陳力祥，顏小梅

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

一、引言：問題的提出

詮釋學(xué)這一概念在哲學(xué)辭典上有不同的表達(dá)，各詮釋學(xué)家如海德格爾(Martin Heidegger)[1]、伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)[2]序6、保羅·利科爾(Paul Ricoeur)[3]、理查德·E·帕爾默(Richard.E.Palmer)[4]等，以及研究學(xué)者如洪漢鼎[5]序言Ⅰ、何衛(wèi)平[6]、潘德榮[7]等，對(duì)其定義不一，具體可見注釋?？傮w而言，各詮釋理論從根本可區(qū)分為以方法論為主要取向的詮釋學(xué)理論和以本體論為取向的詮釋學(xué)哲學(xué)。[5]29雖然兩種詮釋學(xué)存在本質(zhì)區(qū)別，但其核心仍是“理解與解釋”。關(guān)于“理解與解釋”，實(shí)可從多層面向探求，一是理解和解釋作者原意，二是基于文本結(jié)構(gòu)、語義分析所得的文本意義，三是讀者對(duì)文本領(lǐng)悟所得之義，此三者構(gòu)成了詮釋學(xué)的三層面向。各詮釋學(xué)家在詮釋過程中，各有側(cè)重，故產(chǎn)生了“作者中心論”“文本中心論”及“讀者中心論”三種向度的詮釋理解?！白髡咧行恼摗闭J(rèn)為詮釋的目的即是探尋作者原意，以施萊爾馬赫(Schleiermacher)、狄爾泰(Dilthey)和赫施(Eric Donald Hirsch)為代表。“文本中心論”堅(jiān)持文本存在某種客觀意義，通過文本結(jié)構(gòu)、語言等分析，使客觀意義得以呈現(xiàn)，埃米里奧·貝蒂(Emilio Betti)和保羅·利科爾(Paul Ricoeur)就持這一觀點(diǎn)?！白x者中心論”則傾向認(rèn)為在理解與解釋文本過程中，讀者所領(lǐng)悟的意義才是詮釋的目的和歸宿，追尋讀者的認(rèn)知和審美，以薩特(Jean-Paul Sartre)、羅伯特·姚斯(Hans Robert Jauss)和沃爾夫?qū)ひ辽獱?Wolfgang Iser)為代表，在詮釋學(xué)研究學(xué)界，不少學(xué)者將伽達(dá)默爾也列屬其中。

當(dāng)前，學(xué)界關(guān)于伽達(dá)默爾詮釋理論立場爭議頗多，大致表現(xiàn)為“讀者中心”“文本中心”及讀者與文本相互作用三種傾向?！白x者中心論”這一派代表學(xué)者有潘德榮[8]、朱立元[9]、張江[10]等，其主要基于伽達(dá)默爾文本意義的生成與讀者關(guān)系作出的判斷，他們認(rèn)為文本意義的產(chǎn)生就是讀者前見引導(dǎo)下的再創(chuàng)造，是呈現(xiàn)于讀者意識(shí)之中的意識(shí)現(xiàn)象。盡管潘先生認(rèn)為大部分研究者一般將伽達(dá)默爾本體論詮釋學(xué)視為一種文本中心論的理論，但實(shí)際持此觀點(diǎn)的學(xué)者并不多。還有一部分學(xué)者認(rèn)為伽達(dá)默爾詮釋學(xué)既非回歸作者，又非側(cè)重讀者，而是文本與讀者的交互關(guān)系，何衛(wèi)平傾向此種觀點(diǎn)，他認(rèn)為伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的是解釋者與被解釋者(文本)的互動(dòng)關(guān)系，文本的意義正是在文本視域與讀者視域的融合中才得以呈現(xiàn)。[11]不論以上三種觀點(diǎn)之分歧何在，其最關(guān)鍵問題在于對(duì)伽達(dá)默爾詮釋理論中“文本”與“理解”的解讀，故下文將通過闡釋二者來了解伽達(dá)默爾詮釋學(xué)理論立場。

二、“文本”與“理解”：“意義”與“存在”

伽達(dá)默爾本體論詮釋學(xué)理論的產(chǎn)生是基于海德格爾“此在生存論”，海德格爾認(rèn)為“凡稱為存在的東西，應(yīng)當(dāng)由時(shí)間境域來規(guī)定”且“存在本身就是時(shí)間”，此在與他在相區(qū)別就在于通過“存在領(lǐng)悟”。[12]366-367從以上可知兩點(diǎn)：一是海德格爾認(rèn)為存在本身具有時(shí)間性，二是存在的時(shí)間性就體現(xiàn)為理解。由此，理解不是先驗(yàn)、對(duì)象性的活動(dòng)，而是具有時(shí)間性的運(yùn)動(dòng)，這一理解向度為詮釋學(xué)探究提供了新的方向。伽達(dá)默爾繼承了海德格爾這一思維，摒棄以往將理解視為主體性行為的觀點(diǎn)，他認(rèn)為理解和詮釋并非主體對(duì)客體的對(duì)象化活動(dòng)，而是一種領(lǐng)悟式的相互作用，由此，存在的意義正是通過理解運(yùn)動(dòng)才獲得了其本身的存在方式。

