吳雙

摘要：張載以“太虛即氣”建立了儒家哲學(xué)的本體論，以‘一本散為萬殊，而立于萬殊中之氣，不僅在縱向上成為太虛與萬物形上形下縱向貫通的根據(jù)，橫向上更是成為了主體與主體之間橫向感通函攝的根據(jù)，回應(yīng)了儒學(xué)天人同構(gòu)而導(dǎo)致的主體萬物間彼此孤立、難以聯(lián)系為整體的挑戰(zhàn)。以“太虛”中未顯的陰陽動靜交通互感之性，上乘儒家生生傳統(tǒng)，體現(xiàn)為“至善的流行”，而不致使氣化流行淪為萬物的“大輪回”;下啟氣學(xué)辯證法路徑，為王廷相王夫之辯證法之精進(jìn)提供理論涵養(yǎng)。

關(guān)鍵詞：張載;太虛即氣;氣化流行;生生之幾;辯證法

一、導(dǎo)言

儒學(xué)的核心問題是性理問題，從心性闡發(fā)天理。儒家心性之學(xué)的源頭可追溯到孔子的“仁”，表現(xiàn)在生命的原初就是對“性”善的肯定，表現(xiàn)在宇宙萬物運(yùn)動法則就是“理”的生生流行。一方面從生命的原初性來看，儒家以積極正面的態(tài)度對宇宙化生和人的本性，對天道與人道的開端都以“生生之仁”的“善端”加以肯定。另一方面，從生命的運(yùn)動性來看，儒學(xué)認(rèn)為從開端化生萬物，生命流轉(zhuǎn)運(yùn)動的過程中都在展現(xiàn)和擴(kuò)充生命存在中最初的善性。1具體說來，大至從天地渾元到形成萬物，小至一粒種子發(fā)芽生長，其有和諧有序的運(yùn)行背后，有某種連續(xù)性、無限制、不停止的功能原則。這就是“至善的流行”，本源之善、善的流行以至生生不息的思想脈絡(luò)貫通先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)，以至對現(xiàn)代新儒家也有深遠(yuǎn)影響。儒學(xué)重視由人即天、由天而人的縱向感通，人–天、性–理，是一種同構(gòu)關(guān)系。儒學(xué)（尤程朱陸王）立足自身，是一個(gè)由己看天的路向，哲學(xué)思想內(nèi)收于人本身。

但這面臨一個(gè)問題，如果只聚焦于個(gè)體與天道的貫通，那么如何實(shí)現(xiàn)人與人的感通呢？建立在人人之心的先驗(yàn)同構(gòu)（人人之心，皆同此心）上，或許能解釋這個(gè)問題，但過于主觀臆測，只能說是一種假設(shè)，沒有堅(jiān)實(shí)的形而上的哲學(xué)理論依據(jù)。再者，這種孤立性不僅僅存在于人與人之間，更重要的是體現(xiàn)為萬物的孤立無感。物與物、事與事之間如何呈現(xiàn)出整體性、聯(lián)系性、協(xié)調(diào)性呢？

筆者秉持這個(gè)核心問題——如何在儒學(xué)萬物生生縱向感通的傳統(tǒng)上，解決物物之間的孤立性而打通萬物橫向的感通涵攝？——對宋明理學(xué)進(jìn)行考察，并于張載“太虛即氣”的氣化流行觀入手探究。

二、張載“太虛即氣”感通萬物

1、“太虛即氣”解析

首先，張載闡釋了太虛和氣的關(guān)系問題。這里有兩個(gè)要義：

一是，太虛與氣不是二物，反對“虛能生氣”的說法。張載雖說“太虛無形，氣之本體”2，深層意義在于“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無”3，太虛通過氣展示出來，氣是太虛的體現(xiàn)，太虛是氣的一種特殊狀態(tài)。所以不能將二者當(dāng)作兩種事物分開來看，也不能單純認(rèn)為氣生于虛。如果虛能生氣的話，就會出現(xiàn)有限與無限的矛盾，即張載所說的“體用殊絕”的困境。

二是，二者并不等同。雖然二者不離不分，甚至可以說本質(zhì)上是同一物，但是二者在運(yùn)動聚合中處于不同位置（后面將進(jìn)行詳述）。以馮友蘭和張岱年為代表的學(xué)者持一種唯物的觀點(diǎn)，認(rèn)為，太虛和氣是同質(zhì)的關(guān)系，將太虛和氣一起作為形而下的物質(zhì)論述之，二者的差別僅在于存在狀態(tài)的不同。這種觀點(diǎn)雖然符合了張載太虛和氣的同質(zhì)關(guān)系，但是將太虛和氣作為物質(zhì)固化了。一來違背“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二”4所強(qiáng)調(diào)的，太虛中動靜交通、陰陽交感的特性。二來，如果把“氣”視作形而下的物質(zhì)，就違反了氣作為太虛生生顯化可形可象的流行功能，變得死氣沉沉、機(jī)械而無生生之意。自然，氣化過程之“道”也無從顯露。這種違背儒學(xué)核心生生之幾的“太虛”與“氣”必不是張載所立足的天道論。

