余明鋒

摘要：尼采雖和馬克思、海德格爾一道被稱為我們時代的“技術(shù)命運的真正先知”，可無論是前期尼采的文化改造，還是后期尼采的價值重估，都沒有以技術(shù)為思想主題。尼采對技術(shù)的直接討論，主要集中在其中期思想，尤其集中于《漫游者及其影子》這部尼采漫游時期的開端之作。在這部書中，尼采提出了“機器時代”和“機器文化”的概念，在承認現(xiàn)代技術(shù)的驚人成就的同時，辯證地從人工智能中看到了人工愚蠢和人工無聊，從技術(shù)所提供的便利中看到了非人格化的危險。《查拉圖斯特拉如是說》雖然沒有專題性地討論技術(shù)，可當代技術(shù)發(fā)展所引發(fā)的超人類主義思潮與尼采的“超人”和“末人”思想有著高度相關性。超人類主義者并未超越人本主義的價值追求，而只是超越了這種價值追求的實現(xiàn)手段，即從教育手段提升為技術(shù)手段。從尼采的視角來看，超人類主義所信奉的實為末人的價值觀，并且當代的超人類主義思潮恰恰表明，看似平庸而無害的末人價值具有強大的政治潛力。尼采的“超人”和“末人”思想在當下來說，正是對這種新興意識形態(tài)所作的哲學批判。

關鍵詞：尼采; 機器時代; 機器文化; 超人; 末人; 超人類主義

B516.47A000809

一、 尼采與當代技術(shù)？

當代技術(shù)的發(fā)展將把我們帶向何方？啟蒙運動的進步主義歷史觀或許并未過時？或許它只是沒有在十八、十九世紀得到足夠的技術(shù)支持？隨著人工智能和生命科學的突破性發(fā)展，這種歷史觀會在二十一世紀卷土重來嗎？自AlphaGo于2016—2017年完勝人類頂尖棋手以及2018年的基因編輯嬰兒事件以來，有關當代技術(shù)及其可能帶來的未來世界圖景的討論可謂不絕如縷。哲學以其根深蒂固的沉思品格往往與現(xiàn)實世界的諸種潮流保持著靜觀的距離，可當一種潮流已然現(xiàn)實地規(guī)定著時代的信念系統(tǒng)、動搖了既存的自我理解并塑造著我們的未來想象時，哲學對此就當有密切的關注和深入的反思。哲學上的真問題從來也都生發(fā)自時代精神的深處，都在回應一個時代的根本憂慮、困惑和希望。