伽達(dá)默爾詮釋學(xué)理論中心之所以存在多種解讀，根源在于他對(duì)詮釋學(xué)問題的看法，詮釋學(xué)固然是關(guān)于理解和解釋的學(xué)說，但他的詮釋理論是海德格爾生存論影響下的產(chǎn)物，如他自己所論，詮釋學(xué)不再如以往單單作為一門精神科學(xué)方法論，而是要脫離科學(xué)認(rèn)識(shí)方法之外的方式去把握真理，而這樣一種方式的切入正是理解現(xiàn)象本身。詮釋學(xué)中，最基本的三要素是作者、文本和讀者?！白髡咧行恼摗北臼艿劫み_(dá)默爾的堅(jiān)決批判，他認(rèn)為詮釋并非探尋“作者原意”，由于理解者與作者的時(shí)間間距，理解者不可能復(fù)原作者的視域，更何況復(fù)原作者并非文本意義的呈現(xiàn)，在某種情況下，理解者可能比作者能夠更好地理解文本。而“文本中心論”和“讀者中心論”區(qū)別的關(guān)鍵就在于：基于生存論這一大背景，伽達(dá)默爾如何理解“文本”及“理解”。

文本一詞是據(jù)英文text翻譯而來，其在拉丁語中原指紡織物或與之相關(guān)的產(chǎn)品，在中國傳統(tǒng)概念中并未發(fā)現(xiàn)有與之相應(yīng)的范疇?！拔摹痹凇墩f文解字》中被釋義為：“文，錯(cuò)畫也。象交文。”[13]“皇帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。”(《說文解字·序》)“文”與“紋”同，“文”所要表現(xiàn)的即是物象上的紋路，文本便是物象的集合體，也可視為表現(xiàn)物象的工具，從此種意義處看，文本即是傳遞物象表達(dá)的固定集合體。隨著社會(huì)文化的發(fā)展，雖然未曾出現(xiàn)文本這一專門概念，但依舊可探尋到理解文本的面向，文本即是文學(xué)作品表達(dá)的工具，后者是前者的目的和歸宿。此層理解面向暗含：文本作為文學(xué)作品的承載體，固定不變，用西方主客二分的思維模式分析，文本是認(rèn)識(shí)客體，主體通過自身的知識(shí)和理性認(rèn)識(shí)客體(文本)，以獲得文本所要表達(dá)的客觀存在的意義。而這種所謂客觀意義一旦成為共識(shí)，文本便成為了無意義的存在，文本的生命也就被終結(jié)了。這樣的思維和做法實(shí)質(zhì)是將文本“文本化”，文本所傳達(dá)作品的意蘊(yùn)也被固定化，故而會(huì)導(dǎo)致對(duì)文本理解的狹隘化。

文本這一概念有兩層面向的使用，以上所論是傳統(tǒng)意義上的文本，其最初指在布道和教會(huì)中解釋圣經(jīng)的文本，在之后就固定成為理解和解釋的依據(jù)。文本另一層面向的使用與詮釋相聯(lián)系，伽達(dá)默爾以音樂作例，音樂中的文本指“歌曲文本”“音樂詞義解釋的文本”，就此意義而言，文本“并非預(yù)先給定”，而是“產(chǎn)生于唱歌過程”[14]427。換而言之，音樂并不是通過文本代表其存在，文本所呈現(xiàn)的才代表音樂的存在，正如美的存在不是通過對(duì)美進(jìn)行定義而存在，而是在欣賞美的過程中，美方才能顯現(xiàn)。因此，在伽達(dá)默爾的理解中，文本并非完成物，正如他自己所說：“文本并不是一種給定的對(duì)象，而是理解事件過程中的一個(gè)階段?！盵14]433這就意味著，文本并非固定不變，而是處于生生不息地創(chuàng)造之中。從伽達(dá)默爾立場看，詮釋學(xué)所要探尋的并非文本書寫內(nèi)容的分析，而是文本本身所要傳達(dá)的意思，也即是文本的存在指的是意義而非字面，在他的詮釋理論中，文本呈現(xiàn)一種開放狀態(tài)。