其次，“太虛”和“氣”形而上的實(shí)在性。從形上性來說，從上段分析得出，“太虛”因其內(nèi)含陰陽動靜、交感互動之性，“氣”因其生生顯化可形可象、可聚可散的流行功能，而都不可視作形而下的物質(zhì)。從實(shí)在性來說，“氣”作為流行聚散的載體，其實(shí)在性不必多言。“太虛”一來指的是萬物渾元、虛寂無形的狀態(tài)，包含著天地萬象未顯之形，蘊(yùn)含著陰陽動靜、交感互動之性，因此不是“無”，具有實(shí)在性。二來“太虛” 不是“氣”的衍生源泉，而是“氣“的聚合之處，因此張載反對在“氣”之上懸設(shè)一個(gè)“太虛”的本原。從這個(gè)意義上來說，太虛也具有不可否認(rèn)的實(shí)在性。

最后，萬物如何化生——?dú)饣餍小堓d在《正蒙》中談到“太虛不能無氣。氣不能不聚而成萬物，萬物不能不散而為太虛”5。“太虛”中天地萬象未顯之形通過 “氣”的陰陽交感聚成萬物，萬物演化最終仍以“氣散”的形式散歸于“太虛”，從而再次化生為他物。這種太虛、氣、萬物的流通演化過程，以“氣”的聚散為核心的思維（如下圖6所示），就是張載的氣化流行觀。

2. 橫向感通萬物之可能

從對張載“太虛即氣”的理解出發(fā)，看“氣化流行”的宇宙模型，從中我們可以發(fā)現(xiàn)，如果把具有形而下氣質(zhì)的氣學(xué)完全地限定在“材質(zhì)”“物料”層面，實(shí)際上與中國傳統(tǒng)的“天—人”感通所建立的宇宙論模型相悖，而且也無法解釋張載氣之聚散流行的無限性問題。持這種理解思想的馮友蘭、張岱年的唯物說，以及牟宗三的“體用圓融說”都無法好似細(xì)水流淌一般順暢自然的“萬物感通”之可能。

唐君毅先生在這里從張載“兩一”思想出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)該跳出唯物或唯心的詮釋框架，將太虛和氣都視作一種“存在地流行”和“流行的存在”，認(rèn)為“虛氣不二”。他從縱橫兩個(gè)不同角度來證明“虛氣不二”：縱向來看，氣以其虛，故能消融已然凝聚之形，再次生化為其他物。橫向來看，正因?yàn)闅馓摬欢?，物是從萬象未顯之太虛中，經(jīng)氣之聚合流行而顯為此象或彼象，由于“氣”于各物流行的普遍性，“一本散為萬殊，而立于萬殊之中”，物與物之間才獲得了得以相互感通與攝涵的根據(jù)和先天條件。唐先生在解析張載的太虛即氣時(shí)評點(diǎn)道：

“在濂溪之系統(tǒng)中，有一太極之誠，立于萬物之各自正命處，然未嘗言萬物之間，皆原有一依其氣之清通，以相體合一之性。此中便只有‘一本散為萬殊，而立于萬殊中之一度向，而無‘萬殊間，亦彼此能依其氣之清通，而互體，以使萬物相保合，為一太和之一度向。此即橫渠言性與天道之進(jìn)于濂溪者也?！?/p>

——《中國哲學(xué)原論·原性篇·由佛再入人之性論》

《張橫渠之即虛以氣以體萬物謂之性，及氣質(zhì)之性之名之所以立》7

中國傳統(tǒng)思想從《易經(jīng)》以來的自然觀都包含了物與物之間相互影響的關(guān)系，但直到張載，才明確地指出萬物之間感通而相攝涵的可能本于氣之虛，由此‘一本散為萬殊，而立于萬殊中，張載哲學(xué)的本體（氣）不僅使形上形下縱向貫通的根據(jù)，更是主體與主體之間橫向感通函攝的根據(jù)。這正是張載之氣學(xué)思想所以過周濂溪?dú)鈱W(xué)以及程朱天道本體論的地方。

三、萬物橫向感通中的生生之幾

二程與朱熹對張載的“氣化流行觀”并不認(rèn)同， 認(rèn)為張載天道觀中“太虛”中天地萬象未顯之形通過 “氣”的陰陽交感聚成萬物，萬物演化最終仍以“氣散”的形式散歸于“太虛”，從而再次化生為他物的“氣化流行”不過是一種萬物的輪回?！皺M渠辟釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處 ，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回 ，橫渠是一發(fā)和了 ，依舊一大輪回?！?氣作為“存在的流行”，只能完成流行的功能，在氣化的過程“道”中，沒有實(shí)現(xiàn)自我超越的動力，不過是圓圈式的循環(huán)往復(fù)、無限輪回，有違儒學(xué)生生之傳統(tǒng)。

