陳周旺

(復(fù)旦大學(xué) 國(guó)際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院，上海 200433)

個(gè)體主義烏托邦就是個(gè)體主義加烏托邦：烏托邦的個(gè)體化，以及個(gè)體的烏托邦化。個(gè)體主義烏托邦雖然是一種觀念，但是這種觀念有它深刻的歷史根源，那就是在人類近代化的進(jìn)程中，隨著個(gè)體的解放，個(gè)體也走向了絕對(duì)化、虛幻化。在政治設(shè)計(jì)上，從個(gè)體出發(fā)構(gòu)建共同體，只有兩種可能性：要么是利維坦，要么是原子化社會(huì)。觀念家們企圖將絕對(duì)的個(gè)體當(dāng)作歷史主體，其結(jié)果就是將市民社會(huì)當(dāng)成最后的解放幻象，此乃個(gè)體主義烏托邦無法索解的政治迷思。

一、 個(gè)體主義烏托邦

從托馬斯·莫爾、康帕內(nèi)拉，到傅立葉、歐文等空想社會(huì)主義者，“烏托邦”原本是有明確定義的，這一定義就來自于托馬斯·莫爾的原創(chuàng)。按照莫爾的造詞，“烏托邦”就是指“烏有、空有之地”，特指一個(gè)在空間上無法通達(dá)的異邦。這個(gè)無法通達(dá)的空間，可以是遙遠(yuǎn)的海島、高山，乃至于幽暗的森林深處。烏托邦思想形成了完整的、可清晰辨認(rèn)的系譜。處于烏托邦思想系譜中的各種學(xué)說，它們之間僅有的區(qū)別，就是烏托邦所處地理空間的差異，以及政治設(shè)計(jì)上的細(xì)節(jié)改動(dòng)。這些不同的學(xué)說，在思想旨趣上是高度一致的，在理論闡釋上也是平行的，無高下之分。就此而言，烏托邦是不難定義的。我們可以根據(jù)烏托邦這些特征，將烏托邦定義為一種理想化的政治設(shè)計(jì)，在這種政治設(shè)計(jì)中，能夠?qū)⒄x與善兩種政治價(jià)值充分而有機(jī)地結(jié)合在一起。(1)陳周旺著：《正義之善：論烏托邦的政治意義》，天津：天津人民出版社，2004年，第29頁。自托馬斯·莫爾以來所有的烏托邦，無不帶有這種特征。

然而，對(duì)烏托邦的研究卻陷入一個(gè)古怪的境地：無法定義烏托邦。烏托邦研究者不止一次、也不止一個(gè)人，抱怨烏托邦難以界定，以至于烏托邦學(xué)會(huì)創(chuàng)始人列維塔斯要以厘清烏托邦概念為其使命。(2)魯思·列維塔斯著，李廣益等譯：《烏托邦之概念》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2018年，第2頁。烏托邦定義之難，原因當(dāng)然在烏托邦的濫用。各路學(xué)者除了極個(gè)別外，無一不是在混淆本源的烏托邦與各種政治理想之間的差異，最后形成了一個(gè)烏托邦大雜燴。烏托邦定義的混亂，主要?dú)w咎于烏托邦的“現(xiàn)代化”。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的深化，人們對(duì)于本源烏托邦越來越不滿意?？臻g上無法通達(dá)的異邦，已經(jīng)引不起作者和讀者的興趣，失去了理論感召力，他們希望能擴(kuò)大烏托邦的范疇，否則烏托邦將成為一個(gè)歷史名詞。他們的做法是給烏托邦加入一個(gè)時(shí)間維度，把烏托邦理解為“未實(shí)現(xiàn)”，而非“未通達(dá)”。時(shí)間維度的加入，從根本上改變了烏托邦的性質(zhì)。一是烏托邦已經(jīng)從“不可能性”轉(zhuǎn)化為一種“可能性”，烏托邦成為蒂利希筆下的“政治期望”、布洛赫心中的“希望”，一種自我實(shí)現(xiàn)的潛力。懷抱烏托邦理想意味著現(xiàn)代人尚具自我改善的能力。二是烏托邦被徹底“個(gè)體化”，從追求政治設(shè)計(jì)的整體正義，轉(zhuǎn)化為個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)。走到這一步，烏托邦與個(gè)體主義的結(jié)合，也就為期不遠(yuǎn)了。總體而言，日常語言對(duì)烏托邦的重新定義，既代表了對(duì)烏托邦空間意義的嫌棄，也是拯救人類最后的烏托邦念想的一種努力，只不過這種努力不僅是徒然，甚至是對(duì)烏托邦的嚴(yán)重扭曲。如今，那些大言不慚地對(duì)烏托邦評(píng)頭論足者，拋棄烏托邦政治設(shè)計(jì)的復(fù)雜意義，將烏托邦鼓吹為個(gè)體踐履的可能性，已經(jīng)不會(huì)有任何負(fù)擔(dān)，甚至甘之如飴。烏托邦定義的蛻變，實(shí)際上是政治哲學(xué)的一種倒退：不再把政治設(shè)計(jì)視為政治哲學(xué)的使命；不再認(rèn)為烏托邦具有政治改進(jìn)的功能。雅各比尖銳指出：“烏托邦的式微成為了政治思想耗盡的標(biāo)志。”(3)拉塞爾·雅各比著，姚建彬譯：《烏托邦之死》，北京：新星出版社，2007年，第54頁。就此而言，個(gè)體主義烏托邦不再是政治的，毋寧說是反政治的。