把握伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中心，除了需要理解文本這一概念外，還需理解讀者，也即理解者，這一點(diǎn)對(duì)于探尋伽達(dá)默爾詮釋理解至關(guān)重要。理解是傳承物與理解者之間的互動(dòng)，傳承物對(duì)理解者而言，是陌生性和熟悉性的統(tǒng)一體，介于歷史意味的對(duì)象性和某個(gè)傳統(tǒng)的隸屬性之間，而詮釋學(xué)的任務(wù)便是將理解置身于陌生性和熟悉性的統(tǒng)一關(guān)系中?！霸忈寣W(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性，理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！盵12]424按照伽達(dá)默爾的說法，理解并非指理解某個(gè)具體的對(duì)象，而是一種關(guān)系。“理解從來就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在?！盵12]序9被理解的東西需要通過理解表現(xiàn)其存在，理解者除了理解效果歷史中的傳承物外，并無其他功能。在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中，理解是詮釋的核心環(huán)節(jié)，理解所要實(shí)現(xiàn)的即是表現(xiàn)傳承物的存在，理解者為了實(shí)現(xiàn)這一目的，必須擴(kuò)大自己的視域，與傳承物的視域達(dá)到融合，從而實(shí)現(xiàn)這一目的。整個(gè)過程中，理解者并沒有成為理解的核心，只是作為理解的條件。與所謂方法論詮釋學(xué)相比，伽達(dá)默爾詮釋學(xué)出現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)變，理解在前者是手段，而在后者成了目的。

“文本”和“理解”的涵義在伽達(dá)默爾詮釋理論中已遠(yuǎn)非通俗意義或者方法論詮釋學(xué)中的概念，文本在其意義模糊或者不能實(shí)現(xiàn)其存在時(shí)就需要被解釋，只有通過理解才能實(shí)現(xiàn)其存在。關(guān)于文本與理解，伽達(dá)默爾有如下論述：“解釋者的話并不是文本，而是為文本服務(wù)。但這并不是說，解釋者的貢獻(xiàn)就完全消失于聽從文本的方式里。解釋者只是并不作為主題的、并不作為文本而存在，而是進(jìn)入到文本之中?！盵14]440這段論述可作為反“讀者中心論”的有力例證，理解雖然在詮釋中占據(jù)重要位置，但其目的僅僅是服務(wù)文本，揭示文本所隱藏的或者含糊的面向。判斷一種理論的中心首先應(yīng)當(dāng)明了其關(guān)注的中心，從其理論上看，理解者及其理解并非伽達(dá)默爾關(guān)注中心，文本(或傳承物)過去和現(xiàn)在之間的無限清晰才是伽達(dá)默爾所重視的。既然文本需要理解才能表現(xiàn)其存在，那么就可以通過分析伽達(dá)默爾理解活動(dòng)，探索文本與理解的關(guān)系，展示文本在伽達(dá)默爾理論中的地位。

三、文本詮釋中心的三層理解進(jìn)路

伽達(dá)默爾認(rèn)為藝術(shù)作品只有被理解、被解釋才能表現(xiàn)其存在。例如觀賞一幅畫，當(dāng)它未進(jìn)入理解時(shí)，我們同樣可以對(duì)它從畫作類型、色調(diào)、色彩飽和度等方面進(jìn)行結(jié)構(gòu)性分析，但這一層面的理解并不屬于伽達(dá)默爾真正意義上的理解，他所謂的理解是這幅畫的歷史視域與欣賞者視域的不斷融合，不斷地欣賞和詮釋出新的涵義，從不同面向表現(xiàn)這一幅畫。理解以一種漣漪式的方式向外輻射，讓不同的視域彼此融合，最后形成這幅畫的傳統(tǒng)。正如伽達(dá)默爾所斷言：“藝術(shù)作品的真理性既不孤立地在作品上，也不孤立地作為審美意識(shí)的主體上，藝術(shù)的真理和意義只存在于以后對(duì)它的理解和解釋的無限過程中?！盵12]序7這一點(diǎn)是否對(duì)所有文本同樣如此呢？伽達(dá)默爾在談?wù)撍囆g(shù)理解之余，提出了同樣的問題，“如果我們像再創(chuàng)造性藝術(shù)家對(duì)待他的原型那樣極端靈活地對(duì)待文本的意義，這還能叫做理解嗎？”，對(duì)此，他作出的回答是：“正如任何其他的需要理解的文本一樣，每一部藝術(shù)作品——不僅是文學(xué)作品——都必須被理解，而且這樣一種理解應(yīng)當(dāng)是可行的?！盵12]241在伽達(dá)默爾的詮釋理論中，文本的涵義被拓寬，包括文本意義的呈現(xiàn)，通過理解，文本的意義才得以完成。因此，若想探究伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中心，就必須從理解過程剖析文本及其變化。