對此，筆者認(rèn)為，張載“氣化流行觀”的橫向感通與其同時(shí)貫徹儒學(xué)生生之幾并不矛盾。

原因一，張載天道論實(shí)現(xiàn)萬物生生的關(guān)鍵不在于“氣化流行”的過程，而在于“太虛”所含的陰陽動靜交感之性。在“氣化流行”中，氣將“太虛”中未顯的象，聚合為已顯的象。這個(gè)過程確實(shí)沒有萬物生生、自我超越的可能。這是為什么程朱批判張載“氣化流行”為一大輪回的原因。但實(shí)際上，這是一種片面解讀，只看到了“氣化流行”中沒有生生的動力，卻忽視了“太虛即氣”的另一重要環(huán)節(jié)——“太虛”。張載的“太虛”蘊(yùn)含動靜交通、陰陽交感，不是“空寂”、“死寂”。“太虛”里，是活的、隱隱運(yùn)動著的，因而將形成生生之幾，生生之幾進(jìn)一步通過可形可象、可聚可散的流行功能顯為萬物。由于太虛中蘊(yùn)藏的“生生之幾”，氣化功能每次都有新意、新象，雖然這種思想還在張載自身“不失吾常”，靜為絕對、動為相對的統(tǒng)攝之下，但也絕不是程朱所批判的大輪回。因此，在湯勤福張載“太虛即氣”思維圖的基礎(chǔ)上，應(yīng)該再進(jìn)行如下增益：

原因二，張載的“太虛”中蘊(yùn)含著辯證法的思想，一定程度上為王廷相、王夫之所發(fā)展，開啟氣學(xué)辯證法之路。

張載認(rèn)為，“一物兩體”是宇宙間的普遍規(guī)律，陰陽二氣的聚散推移成為一切事物運(yùn)動變化的內(nèi)在根據(jù)。《正蒙·太和篇》寫道“氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常”9，所謂變，是講陰陽二氣的恒久變化運(yùn)動;所謂常，是講本原之氣的永恒性。由此可見，氣之動而生萬物其實(shí)是“不失吾?！?，靜是絕對的，動是相對的，強(qiáng)調(diào)動為“靜之動”，這已然具有了辯證法的思路。

王廷相把生生的運(yùn)動變化的特性從“太虛”釋放到“氣”本身上，使動靜互涵。 “靜而無動則滯，動而無靜則擾，皆不可久，此道筌也，知此而后謂之見道”10（《慎言·見聞》），動與靜應(yīng)該是共同作用，也就是動中有靜，靜中有動。張載尚靜，故而忽視了動，王廷相能發(fā)展之，使動靜互涵。

王夫之意識到變動之中也有相對的靜止，即變中有常，常是變的某一種狀態(tài)。概括起來講就是王夫之以運(yùn)動為絕對，以靜止為相對，把氣學(xué)一派的辯證法發(fā)展到一個(gè)較為科學(xué)的新高度。他首先突破張載的“不失吾?！保疤撜?，本動者也。動以入動，不息不滯?！?1認(rèn)為作為本體的特殊狀態(tài)的太虛本身是變動的，而氣化流行化生萬物就成了“動以入動”而非“靜之動也”。

從張載的“不失?！钡酵跬⑾嗟摹皠屿o互涵”再到王夫之的“動靜皆動”，展現(xiàn)了中國古代辯證法思想發(fā)展演變的脈絡(luò)。張載能自覺地將辯證法與本體論結(jié)合起來討論，可以說是為后來二王辯證法思想地精進(jìn)打下一定基礎(chǔ)，同時(shí)也證明這他的本體論思想中蘊(yùn)含著儒家生生之意。

四、總結(jié)

張載“太虛即氣”的本體論思想可以說處理了兩大難題。一是自儒學(xué)取得官學(xué)地位后，漢儒建立的天人合一觀以災(zāi)異譴告為特征的讖緯之學(xué)玄而難知，粗糙且不具備本體論的支持。二是在貫徹儒家積極生生的傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，消解佛老喜談空無、以解脫游覽、因果緣起解釋世界的整體感通，對世界的縱橫感通給出一個(gè)儒學(xué)解釋。

張載正是把“知天”作為其理論的突破口，從天道問題入手，先“為天地立心”，再“本天道為用”，直面漢唐以來儒學(xué)哲學(xué)之弊端，回應(yīng)佛老如幻如化的宇宙觀，建立了儒家哲學(xué)自己的本體論，縱橫感通之間最終由天道進(jìn)入儒家真正關(guān)?的?道問題。他以‘一本散為萬殊，而立于萬殊中的氣之虛，不僅在縱向上成為太虛與萬物形上形下縱向貫通的根據(jù)，橫向上更是成為了主體與主體之間橫向感通函攝的根據(jù)。以“太虛”中未顯的陰陽交通之性，上乘儒家生生傳統(tǒng)，體現(xiàn)為“至善的流行”;下啟氣學(xué)辯證法路徑，為王廷相王夫之辯證法之精進(jìn)提供理論涵養(yǎng)。如此觀之，張載打通形上形下、萬事萬物的縱橫感通，上繼往圣之絕學(xué)，下啟后世氣學(xué)辨證之法，以其為中國氣學(xué)發(fā)展史上承上啟下的關(guān)鍵性人物，可謂名實(shí)相符。

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