可百余年前的尼采與當代技術(shù)何干？盡管尼采在其哲學生涯的最后時期曾一度高喊著要選育“更有價值、更當生存、更有前途的人”?①，可他心目中的選育所指向的主要是價值重估，以及基于價值重估的文化再造。他可能壓根就沒想到過人工智能和基因編輯的可能性，更不會想要通過這種技術(shù)進步來實現(xiàn)自己的選育主張。即便如此，尼采仍然是我們理解當代技術(shù)問題時需要著重關注的哲學家。首先，從大的層面來說，對于我們生活于其中的現(xiàn)代世界，尼采是可以同黑格爾、馬克思以及之后的海德格爾相提并論的觀察者、分析者和批判者。正如之前的黑格爾和馬克思幾無可能想象當代技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)實形態(tài)，可我們依然能夠通過他們的分析來理解當代技術(shù)發(fā)展的某種深層邏輯，他們的分析并沒有隨著十九世紀技術(shù)的過時而被淘汰一樣，尼采亦是如此。因為，無論技術(shù)樂觀主義者如何高喊“未來已來”“奇點將至”，仿佛一夜之間我們已經(jīng)置身于另一個時代，當代技術(shù)都是根植于現(xiàn)代世界本身的，離開對現(xiàn)代性的深入分析，我們的討論要么只能局限于技術(shù)細節(jié)，要么必定流于喧囂的表面。其次，尼采事實上見證了現(xiàn)代技術(shù)對十九世紀西歐的重大變革。電報、打字機、火車、照相機，這些典型的現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)物正在他所生活的那個世界里蓬勃發(fā)展，并改變著社會的面貌。而當代技術(shù)的發(fā)展仍然是從那時所開始的技術(shù)和產(chǎn)業(yè)革命的延續(xù)。波斯特洛姆在《超級智能》一書開篇處所繪制的“世界GDP（國內(nèi)生產(chǎn)總值）增長的長期歷史趨勢”可以清晰地說明這一點。（參見尼克·波斯特洛姆：《超級智能》，張體偉、張玉清譯，中信出版社，2015年，第6頁。）科學革命和啟蒙運動雖然發(fā)生于十七和十八世紀，但是歐洲生產(chǎn)力的爆發(fā)卻開始于兩者在十九世紀的技術(shù)應用。 由于飽受眼疾的困擾，在打字機剛剛投入市場的時候，尼采就嘗試過用打字機寫作，他因此而成為歷史上第一位用打字機寫作的哲學家，這臺打字機至今仍然保存于尼采檔案館?？梢哉f，尼采對現(xiàn)代技術(shù)并不陌生，他甚至能體會現(xiàn)代人通過敲擊鍵盤來進行寫作的全新感受。作為現(xiàn)代世界的一位敏銳觀察者，尼采雖未對技術(shù)問題作過專題性的集中論述，可他就現(xiàn)代技術(shù)所作的個別觀察迄今仍然能給我們帶來不小的啟發(fā)。最后，雖然尼采自己并未將超人思想與技術(shù)問題作明確的關聯(lián)，可后世論者卻在其中看到了現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)。首先作此論斷的是海德格爾，他試圖把尼采的超人解釋為掌握現(xiàn)代技術(shù)同時也被現(xiàn)代技術(shù)所掌握的大地統(tǒng)治者。后期海德格爾的思考集中于技術(shù)問題和虛無主義問題，并且這兩個問題在他那里實際上是一個問題的兩個面相。海德格爾斷言，我們正生活在這個技術(shù)虛無主義時代，并且他在尼采那里找到了這個時代的形而上學表達。而技術(shù)超人正是這個時代的此在類型：“需要有一種人類，他根本上適合于現(xiàn)代技術(shù)的獨一無二的基本本質(zhì)和現(xiàn)代技術(shù)的形而上學真理，也就是說，他讓自己完全為技術(shù)的本質(zhì)所控制，目的恰恰在于操縱和利用具體的技術(shù)過程和可能性?！保ê５赂駹枺骸赌岵伞?，下卷，孫周興譯，商務印書館，2003年，第798頁。） 海德格爾的尼采解釋大有“借他人酒杯，澆自己塊壘”的意思，其中最成問題的或許就是他把超人與技術(shù)統(tǒng)治聯(lián)系在一起，這無論如何都缺乏堅實的文本證據(jù)。不難想象，在這一點上，他在后世尼采研究領域中鮮有追隨者。海德格爾的尼采解釋深刻影響了漢語世界的尼采研究。值得注意的是，孫周興的尼采解釋試圖沿著海德格爾的道路進行，但并不局限于海德格爾的具體論點。他將尼采的未來哲學解釋為一種技術(shù)哲學：“未來哲學是技術(shù)哲學。未來哲學必須對‘技術(shù)統(tǒng)治給出應對之策。” 進而，又解釋為一種藝術(shù)哲學：“未來哲學是藝術(shù)哲學，是我們自然人類最后的抵抗?！眹@技術(shù)統(tǒng)治問題，他將尼采的未來哲學解釋成了技術(shù)哲學與藝術(shù)哲學的二元一體。（參見孫周興：《尼采與未來哲學的規(guī)定》，載《同濟大學學報》（社會科學版），2019年第5期，第3031頁。） 可出人意料的是，隨著當代技術(shù)的發(fā)展，西方世界興起了一股“超人類主義”思潮。議論者于是常把尼采的超人與“超人類主義”拿來作比較，在超人類主義和反超人類主義的陣營中，都有不少人把尼采奉為思想先驅(qū)。比如，對超人類主義持批判態(tài)度的柯珞克（Arthur Kroker）就把尼采和馬克思、海德格爾一道稱為我們時代的“技術(shù)命運的真正先知”。Arthur Kroker， The Will to Technology and the Culture of Nihilism： Heidegger， Nietzsche， and Marx， University of Toronto Press， 2004. 于是，尼采的超人又一次與現(xiàn)代技術(shù)緊密關聯(lián)在了一起。

從尼采出發(fā)來考察當代技術(shù)因此具有重要乃至迫切的意義。但在切入超人類主義的討論之前，我們要先看看，尼采自己究竟是如何談論技術(shù)的。

二、 技術(shù)問題在尼采思想中的位置

如果我們按照慣例，把尼采思想分為三期的話，那么可以說，以《悲劇的誕生》為核心的尼采早期思想和隨著《查拉圖斯特拉如是說》（以下簡稱《如是說》）開始的尼采后期思想都鮮有對技術(shù)的長篇談論。有關“尼采論技術(shù)”，更一般性的討論參見Robert E. McGinn， “Nietzsche on Technology”， Journal of the History of Ideas， 1980， 41（4）， pp. 679691。 “尼采論技術(shù)”主要散落在其中期的三部格言集中，即《人性的，太人性的》《曙光》和《快樂的科學》，而其中尤為豐富的是作為《人性的，太人性的》下卷第二部分的《漫游者及其影子》。鑒于尼采自己并未專題化地建構(gòu)一種技術(shù)理論，我們在此并不打算將他有關技術(shù)的談論搜羅備至，而是集中考察他在《漫游者及其影子》中幾處有代表性的分析。對于尼采的思想和著作除了通行的三分法之外，還可以有一種更簡潔的兩分法，即分為巴塞爾時期（1869—1879）和漫游時期（1879—1889），每階段歷時十年。1879年3月，《人性的，太人性的》下卷第一部分《雜見和箴言》出版后，尼采即提出辭職，6月開始漫游生涯。而下卷第二部分《漫游者及其影子》寫于是年6月底至9月初，并出版于1880年。也就是說，《漫游者及其影子》其實是尼采漫游時期的開端之作。這種特殊意義還很少被注意到，因為這本小冊子被并入《人性的，太人性的》下卷，往往和上卷一起被不加區(qū)分地談論。（參見薩弗蘭斯基：《尼采思想傳記》，衛(wèi)茂平譯，華東師范大學出版社，2007年，第429430頁;尼采：《人性的，太人性的》，下卷，李品浩、高天忻譯，華東師范大學出版社，2008年，第396頁。）