(一) 理解前提：文本傳統(tǒng)視域下的前見

理解作為伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中心的核心環(huán)節(jié)，其過程可以從理解前提、理解對(duì)象、理解任務(wù)三方面剖析。在生活中，我們總不會(huì)追問此類問題：社會(huì)為什么會(huì)遵循習(xí)俗？習(xí)俗作為經(jīng)驗(yàn)性的東西被流傳，其有效性何在？在大部分人看來，習(xí)俗是通過代代前輩的經(jīng)驗(yàn)，不斷改善和適應(yīng)社會(huì)發(fā)展而流傳，其實(shí)，習(xí)俗的改變、適應(yīng)及被保持，就是它通過實(shí)踐被賦予有效性的表現(xiàn)。若從伽達(dá)默爾詮釋學(xué)思維上思考此類問題，亦或知識(shí)產(chǎn)生的根源等問題，就會(huì)牽涉到“前見”(Vorurteil)這一概念。何謂前見？從詞源上考察，它屬于法律術(shù)語，指的是最終判決之前的預(yù)先判決，后來被引申到詮釋學(xué)中。在傳統(tǒng)詮釋學(xué)中，前見幾乎被定為貶義，與偏見、成見一類相似，表示主觀性的意思，伽達(dá)默爾對(duì)前見的理解不同于傳統(tǒng)詮釋學(xué)，他認(rèn)為前見是屬于理解的前結(jié)構(gòu)，是一種前判斷，由此，他將前見納入為理解的一部分。

當(dāng)我們欣賞藝術(shù)作品時(shí)，總會(huì)先入為主地對(duì)作品產(chǎn)生一種認(rèn)識(shí)，這種先入為主包括兩方面：一方面是欣賞者先入為主地受到與該藝術(shù)作品相關(guān)聯(lián)的影響，另一方面是自身所處的環(huán)境影響其對(duì)藝術(shù)作品的欣賞。這些前見來自文本傳統(tǒng)和欣賞者(解釋者)自身，正是前見使理解成為了可能。我們總會(huì)不可避免受到前見的影響，如此便會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：前見是否會(huì)影響到理解的有效性？在伽達(dá)默爾詮釋理論中，前見是中性偏積極意義的詞語，對(duì)其是否有效暫且存疑，只能在理解中檢驗(yàn)它的合法性和正當(dāng)性?！敖忉屨邿o需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸文本，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當(dāng)性，也就是說，考察其根源和有效性。”[1]理解者并不需要擔(dān)心理解會(huì)因前見而失效，相反，前見會(huì)因理解而分辨其自身的有效性，從而保證理解的有效。更深層說，理解總是帶著前見進(jìn)行的，而又在理解中被揚(yáng)棄，正是不斷理解才造就了理解及其意義之所在。

海德格爾對(duì)理解過程的描述影響著伽達(dá)默爾對(duì)前見與理解關(guān)系的看法：“解釋開始于前把握(Vorbegriffen)，而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運(yùn)動(dòng)。誰試圖理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解(Vor-Meinungen)的干擾。理解的經(jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預(yù)期(Vorwegnahmen)，而預(yù)期應(yīng)該是‘事情本身’才得到證明?！盵2]這意味著，理解開始于前見，但前見是否成為理解傳統(tǒng)的一部分在于其能否在理解循環(huán)中證明其有效性。當(dāng)然，此處的理解循環(huán)在海德格爾認(rèn)為并非惡性循環(huán)，而是呈現(xiàn)上升認(rèn)識(shí)的可能性，這種可能性的實(shí)現(xiàn)需要從事情本身出發(fā)，去處理與前見的關(guān)系，以確保前見的正當(dāng)性和理解的有效性。例如，當(dāng)我們理解某個(gè)文本，總是無意識(shí)地帶有某種前見，而這種前見在我們與文本的對(duì)話中被有意識(shí)地?fù)P棄，或摒棄于文本傳統(tǒng)，或成為傳統(tǒng)中的一部分。

如以上所論，前見是關(guān)于文本傳統(tǒng)的前見，我們可用簡單的圖表示理解過程中文本與前見的關(guān)系(詳見圖1)：

從上圖看，未經(jīng)讀者理解，關(guān)于文本的所有理解和判斷都屬于前見，這種前見有來自文本傳統(tǒng)本身的前見，也包括來自讀者所處時(shí)代視域下關(guān)于該文本的前見。從這一過程看，理解者并非理解中心，而是作為理解的傳達(dá)者，考察文本傳統(tǒng)中的前見，并將遮蔽的文本意義揭示出來。在伽達(dá)默爾看來：“理解首先意味著對(duì)某種事情的理解，其次才是意味著分辨(abhenben)并理解他人的見解。因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在。”[12]417因此，所有的前理解或前見都是與所要理解的東西相關(guān)聯(lián)，理解者在未進(jìn)入理解之前，并不能事先將使理解得以可能和那些阻礙甚至誤導(dǎo)理解的前見相分辨，這也是伽達(dá)默爾所謂“前見和前見解，并不是解釋者自身可以自由支配”的意思，前見的正當(dāng)性只會(huì)產(chǎn)生于理解過程中，前見的分辨正是詮釋學(xué)存在的價(jià)值?？偠灾磺欣斫庖郧耙姙榍疤?，一切前見和前理解都是與理解物相關(guān)聯(lián)的存在，在這一過程中，重要的不是某個(gè)讀者產(chǎn)生了某種理解，而是與理解物相關(guān)聯(lián)的存在，包括文本，成為理解產(chǎn)生的前提。從理解前提看，讀者并非其中心，與理解物相關(guān)聯(lián)的一切前理解和前見才是中心，當(dāng)然，他對(duì)文本的理解并非通俗意義上的固定書寫，而是指意義的開放，生生不息的創(chuàng)造，此不贅說。從前見及對(duì)前見有效性的判斷看，伽達(dá)默爾詮釋學(xué)理解前提可以窺見其“文本中心論”的傾向。