以歪曲烏托邦的方式來挽留烏托邦，筆者把這種困境歸結(jié)為“解放的焦慮”?，F(xiàn)代人從中世紀(jì)特權(quán)社會(huì)的桎梏中爭(zhēng)取到解放，旋即陷入到新的枷鎖之中，這就是現(xiàn)代性打造的無形枷鎖?？档轮v的“啟蒙”，只道出了故事的上半部。烏托邦之所以令人稱頌，不惜一切代價(jià)也要挽留它，是因?yàn)樾涡紊臑跬邪钜约盀跬邪畹亩x，都共有一個(gè)旨?xì)w，那就是人的解放。時(shí)至今日，這種解放已經(jīng)演化為從無處不在的現(xiàn)代性中獲得解放。馬爾庫塞也許是最后一個(gè)整體烏托邦主義者，他的用意，是從濃縮的審美世界中尋求對(duì)現(xiàn)代性的反抗。在馬爾庫塞這里，已經(jīng)出現(xiàn)了個(gè)體主義烏托邦的苗頭。他聲稱：“藝術(shù)代表著所有革命的終極目標(biāo)：個(gè)體的自由和幸福。”(4)赫伯特·馬爾庫塞著，李小兵譯：《審美之維》，北京：三聯(lián)書店，1989年，第255頁。事與愿違的是，在現(xiàn)代性的步步緊逼之下，解放的可能性愈加渺茫。擔(dān)憂烏托邦的消失，是這種焦慮的一部分?，F(xiàn)代性一直在試圖扼殺烏托邦，甚至通過各種知識(shí)傳播機(jī)制，將烏托邦勾勒為一股邪惡的力量，從而消除現(xiàn)代世界的烏托邦潛能。然而，誠(chéng)如王爾德所言，沒有烏托邦的世界是不值得過的。正因?yàn)闉跬邪钣羞@個(gè)“功效”，為保留這個(gè)念想，不惜對(duì)它進(jìn)行篡改，改成眾人喜聞樂見的樣子，也就不足為奇了。

于是乎，那些混淆視聽的烏托邦便紛紛出爐了。烏托邦的批判者和支持者，都毫不費(fèi)力地去擁抱這些扭曲的烏托邦定義，不得不說是一種悲哀。史珂拉在她著名的檄文中尖銳地指出：“現(xiàn)在烏托邦也許沒什么價(jià)值，但這并不是濫用它的好的理由?！?5)茱迪·史珂拉著，左高山譯：《政治思想與政治思想家》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年，第207頁。當(dāng)中涌現(xiàn)出來的個(gè)體主義烏托邦，哪怕是出于反現(xiàn)代性的沖動(dòng)，本身可以說也是現(xiàn)代性的一個(gè)環(huán)節(jié)。烏托邦一旦個(gè)體化，其政治命運(yùn)就已經(jīng)注定。這一政治命運(yùn)來自于個(gè)體主義烏托邦固有的迷思，即馬克思所批判的、市民社會(huì)的解放幻象。也就是說，將解放的希望最后寄托于市民社會(huì)。事實(shí)上，到康德的“目的王國(guó)”，這種解放，已經(jīng)是西方政治哲學(xué)的頂點(diǎn)，或者說，西方的政治哲學(xué)將不可避免地終止于市民社會(huì)。而誠(chéng)如黑格爾所指出的那樣，市民社會(huì)并非人類解放的真相，只不過是另一種異化形式：“在市民社會(huì)中，普遍性不過是必然性?！?6)格奧爾格·黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第237頁。

烏托邦經(jīng)歷的這個(gè)進(jìn)程，其結(jié)果就是個(gè)體主義烏托邦被視為理所當(dāng)然：個(gè)體主義被烏托邦化，烏托邦被當(dāng)成個(gè)體解放。必須指出，個(gè)體主義烏托邦不是一種新的烏托邦，它并未有所創(chuàng)造，而是個(gè)體主義與烏托邦的錯(cuò)配，是一種政治迷思，是面對(duì)從個(gè)體出發(fā)無法跨越到共同體這個(gè)根本困境的虛幻解決。個(gè)體主義烏托邦的特點(diǎn)在于以下幾個(gè)方面：

第一，個(gè)體主義烏托邦是一種以個(gè)體為中心，將個(gè)體與世界二元對(duì)立的觀念。個(gè)體通過批判、拒斥外部世界作為自身解放的來源。在這方面，個(gè)體主義烏托邦與浪漫派在某種程度上是相通的。個(gè)體被絕對(duì)化、理想化，外部世界成為高墻。個(gè)體主義烏托邦強(qiáng)調(diào)個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的可能性。個(gè)體雖然尚未突破外部世界的封鎖，但已經(jīng)不再盲目，產(chǎn)生了斗爭(zhēng)的動(dòng)機(jī)。即使到了最后都沒有付諸行動(dòng)，一種烏托邦沖動(dòng)讓人始終保持著對(duì)外部世界的批判和拒絕，并以這種方式超越了政治現(xiàn)實(shí)。退守于自己構(gòu)筑的庇護(hù)所之中。