尼采之所以能夠在《漫游者及其影子》中對那個時代的技術(shù)作相當深入的考察，和他這一時期的思想姿態(tài)不無關聯(lián)。一方面，他寫作整本《人性的，太人性的》，是要告別早期的瓦格納和叔本華崇拜，告別先前不切實際的藝術(shù)形而上學和藝術(shù)宗教幻想。在《漫游者及其影子》中，反形而上學的動機更強烈地轉(zhuǎn)向了眼前的事物：“那些最為切近的事物是多數(shù)人不太注意的，是極難得受重視的……在最細小、最平常的事上無知，沒有敏銳的目光——這就是使這個地球?qū)δ敲炊嗳藖碚f成為‘苦海的原因。”③④⑤⑥⑦尼采：《人性的，太人性的》，下卷，李品浩、高天忻譯，華東師范大學出版社，2008年，第598頁;第594頁;第721722頁;第722頁;第722頁;第652頁。 另一方面，與《人性的，太人性的》上卷強烈的啟蒙姿態(tài)相比，《漫游者及其影子》的開篇對話就在提醒我們：在這本書中，尼采的啟蒙立場已然發(fā)生了微妙的轉(zhuǎn)變。漫游者對他的影子說：“我愛影子，就像我愛光明一樣。為了讓秀美的容顏、清晰的言語、善良和堅定的性格更鮮明，光與影缺一不可。它們并不互相為敵，反而親密地手拉著手，光明一消失，影子就隨之悄然失蹤?！?③言外之意，自由精神認識到自己無法憑借理性之光照亮一切，而是注定了要和自己的影子共處。在題為“啟蒙運動的危險性”的正文第221節(jié)，尼采小心地把啟蒙運動和法國大革命區(qū)分開來?！罢嬲母锩鼘嶓w”是盧梭式浪漫主義激情，而非啟蒙之清明節(jié)制的理性：“啟蒙運動其實與那一切毫不相干，它只為自己而存在，安靜得宛如一道穿越云層的光芒;它一向滿足于僅僅改造個人，所以或許只能極為緩慢地改造各民族的習俗和機制?！?④但是，在被革命浪漫主義所裹挾而變得暴力之后，啟蒙本身變得污濁而危險了，“它的危險性幾乎已經(jīng)大于通過它而進入大革命運動的自由和光明的有益性了”?⑤。于是，尼采在這一時期的思想姿態(tài)是告別革命、告別激進啟蒙的。他要洗去啟蒙身上的污水，“從而在自己身上繼續(xù)啟蒙運動的事業(yè)，并在事后把革命扼殺在搖籃里，使其仿佛從未發(fā)生過”?⑥。這是一段頗為出人意料的文字，因為與尼采標志性的激進傾向恰恰相反，它是謹慎而溫和的。它告訴我們，尼采在這個時期既放棄了之前的世界歷史規(guī)劃，又還沒有形成《如是說》之后的價值重估方案，他所著力進行的是一種清明節(jié)制的自我啟蒙，并且這種啟蒙完全意識到了陰影的必然性。它以色諾芬的蘇格拉底為榜樣，通過作為反思性對話的辯證法對切身的事物展開剖析，“通過理性和習慣”過一種合乎自身性情的“哲學生活”?⑦?？偠灾堵握呒捌溆白印冯m然延續(xù)了尼采在巴塞爾末期的形而上學批判，可更多地把目光轉(zhuǎn)向了個體及其周遭現(xiàn)實，可謂一種著眼于自我啟蒙而又敏感于理性界限的“日常哲學”。

澄清了尼采在這一時期的思想姿態(tài)，我們就可以理解，為何他的技術(shù)思考幾乎單單發(fā)生在這個時期，而在之前和之后都不再占有突出位置。中期尼采雖無激動人心的世界歷史方案，卻更加貼近自身時代的生活現(xiàn)實，而現(xiàn)代技術(shù)的興起無疑是這種現(xiàn)實的一個重要構(gòu)成要素。

三、 尼采論技術(shù)

尼采對技術(shù)問題的重視，首先可以從《漫游者及其影子》第278節(jié)看出。他在這一節(jié)的標題把自己的時代總稱為“機器時代”（MaschinenZeitalter），并且以一種與后來的海德格爾相似的語氣斷言，現(xiàn)代技術(shù)將開啟一個全然不同的歷史時期：“機器時代的前提——還沒有人敢從報刊、機器、鐵路、電報這些[機器時代的]前提中得出其綿延千年的結(jié)論?！蹦岵桑骸度诵缘模诵缘摹?，下卷，李品浩、高天忻譯，華東師范大學出版社，2008年，第745頁。譯文據(jù)尼采原文有改動，參見KSA2，第674頁。（KSA為尼采著作考訂研究版簡稱，即：Kritische Studienausgabe， hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， dtv， 1980。） 不過，如前所述，尼采在這一時期對于宏大的歷史敘事并無多大興趣，他并沒有從這樣一個判斷出發(fā)開展出海德格爾式技術(shù)虛無主義的存在歷史敘事，而是更為具體地圍繞“機器”這個核心前提分析了“機器時代”的諸種特征。