(二) 理解對(duì)象：構(gòu)形理解形成文本傳統(tǒng)

上文已從理解的前提討論了前見與文本的關(guān)系，當(dāng)文本進(jìn)入理解視野，理解者總會(huì)帶著某種前見參與文本理解，辨別前見，并試圖從文本傳統(tǒng)的變遷中尋求文本自身的存在。如伽達(dá)默爾所言：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動(dòng)(Einrucken)，在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介?！盵12]411理解活動(dòng)從本質(zhì)上說，是一種中介活動(dòng)，溝通文本現(xiàn)在視域與文本形成的歷史視域，從文本傳統(tǒng)看，在中介活動(dòng)中形成的文本表現(xiàn)稱之為構(gòu)形體。將構(gòu)形體分開理解，“構(gòu)形”一詞本就包涵不斷變化的動(dòng)態(tài)過程，具有“活”的特性，因而會(huì)呈現(xiàn)出多種面向，而“體”則表現(xiàn)出統(tǒng)一性，因而構(gòu)形體即意味著變化中保持同一?！拔覀兎Q之為構(gòu)成物的東西，只是這樣一種表現(xiàn)為意義整體的東西。這種東西既不是自在存在的，也不是在一種對(duì)它來說是偶然的中介中所能經(jīng)驗(yàn)到的，這種東西是在此中介中獲得了其真正的存在?！盵12]173-174伽達(dá)默爾關(guān)于構(gòu)成物的理解是基于“游戲”這一概念，游戲并非因游戲者的意識(shí)而存在，相反地，游戲是一個(gè)主動(dòng)性的過程，游戲者正是被游戲所吸引才進(jìn)入游戲活動(dòng)，他們?nèi)褙炞⒂谟螒颍⒃谟螒蛑蝎@得自我表現(xiàn)。

關(guān)于藝術(shù)作品的詮釋也是如此，正是藝術(shù)作品與其表現(xiàn)之間的時(shí)間性才引起了理解者的理解。“藝術(shù)作品就是游戲，也就是說，藝術(shù)作品的真正存在不能與它的表現(xiàn)相脫離，并且正是在表現(xiàn)中才出現(xiàn)構(gòu)成物的統(tǒng)一性和同一性。藝術(shù)作品盡管在其表現(xiàn)中可能發(fā)生那樣多的改變和變形，但它仍然是其自身。這一點(diǎn)正構(gòu)成了每一種表現(xiàn)的制約性，即表現(xiàn)包含著對(duì)構(gòu)成物本身的關(guān)聯(lián)，而且隸屬于從這種構(gòu)成物而取得的正確性的標(biāo)準(zhǔn)?！盵12]180伽達(dá)默爾將游戲概念引進(jìn)藝術(shù)作品理解中，在理解過程中，因?yàn)槔斫庹咭曈虻牟町愋?，以及與藝術(shù)作品視域融合的程度差別，其理解會(huì)不斷構(gòu)形。雖然其理解向度呈現(xiàn)多種面向，但都與構(gòu)成物相關(guān)聯(lián)，正是這一點(diǎn)制約著構(gòu)形體，表現(xiàn)出構(gòu)成物同一性的面向。

“藝術(shù)的存在不能被規(guī)定為某種審美意識(shí)的對(duì)象，因?yàn)檎喾?，審美行為遠(yuǎn)比它對(duì)自身的意識(shí)要多。審美行為乃是表現(xiàn)活動(dòng)中出現(xiàn)的存在事件的一部分，而且本質(zhì)上屬于作為游戲的游戲。”[12]172伽達(dá)默爾摒棄了將作品對(duì)象化的審美方式，而將審美行為視為理解活動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)。同樣如此，文本的真正存在只存在于被展現(xiàn)的過程中，存在于其多樣的表現(xiàn)構(gòu)形體之中，從此一層面看，構(gòu)形體即是文本存在的中介活動(dòng)。既然文本的存在需要不斷地構(gòu)形，也就說明不能部分地把握或者定義文本，而應(yīng)該從整體去把握文本“活”的特性。

