三、意識形態(tài)在當代中國的建設

馬克思和阿爾都塞分別建構的理論體系，對于意識形態(tài)是否有歷史及是否能對之自覺作出了截然相反的判斷。然而，在這看似矛盾答案的背后，卻又都遵循著共同的歷史唯物主義的邏輯，只是因為關照面向的不同，造成了答案的差異。馬克思的相關理論，主要以原初歷史為切入點來分析意識形態(tài)的本質，進而針對顛倒意識與生活關系的德國意識形態(tài)學家、顛倒社會生產與日常觀念的私有制結構，進行否定性的批判，由此得出意識形態(tài)歷史的非獨立性、依附性，以及統(tǒng)治階層及其個體對于意識形態(tài)的塑造與維護。阿爾都塞的相關理論，則是在馬克思已然揭示的層面上更進一步，指出意識形態(tài)在現行社會的運作規(guī)則：一方面，意識形態(tài)所內在蘊含的規(guī)則與秩序，對于任何歷史文化共同體的構筑都是不可或缺的，只要有人群的地方，就必然需要它來進行價值與行動的塑形，因此是不可或缺和永恒的；另一方面，在社會分工尚未消亡之前、在階級社會依舊存在之時，作為個體的存在，因為無法觀照到社會全體、不能左右整個階級的變革，只能處于被既定觀念和規(guī)則所塑造的被動地位，對于被統(tǒng)治階層而言尤其如此。質言之，馬克思所述主要是揭示階級之間的“統(tǒng)治之術”，主張革命的必要性；阿爾都塞所言則更多表征社會秩序的“治理之方”，代表改良的可能性。

縱觀新中國成立以來的意識形態(tài)建設歷程，從建國至改革開放，因為社會主義政權的不穩(wěn)固，對內和對外的革命都存在著一定的必要性，因此意識形態(tài)領域主要圍繞政治斗爭來展開；改革開放前三十年，雖然基本方針上主張物質文明與精神文明的雙管齊下，實際上卻無法真正兼顧與落實，只能以發(fā)展經濟、提高民生為第一要務；改革開放三十年直至當前，隨著國家綜合實力及民眾物質生活的顯著提升，精神文明的配套不僅有了可能，而且成為必要。正是在此背景下，2016年7月，習近平總書記在中國共產黨成立95周年大會上，創(chuàng)造性地擴展了黨的十八大提出的“三個自信”譜系，將文化自信與道路自信、理論自信、制度自信一起列為中國特色社會主義社會繼續(xù)深化發(fā)展的綱領之一，并在黨的十九大報告中將之明確為國家的戰(zhàn)略目標。此外，“四個意識”“兩個維護”的先后提出，也都證明當前意識形態(tài)工作的重要性。

結合前文所述的馬克思主義意識形態(tài)理論，當代中國的意識形態(tài)建設之所以必須，主要源于以下兩點：其一，對內而言，習近平新時代中國特色社會主義思想、社會主義核心價值觀等思想體系作為完整之“我”、有序之社會的黏合劑，可以用最小的成本來提升群眾的道德水平與行為規(guī)范，強化群眾對于國家、民族和政黨的認同感、自豪感，促進“各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，共同團結奮斗、共同繁榮發(fā)展”?？鬃铀浴暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格，”[18]也正意在于此。其二，對外而言，以美國為代表的資本主義勢力依舊對我虎視眈眈，在中國日益開放的背景下，敵對勢力的文化和觀念滲透愈發(fā)嚴峻。如何在對外來不良思想進行有效抵制的同時，積極輸出中華民族、中國共產黨的優(yōu)秀文化，通過“講好中國故事”，以糾正其他國家及其民眾對中國的污名化現象，無疑刻不容緩。

那么，如何才能合理、高效地推進當代中國的意識形態(tài)建設，使之能最終深入民心、助益于國家形象的樹立？結合馬克思主義意識形態(tài)理論及當前社會發(fā)展的實際，本文以為有以下幾方面工作需要處理：一是在根本上必須強化意識形態(tài)的物質生產基礎。意識形態(tài)的根基在于社會存在，若是缺乏現實物質力量的支撐，便只能是空洞無力的自話自說。[19]為此，就必須堅持以經濟建設為中心，大力發(fā)揮市場在資源配置中的決定性作用，切實落實服務于民、為民謀利的宗旨與目標。這不僅是因為普通民眾道德水準、法治意識、集體榮譽等的提升，必須建基于一定的物質基礎，也即孟子所說的“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為己?！盵20]更重要的是，它是中國的社會主義國體及共同富裕、人的自由全面發(fā)展目標所內在要求的：“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農業(yè)狀況、交往狀況促成的?！盵21]二是在內容上必須有效融合民族和政黨在既有歷史中存在的優(yōu)秀文化資源，才能從根底上讓群眾有共同精神家園的歸屬感。2014年9月，習近平總書記在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會上的講話指出，“不忘歷史才能開辟未來，善于繼承才能善于創(chuàng)新。只有堅持從歷史走向未來，從延續(xù)民族文化血脈中開拓前進，我們才能做好今天的事業(yè)?！睆臍v史到當下，不僅承載了民族與政黨的魂和根，同時也記錄著適宜于自身特色的內生性、漸進式的發(fā)展道路。若是對之加以遺忘和丟棄，不僅會讓自身成為無本之木、無源之水，消解共同體的認同感、凝聚力，更是可能導致發(fā)展道路上的東施效顰、削足適履。三是在輸出形式上不僅需要利用法律、教育、國家機關等傳統(tǒng)載體，也應該積極借助網絡、媒體、影視等新型平臺。不要單一采取嚴肅、刻板的宣講模式，應適當展現活潑、生動的傳播形態(tài)，真正做到在輸出路徑、輸出效果的現代化、普及化。四是在對抗不良觀念上，需要深度而又清晰地揭示其背后的社會存在本質，提升民眾“知其所以然”的本領，預防偏聽偏信、盲目崇拜的問題。“在考察歷史進程時，如果把統(tǒng)治階級的思想和統(tǒng)治階級本身分割開來，使這些思想獨立化，如果不顧產生這些思想的條件和它們的生產者，而硬說該時代占統(tǒng)治地位的是這些或那些思想，也就是說，如果完全不考慮這些思想的基礎—個人和歷史環(huán)境，那就可以這樣說：例如，在貴族統(tǒng)治時期，占統(tǒng)治地位的概念是榮譽、忠誠，等等，而在資產階級統(tǒng)治時期，占統(tǒng)治地位的概念則是自由、平等，等等。一般說來，統(tǒng)治階級總是自己為自己編造出諸如此類的幻想?！盵22]