在第220節(jié)，尼采提出了“機器文化”（MaschinenCultur）的概念，他在這個時期真正感興趣的是機器這種全新事物的廣泛運用會給現(xiàn)代人帶來怎樣的文化心理影響?；蛘?，不妨借用深受尼采影響的后世哲學人類學家蓋倫的書名來概括尼采的興趣所在，即：“技術(shù)時代的人類心靈”Arnold Gehlen， Die Seele im technischen Zeitalter， Hamburg， 1957.。這一節(jié)包含著對機器文化的一種有趣而深刻的觀察：“雖然自身是最高思考力的產(chǎn)物，機器在操縱它的人那里卻幾乎只使那些等而下之的、無須思考的力量運動起來?！雹吣岵桑骸度诵缘?，太人性的》，下卷，李品浩、高天忻譯，華東師范大學出版社，2008年，第721頁。尼采一方面其實極為贊嘆現(xiàn)代人在技術(shù)上所取得的成就，后來在《曙光》中，他曾以反問的語氣質(zhì)疑一味厚古薄今的歷史觀：“真的嗎？！古代文化的那些發(fā)明家，工具和測量軟線、車輛、船只和房屋的最初建造者，天體秩序和乘法口訣的最初觀測者——與我們時代的發(fā)明家和觀測者相比較，他們真的無與倫比、遠為高明嗎？”⑤《曙光》第36節(jié)。KSA3，第44頁。 他以古今技術(shù)發(fā)明上的對比為例，認為不加區(qū)別地厚古薄今實為一種保守主義的文化迷信。他認為現(xiàn)代人在技術(shù)發(fā)明上所耗用的精神、所取得的成就實在遠超古人：“偶然曾是最偉大的發(fā)現(xiàn)者和發(fā)明家，曾慷慨地把創(chuàng)意贈予那些有發(fā)明才能的古人;可今天所做出的最微不足道的發(fā)明都比過去所有時代耗用了更多的精神、訓練和科學想象?！?⑤然而，在另一方面，他非常清楚地看到，現(xiàn)代技術(shù)雖然至為精巧，但它所帶來的文化影響卻恰恰是人的降低。尼采的這個判斷極為尖銳，可它并未過時，甚至還越發(fā)得到印證了。在智能手機的時代，我們對此當有深切體會?！爸悄堋笔謾C（尤其其方寸之間的芯片）的研發(fā)，確如尼采所說，是“最高思考力的產(chǎn)物”?？蛇@種智能在帶來便利的同時，也使得使用者慣于調(diào)動“那些等而下之的、無須思考的力量”，亦即屏幕上的點點劃劃。智能對絕大多數(shù)使用者保持為“黑箱”，我們所能有的僅僅是抽象的“終端體驗”。并且，機器越是智能，使用越是便捷，終端體驗者也就有著越發(fā)愚蠢的危險。對智能手機的依賴也正在改變?nèi)祟惙椒矫婷娴牧晳T，比如我們本以為有了智能手機可以更好地利用碎片時間，可結(jié)果是我們的時間愈發(fā)被碎片化了。由于通過手機很難閱讀長篇文章，漸漸地我們的閱讀也碎片化了，我們越來越習慣于短平快的信息和一味娛樂化的表現(xiàn)形式。再者，通過智能手機，我們固然可以更加高效地聯(lián)結(jié)社交和工作網(wǎng)絡，可也因此而被更高程度地聯(lián)結(jié)于社交和工作網(wǎng)絡，被各種事務所占用。依此推理，人工智能的時代難道不也會是一個人工愚蠢的時代嗎？大約沒有人會低估技術(shù)發(fā)展所帶來的社會效益，如生產(chǎn)力的發(fā)展。可生產(chǎn)力的發(fā)展并不會自動帶來人的提高：“它在此過程中發(fā)動了大量要是沒有它就始終在沉睡的力量，這是事實。但是，它并不給人動力去向上攀登，去做得更出色，去成為藝術(shù)家?！蹦岵桑骸度诵缘?，太人性的》，下卷，李品浩、高天忻譯，華東師范大學出版社，2008年，第721頁，譯文有改動。相反，它卻帶來人的愈發(fā)忙碌、愈發(fā)空洞和愈發(fā)無聊：“它使人忙碌，使人單調(diào)，長此以往，便產(chǎn)生一個反作用，便導致心靈陷入絕望的無聊。通過機器，心靈學會了如饑似渴地追求形式多變的懶散?！?⑦尼采仿佛看到了娛樂工業(yè)必定會成為“機器文化”的一個有機組成部分的前景。我們也仿佛在此看到了尼采后來對“末人”的描繪。抖音、快手們提供的海量短視頻正在不斷驗證這種判斷。尼采似乎在提醒我們，要警惕人工智能可能帶來的人工愚蠢和人工無聊。

沿此思路，我們再來看一則題為“機器在何種程度上貶低人”的格言（第288節(jié)）：“機器是非人性的，它剝奪了人們對一項勞動的驕傲，取消了這項勞動充滿個性的優(yōu)點或缺點——這正是任何非機器作業(yè)的勞動難以擺脫的特征——，即剝奪了這項勞動所具有的那一點兒人性?！雹堍茛嗄岵桑骸度诵缘?，太人性的》，下卷，李品浩、高天忻譯，華東師范大學出版社，2008年，第754頁;第754頁;第754頁;第747頁。