第二，個(gè)體主義烏托邦追求個(gè)體解放，不再尋求對(duì)政治設(shè)計(jì)的思考。甚至可以說，政治設(shè)計(jì)的整體性對(duì)于個(gè)體主義烏托邦而言本身也是一種壓抑。在這種取舍中，個(gè)體主義烏托邦更注重個(gè)體主義而不是烏托邦，烏托邦只是個(gè)體主義“去現(xiàn)實(shí)化”的托詞；個(gè)體主義烏托邦與其說是對(duì)烏托邦的延續(xù)，不如說是對(duì)本源烏托邦的進(jìn)一步扼殺。烏托邦去政治設(shè)計(jì)化，意味著那種由來已久的烏托邦能力，在現(xiàn)代社會(huì)面臨徹底消失的危機(jī)。正如馬南所指出的那樣：“我們觀察到的不是政治形式的泛濫而是其稀缺?！磥韺儆谖拿鞯娜サ胤交腿蚧^程。我們不需要政治形式。政治上縫合言與行的必要性已經(jīng)從視野中消失。技術(shù)規(guī)范和司法規(guī)則被認(rèn)為足以組織日常生活?！?7)皮埃爾·馬南著，曹明、蘇婉兒譯：《城邦變形記》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第14～15頁。

第三，在個(gè)體主義烏托邦中，烏托邦現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)性的矛盾進(jìn)一步被強(qiáng)化。烏托邦之所以為烏托邦，正在于它的非現(xiàn)實(shí)性，或者說超現(xiàn)實(shí)性。在空間意義的烏托邦中，由于政治設(shè)計(jì)本身存在一種顯著的“不可思議”性質(zhì)，烏托邦與政治現(xiàn)實(shí)的界限還是比較清楚的。但是在個(gè)體主義烏托邦中，這種界限變得模糊了。烏托邦的非現(xiàn)實(shí)化，本身似乎也成為一種客觀的生存狀態(tài)，一種可以被個(gè)體隨時(shí)付諸實(shí)施的基本態(tài)度。雖然在定義上，烏托邦是一種時(shí)間維度上的“尚未”，但是個(gè)體主義烏托邦并不能壓制、否認(rèn)將烏托邦以個(gè)體方式推至當(dāng)下實(shí)現(xiàn)的企圖。

總而言之，個(gè)體主義烏托邦就是烏托邦的現(xiàn)代化與個(gè)體的絕對(duì)化兩者結(jié)合的產(chǎn)物，其實(shí)質(zhì)就是把市民社會(huì)作為人類解放的最后形式。這種觀念的始作俑者正是霍布斯與洛克：霍布斯確立了個(gè)體的正當(dāng)性；洛克則確保了個(gè)體的持存性。這兩點(diǎn)對(duì)于個(gè)體主義的絕對(duì)化進(jìn)程是決定性的。我們之所以在個(gè)體主義烏托邦的議題下花費(fèi)大量筆墨于他們，并不是為了重復(fù)那些關(guān)于個(gè)體主義正面和負(fù)面的陳詞濫調(diào)，而在于我們有可能發(fā)現(xiàn)，霍布斯與洛克從個(gè)體出發(fā)構(gòu)建政治秩序的失敗，將是一個(gè)重要的訊號(hào)。當(dāng)僅有的兩種可能都令人絕望，個(gè)體主義在政治上就只能依靠烏托邦來自我寬慰不是嗎？

二、 利維坦抑或原子化社會(huì)？

由霍布斯與洛克來昭示個(gè)體主義烏托邦的政治命運(yùn)，這絕非偶然，而是出于他們對(duì)個(gè)體主義的終極思考。這里的重點(diǎn)是個(gè)體主義而不是烏托邦本身，即個(gè)體主義如何一步步在政治邏輯上陷入困境，而且為個(gè)體主義烏托邦埋下伏筆。

首先要從馬基雅維利講起。因?yàn)椋菑乃@里，世俗的政治秩序才開始具備相對(duì)獨(dú)立的正當(dāng)性，當(dāng)然也是從馬基雅維利開始成為一個(gè)政治學(xué)問題。馬基雅維利被馬克思稱為“第一個(gè)用人的眼光來觀察國(guó)家”者，乃是因他第一次用“國(guó)家理由”取代了“神正論”。在馬基雅維利看來，人的行動(dòng)是否正當(dāng)，不取決于神諭，也不取決于宗教禁令，而取決于是否符合國(guó)家利益。有些行為，在私人領(lǐng)域里面是惡的，但如果是為了“國(guó)家”，就變成“好的”，反之亦然。馬基雅維利這樣說：“如果沒有那些惡行，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么他也不必要因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安。”(8)尼科洛·馬基雅維利著，潘漢典譯：《君主論》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第75、74頁。比如殺人是不對(duì)的，但若是為國(guó)而戰(zhàn)，則殺敵越多越應(yīng)得到贊賞，懼怕殺敵者反而被認(rèn)為是懦夫。這是西方政治思想史上一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折。政治人在付諸行動(dòng)時(shí)，將不得不面臨抉擇，是做一個(gè)“好人”還是“好公民”。權(quán)衡的結(jié)果取決于他所處的位置，或者說“利益”：“一個(gè)君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手?！?9)尼科洛·馬基雅維利著，潘漢典譯：《君主論》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第75、74頁。市民個(gè)體的自主性，已經(jīng)若隱若現(xiàn)。