在理解對(duì)象這一環(huán)節(jié)，很容易產(chǎn)生“讀者中心論”的觀點(diǎn)，讀者中心論者們將文本視為“物體”而非構(gòu)形，作品不斷構(gòu)形被視為讀者理解的多樣性，因而作品多樣性的表現(xiàn)就在于讀者理解所呈現(xiàn)出的多樣性。這樣的結(jié)論還是基于主客的思維模式，讀者當(dāng)然可以對(duì)文本有不同的理解，但是這種理解是否有效，還取決讀者是否能全神貫注地進(jìn)入文本理解過程以及是否能夠遵守文本本身的制約性(與游戲嚴(yán)肅性理解相似)，這種制約性就是文本傳統(tǒng)。凡所有理解必定是不同的理解，因此如何知道理解者在理解過程中遵循了文本的制約呢？這就涉及伽達(dá)默爾審美存在的時(shí)間性問題。只要表現(xiàn)是基于文本的表現(xiàn)，并對(duì)這種表現(xiàn)加以理解和判斷，循環(huán)往復(fù)，文本才會(huì)復(fù)現(xiàn)同一特質(zhì)，其同一性才會(huì)被呈現(xiàn)?！八赃@根本不是一個(gè)關(guān)于觀點(diǎn)的單純主觀的多樣性問題，而是一個(gè)關(guān)于作品存在可能性的問題，作品似乎把其自身陳列于它的多種多樣的方面之中?！盵12]174構(gòu)形體的多樣性不是指讀者觀點(diǎn)方面的多樣性，而是通過不斷構(gòu)形展示其真正的存在，任意、主觀的理解都會(huì)被文本傳統(tǒng)所拋棄。正如游戲活動(dòng)，游戲者只是表現(xiàn)游戲的中介，若游戲者不遵守游戲規(guī)則，就會(huì)被游戲排除在外。同理，讀者的多樣化只是文本表現(xiàn)的中介，若不遵守文本制約，也將會(huì)被文本傳統(tǒng)排除在外。正如伽達(dá)默爾所說：“作為這種中介的再創(chuàng)造(例如戲劇和音樂，但也包括史詩或抒情詩的朗誦)并不成為核心的東西(thematisch)，核心的東西是，作品通過再創(chuàng)造并在再創(chuàng)造中使自身達(dá)到了表現(xiàn)?！盵12]177文本的表現(xiàn)雖然不是詮釋的核心，但把握文本本身離不開這些表現(xiàn)，這些表現(xiàn)相互關(guān)聯(lián)，彼此理解，通過循環(huán)往復(fù)的創(chuàng)造達(dá)到表現(xiàn)自身的目的。

概而言之，從理解對(duì)象構(gòu)形體這一層面看，讀者總是受到構(gòu)成物本身的制約，不斷構(gòu)形文本，形成文本傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)多樣性和同一性的統(tǒng)一。雖然理解面向因?yàn)樽x者的多樣而呈現(xiàn)多元，但并非讀者主觀、任意的解讀皆能隸屬文本傳統(tǒng)，而是受到文本各個(gè)視域關(guān)聯(lián)性的制約，凡理解皆是不同理解，但又總是表現(xiàn)出文本的存在。因此，讀者并非理解對(duì)象的中心，讀者每一次的再創(chuàng)造只屬于文本構(gòu)形的一個(gè)階段或部分，隸屬于文本傳統(tǒng)。故從理解對(duì)象層面可以窺見伽達(dá)默爾詮釋學(xué)“文本中心論”的傾向。

(三) 理解任務(wù)：視域融合下的文本新詮

詮釋學(xué)理解過程包括理解前提、理解對(duì)象、理解任務(wù)，前面已從理解前提和理解對(duì)象闡述二者與文本的關(guān)系，這部分將從理解任務(wù)分析文本的位置。當(dāng)我們理解某事物時(shí)，總是通過與該事物對(duì)話，再以熟悉的方式將所理解的東西表達(dá)出來。例如，當(dāng)我們鑒賞某首詩歌時(shí)，可以采用不同的方式完成詮釋任務(wù)。其一是扎根于詩歌的背景及環(huán)境，追溯詩歌產(chǎn)生之初作者的意圖，只有作者的意圖才能成為詩歌(作品)的正確理解，按照這一方式，詮釋理解的任務(wù)便是對(duì)作品原本歷史境遇的重現(xiàn)。其二是立足該詩歌的理解傳統(tǒng)，從詩歌的理解傳統(tǒng)中把握詩歌的存在，可以理解為對(duì)詩歌創(chuàng)造的再創(chuàng)造，溝通過去與現(xiàn)在。前一種是施萊爾馬赫對(duì)詮釋學(xué)任務(wù)的規(guī)定，而后一種是黑格爾提供詮釋的另一可能。對(duì)此，伽達(dá)默爾表達(dá)了對(duì)此二者觀點(diǎn)的看法：施萊爾馬赫將詮釋學(xué)規(guī)定為“對(duì)原本東西的重建”是“一種僵死的意義的傳達(dá)”，而黑格爾基于“歷史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過去事物的恢復(fù)，而是在于與現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通”這一真理，將思維性溝通與藝術(shù)真理同等看待，從這一層面而言，他是正確的。[12]247因而，在伽達(dá)默爾看來，理解的任務(wù)并非將理解復(fù)回原有的歷史關(guān)系之中，而是理解與其對(duì)象的隸屬性證明。