尼采的這段話令人聯(lián)想起馬克思的異化勞動分析。只不過，馬克思所著眼的是，在自由市場和私有財產(chǎn)條件下，勞動從人類的類本質(zhì)的實現(xiàn)異化成了單純的謀生手段：“這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段?！瘪R克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第55頁。 尼采并不像黑格爾和馬克思那樣把勞動本身視為現(xiàn)實的辯證法或類本質(zhì)的實現(xiàn)。在早期遺稿《希臘城邦》中，他甚至以希臘人的“勞動可恥”的觀念來反駁現(xiàn)代人“勞動光榮”的提法。尼采說，在希臘人看來，勞動無非出于生存欲望的逼迫，只有擺脫了這種逼迫，人才有自由可言。KSA1，第766頁。 可即便如此，尼采在此仍然在勞動中看到了人性的光芒，因為這當中體現(xiàn)了個人的能力，也蘊含著一種古老的職業(yè)驕傲：“以前，一切向手藝人購買物品的過程，就是表彰某些個人的過程，大家被這些個人的獨特標志包圍著：家居用品和衣著服飾因此變成了互相尊重和榮辱與共的象征?！?④ 然而，機器時代卻會給這種人格屬性帶來巨大的威脅：“與之相反，我們今天仿佛生活在匿名和非人性的奴役中。——何苦以昂貴的代價換取勞動的輕松。”?⑤與第220節(jié)在智能中辯證地看到了愚蠢一樣，尼采在第288節(jié)同樣辯證地在“輕松”中看到了“勞動的非人格化”和“勞動者的匿名化”。我們時代的機械化、自動化程度顯然絕非尼采那時所能比擬，即便我們不像尼采那樣看得那么悲觀，可也得承認這種“非人格化”和“匿名化”的危險確實在加劇。黑格爾在《美學》中談到英雄時代的時候，曾提出一個發(fā)人深思的看法。他說，英雄的前提在于人在那個時代尚且具有“整全的個體性”，而這在現(xiàn)代世界是幾無可能的，因為，“在現(xiàn)代，每一個人的行動都和旁人有千絲萬縷的糾葛和牽連，他就盡可能把罪過從自己身上推開”⑦黑格爾：《美學》，第一卷，朱光潛譯，商務印書館，1997年，第240頁;第242頁。。于是，現(xiàn)代人在根本上無英雄氣可言。現(xiàn)代根本上是一個無英雄的時代，黑格爾之所以敢于如此斷言，是因為他看到，每個人在錯綜復雜的聯(lián)系中只能保有“一種私人的抽象的獨立自足性”?⑦。黑格爾提醒我們，現(xiàn)代社會的基本特征是細密的分工合作，我們都生活在一個高度分化的社會關聯(lián)中，而這必定會帶來個人主體性的喪失。黑格爾認為，現(xiàn)代人只有在一個更高的倫理實體（比如他所理解的國家）中才能達到另一種主體性。與此相似，尼采提醒我們，機器替代人力盡管能帶來生產(chǎn)力的巨大發(fā)展和生活上的更多便利，可我們也不能無視人在這個過程中所遭受的匿名化或去人格化的風險。這種“非人性的奴役”的風險當成為當代技術(shù)討論中不可或缺的倫理和政治維度。

最后，在第280節(jié)中，尼采討論了機器生產(chǎn)與大眾趣味的共生關系，并且他還在其中觀察到了一種因為大眾趣味而導致的“市場失靈”的現(xiàn)象：“在勞動及銷售的競爭中，公眾被當作了手藝的評判者。但是公眾并無嚴格的專業(yè)知識，只是根據(jù)商品的表面品質(zhì)做出評價。因此，表面的藝術(shù)（也許還有品味）在競爭支配之下勢必日益上升，而所有產(chǎn)品的質(zhì)量則勢必每況愈下?！?⑧這就是經(jīng)濟學中所謂“劣幣驅(qū)逐良幣”的現(xiàn)象。尼采說，只有保持手工性并讓專家來評判才能有效解決這種市場失靈，而機器生產(chǎn)因為其匿名性、均質(zhì)化和大規(guī)模的特點而只能加劇劣幣對良幣的驅(qū)逐。當然，后來的發(fā)展并沒有沿著尼采所設想的道路前進。機器大生產(chǎn)的步伐無可阻擋，而伴隨機器生產(chǎn)的大眾趣味和匿名化現(xiàn)象所導致的信息不對稱以及市場失靈問題，是通過品牌以及各種行業(yè)協(xié)會的專業(yè)認證來解決的。盡管如此，尼采的這些考慮仍有驚人之處，其中蘊含著在二十世紀才得到系統(tǒng)發(fā)展的信息經(jīng)濟學思想。

有關“機器時代”的諸種前提，尼采在《漫游者及其影子》以及后來的格言集中還有許多觀察。另一個值得注意的方面是尼采對機器的隱喻性談論，如：《人性的，太人性的》上卷，第261、458、585節(jié)，尤其是第585節(jié);《漫游者及其影子》第33、185、218節(jié)，其中第33節(jié)尤其延續(xù)了現(xiàn)代早期哲學中“身體之為機器”的隱喻。 大體來說，尼采對現(xiàn)代技術(shù)的考察獨具一格，既不像黑格爾的市民社會分析和馬克思的資本分析那樣側(cè)重于經(jīng)濟—政治維度，也不像海德格爾的存在歷史敘事那樣挖掘技術(shù)的形而上學根基。尼采的考察更著眼于現(xiàn)代技術(shù)的社會文化和心理之維，即便涉及經(jīng)濟維度，其落腳點仍然是在文化和心理層面。在這個意義上，承接尼采式技術(shù)思考的是像阿諾德·蓋倫這樣的哲學人類學家，尤其是蓋倫對“技術(shù)時代的人類心靈”的考察，頗得尼采要旨。再比如法蘭克福學派的技術(shù)批判，從思想譜系來說，它雖不是單純的尼采主義，而是對馬克思、尼采和弗洛伊德的綜合，但就其側(cè)重于文化批判而言，它也是尼采的精神后裔。