霍布斯第一個(gè)論證了個(gè)體的正當(dāng)性。此前，個(gè)體權(quán)利并無其正當(dāng)性，個(gè)體只有獻(xiàn)身于神，或者馬基雅維利的“國(guó)家理由”，也就是履行義務(wù)才成為人。從霍布斯開始，人因他所擁有的“自然權(quán)利”而成為人?；舨妓辜僭O(shè)了一個(gè)自然狀態(tài)，人對(duì)自身利益的追求是符合人的自然本性的，故而也是自然正當(dāng)?shù)?。這個(gè)自然權(quán)利便成為政治秩序的起點(diǎn)。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言中指出這種演繹本身是虛假的，因?yàn)檎堑搅速Y產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)之后，這種所謂個(gè)人的起點(diǎn)，才成為可能，因此“個(gè)人”其實(shí)是歷史的結(jié)果而絕非歷史的起點(diǎn)。(10)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社，1995年，第2頁。

霍布斯的難題在于要從個(gè)體出發(fā)推導(dǎo)出一個(gè)政治體：每個(gè)人從自身利益出發(fā)，也就是個(gè)體的“欲望”被正當(dāng)化了之后，整體的秩序、群體的生活如何構(gòu)建？霍布斯筆下自然狀態(tài)的特征是“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，“人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍和短壽”。(11)托馬斯·霍布斯著，黎思復(fù)、黎廷弼譯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第95、128頁。譯文有改動(dòng)。結(jié)束這種狀態(tài)，就需要政治。然而所謂政治必須建立在最根本的人的共性基礎(chǔ)之上。這種根本意義的共性，在霍布斯看來，就是對(duì)死亡的恐懼和對(duì)生的渴望：“使人們傾向于和平的激情是對(duì)死亡的畏懼，對(duì)舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望?！?12)托馬斯·霍布斯著，黎思復(fù)、黎廷弼譯：《利維坦》，第96、93頁。于是，為了保全生命，人與人訂立契約，讓渡出一部分的權(quán)利，產(chǎn)生出一個(gè)主權(quán)者，這個(gè)主權(quán)者就是所謂的“利維坦”?！袄S坦”是集權(quán)的，甚至是專制的，因?yàn)椤安粠Φ钠跫s無異于一紙空文”。(13)托馬斯·霍布斯著，黎思復(fù)、黎廷弼譯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第95、128頁。譯文有改動(dòng)。如果將“利維坦”理解為“國(guó)家”，那么主權(quán)者的集權(quán)，就可以理解為是市民社會(huì)將暴力交給國(guó)家，讓國(guó)家壟斷暴力的過程，以之來換取市民社會(huì)的和平化、文明化。

在這個(gè)論證過程中，霍布斯絕望地發(fā)現(xiàn)，“欲望”的共同性導(dǎo)致的更可能是沖突而不是共識(shí)：“任何兩個(gè)人如果想取得同一東西而又不能同時(shí)享用時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵?！?14)托馬斯·霍布斯著，黎思復(fù)、黎廷弼譯：《利維坦》，第96、93頁。于正如一群在公共汽車站候車的乘客，他們擁有共同的目標(biāo)，但是如果公共汽車座位有限，他們的共同“欲望”就將導(dǎo)致沖突。這種沖突，只有通過一個(gè)更高的權(quán)威來為他們制定規(guī)則才能解決，比如排隊(duì)?；舨妓股钚胖挥袑⒄螜?quán)威建立在最基本、或者說是最本能的共性之上，即使是最卑劣的人性也能支持這個(gè)權(quán)威的秩序，才是可能的。眾所周知，霍布斯找到的是“恐懼死亡”，因?qū)λ劳鲋窇?，這種欲望最根本、最徹底。然而，按照霍布斯的邏輯，欲望的共同性越強(qiáng)，也許來自共同權(quán)威的專制力就更強(qiáng)。

很多研究者認(rèn)為，“利維坦”的最高目標(biāo)是“秩序”，或者“權(quán)威”，而不是“自由”，更談不上“民主”，霍布斯的學(xué)說被認(rèn)為是歐洲絕對(duì)君主制的寫照。但這根本不是重點(diǎn)。重點(diǎn)在于，“利維坦”是一個(gè)明顯不過的隱喻，是欲望正當(dāng)化的個(gè)體在他們之間構(gòu)建政治秩序的必然結(jié)果。個(gè)體似乎獲得了解放，擁有了實(shí)現(xiàn)自己欲望的正當(dāng)性，但是他瞬即面對(duì)同樣獲得這種解放的他人的針對(duì)。針鋒相對(duì)的結(jié)果，便是一種絕對(duì)主義統(tǒng)治，他們最終都不得不膺服于一個(gè)凌駕于所有個(gè)人之上的“國(guó)家”。獲得解放的似乎只是“國(guó)家”，這不能不說是一個(gè)絕妙的反諷。