理解與其對(duì)象的隸屬性證明，即理解并判斷意見關(guān)系。以鑒賞詩歌為例，當(dāng)我們對(duì)某首詩歌進(jìn)行鑒賞時(shí)，我們必然對(duì)內(nèi)容帶有某些前見，這些前見包含著詩歌本身或他人對(duì)詩歌的意見，并將這些意見置于與理解者的意見之中。雖然其中有諸多主觀性的意見，但理解者通過理解可以發(fā)現(xiàn)多樣性意見中并非任意或主觀的意見，因此，詩歌通過此次鑒賞以一種更高的方式向更接近詩歌本身的向度發(fā)展。理解者將文本存在的表現(xiàn)置身于關(guān)系理解中，并將任意主觀的前見從理解傳統(tǒng)中剔除。若將伽達(dá)默爾這一理論置于具體實(shí)踐之中，也即意味著，僅僅只有理解還不夠，大部分理解者在理解后便將其轉(zhuǎn)化為可被識(shí)別的文本，讓其所理解的東西獲得一種新的表現(xiàn)形態(tài)，成為文本傳統(tǒng)的一部分，重新構(gòu)成理解循環(huán)的前見。

在具體實(shí)踐中，理解總是通過語言表現(xiàn)出來，但是否會(huì)存在只可意會(huì)不可言傳的情況呢？這類觀點(diǎn)有將意會(huì)和理解等同之嫌，意會(huì)表示理解主體呈現(xiàn)明白理解的傾向，但卻不能清楚明白地傳達(dá)意義。當(dāng)然，其中存在因表達(dá)方式和表達(dá)用語而導(dǎo)致傳達(dá)的理解發(fā)生變形，才說只可意會(huì)不可言傳，這也恰恰說明了理解者可以用恰當(dāng)?shù)姆绞胶驼Z言表達(dá)出理解。如佛教通常認(rèn)為第一義不可言說，但在具體的操作過程中，理解者總會(huì)根據(jù)自身的理解或深或淺地揭示第一義，并在第一義的不斷發(fā)展中把握其真諦。因此，真正的理解總會(huì)通過一定的載體所表現(xiàn)，這個(gè)載體就是“固定”的文本，也即理解者將自身的意見與文本對(duì)話，實(shí)現(xiàn)新的理解。從理解任務(wù)看，理解者將表現(xiàn)文本存在的文本意義通過具體的載體(文本)表現(xiàn)，構(gòu)成文本傳統(tǒng)，參與文本未來的理解和詮釋。

在論述理解任務(wù)之余還涉及一個(gè)問題：理解者如何使理解任務(wù)得以完成？伽達(dá)默爾認(rèn)為“當(dāng)我們?cè)噲D理解某個(gè)文本的時(shí)候，我們并非把自身置入作者的靈魂?duì)顟B(tài)中，假如真要說自身置入的話，那么我們是把自己置身于他的意見之中?！盵14]71理解正是在共同的參與和活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)文本的意義，在與意見的關(guān)系中完成理解任務(wù)便需要視域融合?！耙曈颉笨杀灰暈橐环N“處境”，關(guān)于視域，伽達(dá)默爾這樣理解：“如果沒有過去，現(xiàn)在視域根本不能形成。正如沒有一種我們誤認(rèn)為有的歷史視域一樣，也根本沒有一種自為的現(xiàn)在視域。理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過程?！盵12]433在理解過程中，未經(jīng)詮釋學(xué)訓(xùn)練的理解者總是認(rèn)為每一次理解都是由獨(dú)自存在的視域所產(chǎn)生的，是由“我”所構(gòu)建而產(chǎn)生、理解，但實(shí)際，如果沒有過去歷史視域的存在，現(xiàn)在視域不可能產(chǎn)生，更不可能產(chǎn)生此種理解，理解就是在文本各個(gè)視域的相互融合中表現(xiàn)文本意識(shí)的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)。