四、 超人類主義與尼采的超人

從上文的分析可以看出，尼采雖然高度評價現(xiàn)代技術(shù)在智識上的成就，可他對于現(xiàn)代技術(shù)的社會文化和社會心理后果卻持有一種相當悲觀也相當具有批判性的看法。他后期那種積極奮進的、大破大立的哲學并不是基于一種技術(shù)樂觀主義的期盼，這不待多言。出人意料的是，隨著當代技術(shù)的突破性發(fā)展而興起的“超人類主義”思潮卻將尼采的超人思想與一種史無前例的技術(shù)樂觀主義結(jié)合了起來。

如果說此前對機器時代的討論更多關乎人工智能的話，那么所謂“超人類主義”則更多地關乎生命科學及其相關的技術(shù)前景，只是在這種前景中，人工智能也將服務于人類的生命改造計劃。誠如波特（Allen Porter）所言，超人類主義（transhumanism）已然不只是“一種智識運動”，而且還是一場“社會政治運動”，這種運動關乎“一系列生命倫理問題”，特別是關乎“用技術(shù)手段來從根本上改造人類機體（human organism）”的問題：“超人類主義的核心是鼓勵使用各類生物轉(zhuǎn)化技術(shù)（biotransformative technologies）來‘增強人類機體，其終極目標是通過徹底改造人類機體來‘超越人類的根本缺陷，由此超越‘人本身。換言之，用超人類主義者的術(shù)語來說，他們的根本目標是要成為‘后人類。”Allen Porter， “Bioethics and Transhumanism”， Journal of Medicine and Philosophy， 2017， 42（3）， pp. 237238.也就是說，超人類主義所主張的其實就是一種族類的自我改造和自我提升，可這種自我提升同時意味著一種自我毀滅，因為改造的目標是形成一個具有諸種“超級能力”的新物種，如牛津大學哲學系教授、人類未來研究所所長波斯特洛姆（Nick Bostrom）所提出的“超級智能”：“衡量超級智能與人類智能的差距時，不能認為兩者的智能差距相當于科學天才與普通人的差距，而可以大概認為，其差距相當于普通人與甲蟲或蠕蟲的智能差距。”尼克·波斯特洛姆：《超級智能》，張體偉、張玉清譯，中信出版社，2015年，第113頁。 正是這樣一種演化論序列中的人類的自我超越的主張，令人不由地想起尼采。這是自然史的奇點，自視為生物鏈頂端、萬物之冠的人類迫不及待地要超越自然本身無目的的演化，轉(zhuǎn)而有組織、有計劃地憑借人類自身的技術(shù)能力實現(xiàn)人的自我超越、自我演化。

不過，在超人類主義陣營內(nèi)部，人們對尼采的看法并不一致。波斯特洛姆是這個領域的代表人物。他在《超人類主義思想史》這篇長文中從自己的角度簡要梳理了超人類主義的各種思想來源。在提到尼采的時候，他說，超人類主義和尼采兩者之間只有“一些表面上的相似”。令人頗為驚訝的是，他認為，堪稱超人類主義重要思想來源的，與其說是德國人尼采，不如說是同時代英國的自由主義和功利主義思想家密爾（John Stuart Mill）。④Nick Bostrom， “A History of Transhumanist Thought”， Originally published in： Journal of Evolution and Technology， 2005， 14（1）， pp.45; reprinted （in its present slightly edited form） in： Academic Writing across the Disciplines， Michael Rectenwald， Lisa Carl ed.， Pearson Longman， 2011， p.4. 他之所以作此判斷，是因為他認為超人類主義的精神實質(zhì)其實源于啟蒙運動的人本主義：“有著啟蒙運動的根基，強調(diào)個體自由，對所有人（以及其他有情眾生）的福利有著人本主義的關懷?！?④波斯特洛姆自稱“啟蒙遺產(chǎn)的繼承人”，斷言“超人類主義植根于理性人本主義”。于是，看似極為瘋狂的人類自我改造的設想?yún)s認啟蒙理性主義為自己的思想來源，而試圖超越自然邊界、完成種類自我揚棄的超人類主義者在骨子里認同的卻又是人本主義價值。這是一幅頗為奇詭的思想圖景。