霍布斯的問題還不止于此，因?yàn)檫€有一個(gè)權(quán)力分配難題尚未解決。在自然狀態(tài)中，人與人為了利益爭(zhēng)斗，按照列奧·施特勞斯的解讀，“虛榮自負(fù)者”，也就是那位超越了利益計(jì)算的人，將成為主權(quán)者、主人；害怕死亡，用生命來做交易的，則成為被統(tǒng)治者、奴隸。(15)列奧·施特勞斯著，申彤譯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，南京：譯林出版社，2001年，第25頁。這些精于計(jì)算、權(quán)衡生死的，都是資產(chǎn)階級(jí)市民。換言之，這里確立了一個(gè)超越于市民社會(huì)之上的主權(quán)者，仿佛只有“利益之外”、或者說“無欲無求”、超越市民社會(huì)算計(jì)的主權(quán)者才能代表整體，維持這個(gè)群體的秩序。因此，霍布斯講的“恐懼死亡”、向往舒適生活，相互訂立契約，其實(shí)都是針對(duì)市民社會(huì)，而不是作為政治權(quán)威代表的國(guó)家。這個(gè)國(guó)家其實(shí)從未走出“自然狀態(tài)”，它壟斷了暴力，并用暴力強(qiáng)制來維持自己的統(tǒng)治?；舨妓拐撟C了半天，其實(shí)從未建立起一個(gè)超越自然狀態(tài)的“政治社會(huì)”來。是霍布斯在邏輯上犯錯(cuò)了嗎？顯然不是。這實(shí)際上是從個(gè)體欲望出發(fā)推導(dǎo)整體秩序的必然結(jié)果，霍布斯只不過揭示了個(gè)體主義的政治宿命：人寄望于通過市民社會(huì)獲得解放，但是市民社會(huì)卻并未真正被解放。這樣一來，解放市民社會(huì)的使命，就落在約翰·洛克身上。

霍布斯的利維坦，仿佛是一個(gè)被釋放的瓶中魔鬼。這當(dāng)然無法令資產(chǎn)階級(jí)市民們滿意。知足常樂的市民約翰·洛克要尋找另一種可能性?；舨妓沟摹翱謶炙劳觥逼鋵?shí)不夠原始、不夠根本，因?yàn)椤跋矚g生活”相比“恐懼死亡”在邏輯上更應(yīng)該是前提，正如阿蘭·布魯姆所指出的那樣：“恐懼死亡本身已經(jīng)事先假定了一個(gè)更為深層的基礎(chǔ)，生命是美好的。”(16)阿蘭·布魯姆著，繆青等譯：《走向封閉的美國(guó)精神》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第177頁?；舨妓癸@然找錯(cuò)了方向，導(dǎo)致他不僅不能構(gòu)建真正的自由秩序，反而墮入專制的泥淖中。洛克的哲學(xué)正是針對(duì)霍布斯這一根本問題，而他的解決辦法想必不會(huì)更容易，因?yàn)椤跋矚g生活”是多樣性的，構(gòu)不成一個(gè)共同的基礎(chǔ)。洛克的做法，就是徹底解放市民社會(huì)，將它確立為人的解放的終點(diǎn)。

拉斯萊特敏銳地發(fā)現(xiàn)，洛克的自然法相當(dāng)復(fù)雜，當(dāng)中糅雜了自然狀態(tài)、戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)、社會(huì)狀態(tài)三者。(17)彼得·拉斯萊特著，馮克利譯：《洛克〈政府論〉導(dǎo)讀》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第127～128頁。殊不知這恰恰是洛克政治思想的要義。與霍布斯兩相對(duì)照，洛克的自然法指出，人在自然狀態(tài)中遇見他人之前，首先是與自然打交道，“那是一種完備無缺的自由狀態(tài)”。(18)約翰·洛克著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下篇)，北京：商務(wù)印書館，1964年，第5、14、15、77頁。確切地說，人與自然相處的階段才是自然狀態(tài)?；舨妓鼓欠N人與人為了生存相搏的狀態(tài)，是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，不是自然狀態(tài)，而且這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)其實(shí)是可以避免的。(19)約翰·洛克著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下篇)，北京：商務(wù)印書館，1964年，第5、14、15、77頁。洛克認(rèn)為人不必因欲望的正當(dāng)化而引發(fā)沖突，只要每個(gè)人都可以對(duì)自然索取自己的所需，人與人的相互奴役，完全可以被人對(duì)自然的占有來替代。

人與人的相遇，不必然發(fā)生霍布斯所說的戰(zhàn)爭(zhēng)，正如塔克所指出的：“個(gè)體懷著對(duì)他人的尊重行使自然法賦予的審判和執(zhí)行的政治權(quán)力?！?20)詹姆斯·塔克著，梅雪芹等譯：《語境中的洛克》，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第17頁。如果每個(gè)人都可以從自然界中獲得滿足自己生存的一切必需品，只要他們之間互相承認(rèn)彼此的獲得，就不會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，人與人將是和平相處的。這種承認(rèn)，就是洛克說的財(cái)產(chǎn)權(quán)。只有人對(duì)自然的占有不夠充分，滿足不了生存的需要，或者人貪得無厭，產(chǎn)生了超過生活必需的欲望，才會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。反過來，人在欲望不斷膨脹的情況下，為了避免他們之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，也只能訴諸于對(duì)自然的無休止的占有和開發(fā)。