伽達(dá)默爾還專門就文本與讀者的關(guān)系作了說明：“當(dāng)解釋者克服了一件文本中的疏異性并由此幫助讀者理解了文本，那他本身的隱退并不意味著消極意義上的消失，而是進(jìn)入到交往之中，從而使文本的視域和讀者的視域之間的對(duì)峙得到解決——這就是我所稱為的視域融合。”[14]441文本中的疏異性就是使文本變得不可理解的因素，若要讓文本變得可理解，需要不同視域彼此開放，理解者從不同視域中檢視出隸屬文本本身的東西。概而言之，通過挖掘文本歷史視域中與現(xiàn)在視域形成理解的差異，便可從意義層面把握文本的存在，證明不同視域下的理解與文本的隸屬關(guān)系，從而以一種更高的方式推動(dòng)文本的發(fā)展。這種方式的不斷發(fā)展構(gòu)成了理解的循環(huán)，繼而為新的文本意義的產(chǎn)生提供了前提，推動(dòng)著文本生生不息地創(chuàng)造。從理解任務(wù)看，文本存在的表現(xiàn)雖離不開二者的相互交織和相互作用，但其核心在于文本的再創(chuàng)造，理解只是為文本服務(wù)。

四、結(jié)語

上文已從理解前提、理解對(duì)象、理解任務(wù)三方面剖析了伽達(dá)默爾詮釋學(xué)理論究竟是“讀者中心論”還是“文本中心論”。通過分析，顯而易見的一點(diǎn)是，伽達(dá)默爾在使用“文本”概念時(shí)，存在兩種用法，且在使用過程中未對(duì)其作區(qū)分，第一種是傳統(tǒng)意義上的用法，指處于不斷變化中的固定文本，第二種用法是伽達(dá)默爾區(qū)別傳統(tǒng)詮釋學(xué)的用法，指文本意義層面的涵義，通過不斷創(chuàng)造表現(xiàn)文本真正的存在。正是這兩層面未加區(qū)別地使用才部分地造成了伽達(dá)默爾詮釋理論中心的爭論。如伽達(dá)默爾所言，“我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點(diǎn)”，也不是“試圖重構(gòu)文本原義的‘歷史的理解’”，而是“理解文本本身”。[12]546三種中心理論分歧之關(guān)鍵亦在于對(duì)伽達(dá)默爾所論“文本”與“理解”的解讀，文本未產(chǎn)生理解前，讀者總是帶著對(duì)文本的前見，通過與文本的互動(dòng)，讀者視域與文本視域相互觸碰，在觸碰中揚(yáng)棄前見，實(shí)現(xiàn)融合，把握文本意義，形成文本理解，構(gòu)成文本傳統(tǒng)，參與文本后來的理解和詮釋。

從理解前提看，理解者總是帶著對(duì)文本的前見進(jìn)行理解，并通過理解活動(dòng)判斷為真前見和偽前見。從理解對(duì)象看，由于文本視域及讀者視域的差異性，凡理解總是不同的理解，部分學(xué)者基于此便傾向認(rèn)為伽達(dá)默爾詮釋學(xué)是“讀者中心論”，如殷鼎將理解過程視為理解者最大程度的感知。[15]124理解過程在伽達(dá)默爾看來，實(shí)則是對(duì)理解的再理解，對(duì)詮釋的再詮釋，從更廣的視域構(gòu)形文本，形成動(dòng)態(tài)發(fā)展的文本傳統(tǒng)。從理解任務(wù)看，理解者總是將其現(xiàn)有的視域置入文本的歷史視域中，在二者的關(guān)系中進(jìn)行再理解，在理解活動(dòng)中證明與其對(duì)象的隸屬性，把握文本本身的存在，并將這種理解以熟悉的方式表現(xiàn)出來，在此意義上，文本又回復(fù)到了第一種意義上的使用。文本在上述所論三部分都是居于中心地位，而讀者僅僅作為文本理解的中介，并無他用，且在理解中受到文本傳統(tǒng)的制約，不能隨意地解釋文本。

伽達(dá)默爾所論“文本”義應(yīng)當(dāng)作“活物”理解，其意義呈現(xiàn)開放的面向，開放地面對(duì)每一位理解者，在每一次構(gòu)形中面向過去，參與未來，實(shí)現(xiàn)自身的存在。他繼承的是海德格爾本體論詮釋學(xué)的思路，在他看來，詮釋學(xué)現(xiàn)象不是方法論問題，也反對(duì)任何將它歸為方法論的企圖，而是一種效果歷史，即理解本身正是文本存在的意義和價(jià)值，文本的存在就在于被理解。但此種理解并不具指向性，既非作者原意，亦非讀者感受，而是視域融合下的理解本身。文本在理解過程中得以存在，而這種存在正是以文本視域與讀者視域的融合為前提，但視域融合僅是理解文本的前提，并非詮釋的核心，詮釋的核心在于通過理解呈現(xiàn)文本的存在，故在此意義上將伽達(dá)默爾本體論詮釋學(xué)視為“文本中心”理論。