了解這一點之后，我們就不難理解，波斯特洛姆會說他和尼采之間只有表面上的相似了。提到人本主義和功利主義，我們就不難想象，尼采如果在世，會如何回應波斯特洛姆的超人類主義。他會說，這種超人類主義只有超人的外表，內(nèi)里其實信奉著末人的價值。于是，所謂“超人類主義”超越的并非“人類（中心）主義”或“人本主義”，而是超越了傳統(tǒng)人本主義實現(xiàn)其目標的手段。如另一位超人類主義者摩爾（M. More）所言，“人本主義傾向于全然依賴教育和文化上的精益求精來改進人類本性，而超人類主義者們則想要運用技術(shù)來超越我們的生物學和基因遺傳所帶來的局限”M. More， “The Philosophy of Transhumanism”， The Transhumanist Reader： Classical and Contemporary Essays on the Science， Technology， and Philosophy of the Human Future， M. More， N. VitaMore ed.， John Wiley & Sons， Inc.， 2013， p.4。超人類主義在這個意義上乃是超人本主義，可它所超越的只是人本主義的手段，即從教育和文化手段上升為技術(shù)手段。在現(xiàn)代人本主義失敗的地方，超人類主義或超人本主義要憑借當代技術(shù)手段繼續(xù)前進，而其目標竟然是改造人性。所以，超人本主義的奇詭之處在某種意義上正是現(xiàn)代人本主義本身的奇詭之處，這種人本主義并沒有真的滿足于人類本性的自然地基，而是要改造人以符合自己的“人的觀念”?？汕∏∵@種“人的觀念”在尼采看來是平庸至極的末人價值的體現(xiàn)。在《烏托邦來信》中，波斯特洛姆假借未來人的口氣給“親愛的人類”寫信，這篇以烏托邦文學為外殼的超人類主義文本所描繪的未來理想，無非是具有超級能力的超人類存在者的至福狀態(tài)。其中關于痛苦的談論集中體現(xiàn)了這種超人類理想的末人性質(zhì)：“然而，痛苦的根源卻深深地埋在你的大腦里。 把它們清除掉，用幸福作物代替，需要先進的技能和儀器來培育你的神經(jīng)元土壤。注意，因為問題很復雜！所有的情緒都有一個功能。要小心修剪和清除，以免你不小心降低了自己生育情節(jié)的能力?！盢ick Bostrom， “Letter from Utopia”， Studies in Ethics， Law， and Technology， 2008， 2（1）， p. 5. 波斯特洛姆正確地否認了其超人類主義與尼采的超人思想之間的實質(zhì)關聯(lián)，可他大約根本沒有想到，自己的超人類理想如此接近尼采筆下的查拉圖斯特拉所嘲諷的“末人”。在波斯特洛姆的“未來人”口中我們仿佛聽到了末人的呼喊：“我們發(fā)明了幸福?！雹苣岵桑骸恫槔瓐D斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第13頁。 我們難道可以發(fā)明幸福嗎？“發(fā)明”一說正是尼采對于這種末人理想的準確刻畫和尖銳批判：“偶爾吃一點點毒藥;這將給人帶來適意的夢。最后吃大量毒藥，就會導致一種適意的死亡。人們還在工作，因為工作是一種消遣。但人們要設法做到這種消遣不至于傷人。”?④正是借助現(xiàn)代技術(shù)并小心翼翼地酌量調(diào)配主觀感受，否認痛苦對于人類的意義并將其盡可能地從大腦中清除，末人才能發(fā)明幸福，末人正是借助技術(shù)手段來實現(xiàn)自身的現(xiàn)代人本主義或超人類主義。

與英國人波斯特洛姆不同，德國人索格納（Stefan Lorenz Sorgner）堅持主張尼采對于超人類主義思想的根本重要性。在《尼采、超人和超人類主義》一文中，他首先著力指出尼采與超人類主義的根本一致：（1）和波斯特洛姆一樣，尼采持有一種變動的世界觀，無論是在存在論上還是在價值觀上，兩者都反對一種對于自然或本性的固定不變的看法，都持有一種徹底的歷史主義。兩者的差別僅僅在于程度不同，尼采并沒有像波斯特洛姆那樣樂觀地以為人類很快就能實現(xiàn)自我超越，在他看來，演化則是一個曲折而漫長的過程。（2）和波斯特洛姆一樣，尼采也致力于人類的“增強”。只不過，與波斯特洛姆著重依賴現(xiàn)代技術(shù)不同，尼采主要依賴的是傳統(tǒng)的文化和教育手段。但是，索格納強調(diào)，尼采是肯定科學以及科學對于未來的根本意義的，所以即便他沒有主張人對自身的技術(shù)改造，他也不會拒絕技術(shù)手段。言外之意便是，如果尼采生活在今天，那么他也會是一個超人類主義者。（3）超人類主義實為新時代的優(yōu)生學，只不過超人類主義所主張的并非納粹式集體主義的優(yōu)生學，而是自由主義的優(yōu)生學和自主優(yōu)生學。自由主義的優(yōu)生學是讓父母根據(jù)自己的喜好和判斷來選擇孩子的基因，而自主優(yōu)生學是自己為自己作選擇。關于此，索格納根據(jù)尼采的高等人和超人的概念區(qū)分對兩類超人類主義作了較為細致的辨別。大體來說，高等人仍然是人，只不過已是超人的預備。在這個意義上，他說，更接近尼采的不是波斯特洛姆，而是美國超人類主義者埃斯凡迪亞里（F.M. Esfandiary）。因為，波斯特洛姆所主張的主要是一種個體選擇的優(yōu)生學，即“自主優(yōu)生學”;而埃斯凡迪亞里區(qū)分了超人類（transhuman）和后人類（posthuman），超人類只是后人類的預備，并且只有經(jīng)過這種群體性預備才能通往后人類。Stefan Lorenz Sorgner， “Nietzsche， the Overhuman， and Transhumanism”， Journal of Evolution and Technology， 2009， 20（1）， pp. 2942.