政府之所以是必要的，是因?yàn)橐烧畞泶_保財(cái)產(chǎn)權(quán)的相互承認(rèn)，從而避免戰(zhàn)爭(zhēng)：“避免這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)是人類組成社會(huì)和脫離自然狀態(tài)的一個(gè)重要原因?！?21)約翰·洛克著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下篇)，北京：商務(wù)印書館，1964年，第5、14、15、77頁。政府的正當(dāng)性就在于對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)。(22)約翰·洛克著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下篇)，北京：商務(wù)印書館，1964年，第5、14、15、77頁。這樣一來，洛克就徹底克服了霍布斯的矛盾，讓政治社會(huì)與市民社會(huì)同一化?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)是前社會(huì)、前道德的，事實(shí)上無法直接過渡到政治社會(huì)；但是洛克的解決方案不是去尋找這個(gè)過渡方法，而是將自然狀態(tài)直接后置到市民社會(huì)。就此而言，洛克的市民社會(huì)，才是名副其實(shí)的“自然社會(huì)”。身處其中，人對(duì)自然單向?qū)嵭袑Ｖ啤⒄加?、開發(fā)，人是自然的絕對(duì)主人。在霍布斯那里，汲汲于生存的市民其實(shí)是奴隸，市民奴隸為了獲得承認(rèn)，持續(xù)發(fā)起對(duì)主人的斗爭(zhēng)，借用尼采的話來說，他們將用一切枷鎖包括法律、道德等，來束縛主人的行動(dòng)；洛克的市民已經(jīng)不需要發(fā)起這種斗爭(zhēng)，因?yàn)樗麄兌际侵魅?，是自然的主人，通過占有和剝奪自然獲得了一切滿足。財(cái)產(chǎn)權(quán)的相互承認(rèn)使人與人之間避免了沖突，政治秩序獲得了持存性。

然而，失去了斗爭(zhēng)性的市民，已經(jīng)不是真正的主人，而是必需性的奴隸。他們將陶醉于從自然中獲取的物質(zhì)需要而不能自拔；通過財(cái)產(chǎn)權(quán)相互承認(rèn)，他們獲得了自我確證。但是這種自我確證不是直接的，而是以財(cái)產(chǎn)權(quán)為中介的，是一種異化。是財(cái)產(chǎn)權(quán)而不是人的自然，界定了人。與之相應(yīng)，法律上承認(rèn)的是“法人”，不是人本身。市民社會(huì)被財(cái)產(chǎn)權(quán)分割為一個(gè)個(gè)原子，每個(gè)個(gè)體都躲在自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)里享受安逸生活，相互隔絕、互不侵犯甚至互不往來。同樣是從個(gè)體出發(fā)，洛克避免了戰(zhàn)爭(zhēng)，也避免了利維坦，但是卻締造了一個(gè)相互隔絕、高度市儈化的原子化社會(huì)，這是個(gè)體主義的另一個(gè)政治宿命。

霍布斯與洛克兩種個(gè)體主義的政治命運(yùn)表面上是分岔的，但是在特定歷史條件下殊途同歸。不妨可以參照漢娜·阿倫特對(duì)“極權(quán)主義”的現(xiàn)代西方個(gè)體主義起源的描述：

在非極權(quán)主義世界里使人走向極權(quán)統(tǒng)治的是，孤獨(dú)變成了我們這個(gè)世紀(jì)里日益增多的群眾的一種日常經(jīng)驗(yàn)。極權(quán)主義驅(qū)使和策動(dòng)群眾進(jìn)入的無情過程，像是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)自殺式的逃避?！沁@種內(nèi)在強(qiáng)制似乎能在與其他人的一切關(guān)系之外證明一個(gè)人的身份。即使當(dāng)他處于孤獨(dú)，這種內(nèi)在強(qiáng)制也使他陷入恐怖的鐵掌，而極權(quán)統(tǒng)治嘗試絕不讓他獨(dú)處，除非是讓他處于孤寂的幽閉之中。運(yùn)用摧毀人際一切空間、迫使人們相互反對(duì)的手法，甚至消滅了孤立的生產(chǎn)潛力。(23)漢娜·阿倫特著，林驤華譯：《極權(quán)主義的起源》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第595頁。

歸根結(jié)底，個(gè)體主義走向?yàn)跬邪钋易罱K侵蝕烏托邦，都源于從個(gè)體欲望出發(fā)無法構(gòu)建共同體，因?yàn)?，政治的本義，即人與人的共同性，是無法從中被推導(dǎo)出來的?；舨妓古c洛克固然關(guān)切政治設(shè)計(jì)，但也正是他們刺穿了個(gè)體主義的全部政治幻象。誠(chéng)然，霍布斯與洛克都不是烏托邦主義者，但他們對(duì)個(gè)體主義政治邏輯的推演，無疑是為個(gè)體主義烏托邦搭建了空中樓閣。