總體來說，索格納認為，超人類主義和尼采思想在根本上是一致的，只不過波斯特洛姆沒有認識到這種一致性。索格納進而主張通過尼采的超人思想來彌補或提升“超人類主義”的價值維度，因為他認為尼采的超人思想具有一種塵世救贖和意義賦予的意味，而這恰是超人類主義所缺失的。有趣的是，他的這一主張在相當程度上印證了我們在上文中對于波斯特洛姆的末人批判。已有超人類主義的反對者指出其理想的末人特征，參見Ciano Aydin， “The Posthuman as Hollow Idol： A Nietzschean Critique of Human Enhancement”， Journal of Medicine and Philosophy， 2017， 42（3）， pp. 304327;以及Allen Porter， “Bioethics and Transhumanism”， Journal of Medicine and Philosophy， 2017，42（3）， pp. 248249。 而這反過來也可以用于批判索格納自己。尼采確實主張人類的增強，可何謂“增強”？索格納沒有從根本上理解尼采的超人思想，所以他雖然指出了超人的“意義”之維，可對于意義究竟何在仍然語焉不詳。恰恰這種意義會瓦解超人類主義的根本主張，因為尼采的超人要超越的是人類對于大地的怨恨，亦即對自身之有限性和自然之偶然、命運之無序的怨恨。查拉圖斯特拉下山之后在市場上所作的第一次演說，確實給人一種演化論的自然史圖景，這給人一種印象，仿佛尼采是一位改頭換面的達爾文主義者或拉馬克主義者?？晌覀円⒁獾氖?，查拉圖斯特拉的市場演說有著能近取譬的修辭特征，他無非是用當時流行于歐洲的達爾文主義來借機說法。他的超人真正要超越的是基督教式的人的自我理解：介于動物和上帝、身體和靈魂、欲望和理性、此岸和彼岸之間的人的定義。也就是說，這里的超越，其要義并不在于演化論上的“前進”，而在于人的自我理解上的、看待世界的概念框架上的自我超越。反觀超人類主義及其價值追求，我們可以看出，這種現(xiàn)代人本主義事實上秉承了基督教傳統(tǒng)中對于人類身體、其有限性及其自然根基的怨恨，或用查拉圖斯特拉的話來說，即對大地的怨恨。而尼采意義上的增強所指向的是對大地的忠誠、對命運的熱愛，其前提恰恰是對怨恨的克服。

于是，看似平庸而無害的末人理想實則充滿了怨恨和肆心，并且有可能作出極端僭越的行為?？傊?，超人類主義是我們不可忽視的當代思潮。超人類主義者伊斯特萬（Zoltan Istvan）在2014年成立了第一個超人類主義政黨——“美國超人類黨”，并在2014年底參與創(chuàng)立了“國際超人類黨”（TPG）。目前，北美、南美、北亞、南亞、歐洲、中東和非洲都有了各自的超人類組織。Allen Porter， “Bioethics and Transhumanism”， Journal of Medicine and Philosophy， 2017，42（3）， p.239. 伊斯特萬在2016年參加了美國大選，并且2020年再度參選，他在競選網(wǎng)站上宣告：“科學和技術(shù)可以解決世界上的一切問題，從歷史上看，科技也證明了自己在把世界變得越來越好?！眳⒁奪oltan Istvan， “Artificial Intelligence and Transhumanism”， https：//zoltan2020.com/aboutzoltan/。在可預見的未來，伊斯特萬當選的可能性都是渺茫的，可一種名為“超人類主義”的改造世界的信念在悄然興起，卻是不爭的事實。無論如何，這種技術(shù)樂觀主義的意識形態(tài)已然是我們不得不去面對的現(xiàn)實問題，哲學反思在此具有重要意義。后期尼采雖然沒有像中期那樣考察現(xiàn)代技術(shù)對于人類生活的影響，可他的“超人”和“末人”概念卻是我們分析和批判超人類主義的至為重要的思想資源。

Nietzsche， Technology and Transhumanism

YU Mingfeng

Department of Philosophy， Tongji University， Shanghai 200092， China

Although Nietzsche， together with Marx and Heidegger， was called “the true prophet of the fate of technology” in our time， neither the cultural reform of the early Nietzsche nor the revaluation of values in his later period regarded technology as its own theme. Nietzsches direct discussion of technology is almost only to be found in the middle period， particularly in The Wanderer and His Shadow， which began the roaming period. In this book， Nietzsche presents the concepts of “machine age” and “machine culture”， recognizing the amazing achievements of modern technology， while dialectically seeing artificial stupidity and artificial boredom in artificial intelligence， and the dangers of dehumanization from the convenience provided by technology. Although there is no thematic discussion of technology in Thus Spoke Zarathustra， the trend of transhumanism caused by the development of contemporary technology is highly correlated with Nietzsches concepts of “overman” and “the last man”. Transhumanists have not gone beyond the pursuit of humanism value， but only beyond the means of realization of this value pursuit， i.e. from educational means to technical means. From Nietzsches point of view， transhumanism believes in the values of “the last man”， and the contemporary trend of transhumanism just shows that the seemingly mediocre and harmless value of “the last man” has a strong political potential. From Nietzsches “overman” and “the last man”， this paper tries to make a philosophical criticism of this new ideology.

Nietzsche;?machine age;?machine culture;?overman;?the last man;?transhumanism