三、 盧梭：重新發(fā)現(xiàn)政治

如果說洛克謀劃市民社會(huì)圖景為個(gè)體主義烏托邦開辟了道路，那么，正是盧梭最先意識(shí)到了個(gè)體主義烏托邦可悲的政治命運(yùn)。洛克將人的解放寄托于市民社會(huì)，而市民社會(huì)實(shí)際上是共同性的幻象，人在市民社會(huì)已經(jīng)“非政治化”，也“非人化”了。躲在財(cái)產(chǎn)權(quán)庇護(hù)所下的生活，不可能是人的完成，相反正是人的沒落，沒落為被物欲主宰的動(dòng)物。對(duì)此，盧梭在《社會(huì)契約論》開篇就聲稱，“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”，繼而說“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”。(24)讓·雅克·盧梭著，何兆武譯：《社會(huì)契約論》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第8頁。洛克筆下的市民，以為擁有了財(cái)產(chǎn)權(quán)便是自然的主人，也是自己的主人，其實(shí)是必需性的奴隸。個(gè)體要真正獲得解放，必須擺脫市民社會(huì)的束縛。

盧梭的理由也很簡(jiǎn)單：從個(gè)體出發(fā)構(gòu)建的共同性，不是真正的共同性?；舨妓沟摹坝墓餐浴?，洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)相互承認(rèn)，都是虛假的共同性，并沒有在人與人之間建立真正的聯(lián)系，相反將催生沖突。盧梭的策略，是集中火力，用“共同性”去揭露市民社會(huì)的“幻象”。

盧梭先是同意洛克的觀點(diǎn)，在自然狀態(tài)下，只存在人與自然的關(guān)系，人并未與他人相遇，也不需要他人，“在橡樹下飽餐，在隨便遇到的一條河溝里飲水，在供給他食物的樹下找到睡覺的地方，于是他的需要便完全滿足了”。(25)讓·雅克·盧梭著，李常山譯：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書館，1962年，第75、83、125頁。人的自我意識(shí)是在與自然的對(duì)抗中培養(yǎng)出來的，“自然支配著一切動(dòng)物，禽獸總是服從；人雖然也受到同樣的支配，卻認(rèn)為自己有服從或反抗的自由。而人特別是因?yàn)樗芤庾R(shí)到這種自由，因而才顯示出他的精神的靈性”。(26)讓·雅克·盧梭著，李常山譯：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書館，1962年，第75、83、125頁。這種自由，可以稱為“自然的自由”，區(qū)別于“社會(huì)的自由”。

市民社會(huì)起源于人的原始的節(jié)制本性被打破。一方面是種族無節(jié)制的繁衍導(dǎo)致人口增加，而使人與人相遇的機(jī)會(huì)大大增加；另一方面，當(dāng)人已經(jīng)不滿足于簡(jiǎn)單的自我保存，而要追求單靠個(gè)人力量無法實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)時(shí)，就要尋求他人的幫助，從而形成人與人之間的合作。一旦合作，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品所有權(quán)的爭(zhēng)議，必然滋生私有的觀念?！斑@是我的”，每個(gè)人都要維護(hù)自己的利益，這就是最初的財(cái)產(chǎn)權(quán)。在此意義上，洛克可能錯(cuò)了，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)權(quán)是人開始產(chǎn)生超出自然的需要之后才發(fā)生的。這樣一來，承認(rèn)財(cái)產(chǎn)權(quán)，就不可能使人人都成為主人。

通常的結(jié)果就是，因自然稟賦的差異，使人在群體中的地位出現(xiàn)分化。強(qiáng)者成為最受尊重的人，迫使弱者承認(rèn)他的財(cái)產(chǎn)權(quán)，弱者則依附于強(qiáng)者。在這里，對(duì)的是霍布斯而不是洛克。在私有制的條件下，尋求他人尊重的唯一途徑，是利用強(qiáng)力盡可能地求取和擴(kuò)大自身的利益，而將他人壓制在被奴役的層次。盧梭指出：“一方面是競(jìng)爭(zhēng)和傾軋，另一方面是利害沖突，人人都時(shí)時(shí)隱藏著損人利己之心。這一切災(zāi)禍，都是私有財(cái)產(chǎn)的第一個(gè)后果，同時(shí)也是新產(chǎn)生的不平等的必然產(chǎn)物。”(27)讓·雅克·盧梭著，李常山譯：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書館，1962年，第75、83、125頁。

斗爭(zhēng)發(fā)展到一定階段，政治制度和法律便應(yīng)運(yùn)而生，以消弭沖突所帶來的對(duì)自我保存的威脅。強(qiáng)者之所以接受契約，是因?yàn)樗诔姓J(rèn)的斗爭(zhēng)中樹敵太多，擔(dān)心那些受其欺壓的弱者一旦聯(lián)合起來，可能威脅自己的生存。弱者則試圖得到法律的保護(hù)。于是人們通過相互契約結(jié)合成市民社會(huì)。盧梭的深刻之處在于，他指出了市民社會(huì)制度和法律的實(shí)質(zhì)，就是保障私有財(cái)產(chǎn)和對(duì)不平等的認(rèn)可。人們結(jié)合成市民社會(huì)，并沒有因此獲得以法律為保障的普遍正義，而恰恰要面對(duì)依靠政府強(qiáng)制力量所維持的不平等和非正義。市民社會(huì)是一種依附關(guān)系，政府則使之合法化，這種政府必然是暴虐、腐化的。少數(shù)擁有特權(quán)的人，借助政府權(quán)力，一再地將多數(shù)人壓制在被奴役的必需性層次。但是另一方面，由于多數(shù)人處于被奴役的狀態(tài)，被奴役者的承認(rèn)毫無意義，少數(shù)統(tǒng)治者也就失去了自我確證的可能；相反，他們?cè)诒匦栊陨细右蕾囉谇罢?，遂同時(shí)沉淪為奴：“縱使他變成了他的同類的主人，在某種意義上說，卻同時(shí)也變成了他的同類的奴隸?！?28)讓·雅克·盧梭著，李常山譯：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第125頁?？梢姡忻裆鐣?huì)是一個(gè)“兩敗俱傷”的方案。

在《社會(huì)契約論》中，盧梭便要探討如何將人從市民社會(huì)的奴役狀態(tài)中拯救出來的問題了。要超越市民社會(huì)的混亂和爭(zhēng)斗，構(gòu)建全新的政治文明，必須從問題的根源入手，即取消私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體”。(29)讓·雅克·盧梭著，何兆武譯：《社會(huì)契約論》，第23、30、35頁。在盧梭看來，這一權(quán)利的完全轉(zhuǎn)讓無非是為構(gòu)建一種新的政治關(guān)系提供基礎(chǔ)。首先，市民社會(huì)的權(quán)利關(guān)系不過是一種物權(quán)關(guān)系，人在其中被物役，而無法獲得承認(rèn)。因此，取消權(quán)利并不意味著對(duì)人的本性的否定，而恰恰是把人的本性從物役關(guān)系中解救出來。其次，權(quán)利的完全轉(zhuǎn)讓，使每個(gè)人都獲得了和他人同樣的基礎(chǔ)，處于平等的狀態(tài)。批評(píng)者會(huì)認(rèn)為這種平等是強(qiáng)調(diào)前提平等的平均主義，可能導(dǎo)致后果的不平等。這種批評(píng)完全不得盧梭的要領(lǐng)。盧梭所強(qiáng)調(diào)的平等，并非物權(quán)方面的平等，而是人在其價(jià)值和尊嚴(yán)上的平等。正是由于物權(quán)關(guān)系的解除，個(gè)性的相互承認(rèn)才具備其基礎(chǔ)：“人類由于社會(huì)契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對(duì)于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權(quán)利；而他所獲得的，乃是社會(huì)的自由以及對(duì)于他所享有的一切東西的所有權(quán)?！?30)讓·雅克·盧梭著，何兆武譯：《社會(huì)契約論》，第23、30、35頁。

顯然，任何政治社會(huì)都要建立在某種普遍性的基礎(chǔ)上。問題在于，這種普遍性究竟是指什么。盧梭提出“公意”的概念，試圖在人類價(jià)值實(shí)現(xiàn)的深層共識(shí)上尋求政治社會(huì)的聯(lián)合基礎(chǔ)。盧梭認(rèn)為，以私人利益為基礎(chǔ)根本無法構(gòu)建出真正的人類共同體，而只能形成不平等和相互沖突的市民社會(huì)。人類的政治聯(lián)合應(yīng)建立在一種普遍化政治價(jià)值的基礎(chǔ)上。只有在這一深層的共識(shí)上，人類才可能超越自我利益的狹隘眼光，實(shí)現(xiàn)真正的平等和普遍的正義。這就是盧梭所稱的“公意”。“公意”本身是自足的，它在其目的和本質(zhì)上都同樣是“公意”，而不能屈從于任何個(gè)別意志。“公意”之所以具有普遍性，正由于它是從全體出發(fā)的，對(duì)全體具有普遍的適用性。也就是說，“公意”本身就是正義。盧梭指出：“唯有公意才能夠按照國(guó)家創(chuàng)制的目的，即公共幸福，來指導(dǎo)國(guó)家的各種力量；因?yàn)?，如果說個(gè)別利益的對(duì)立使得社會(huì)的建立成為必要，那末，就正是這些個(gè)別利益的一致才使得社會(huì)的建立成為可能?！?31)讓·雅克·盧梭著，何兆武譯：《社會(huì)契約論》，第23、30、35頁。

“公意”從哪里來？霍布斯和洛克的癥結(jié)，都在于從個(gè)體出發(fā)來構(gòu)建政治社會(huì)，這是不可能的任務(wù)。人基于自然的欲望，并不能讓人成為政治的人，而人被束縛在一種所謂自由的秩序中，代價(jià)就是人的尊嚴(yán)和激情的喪失。盧梭的解決方案是什么？在盧梭心目中，“利益”不能用來界定人，“情感”才行。人對(duì)他人的情感，包括愛、同情，是喚起人內(nèi)心自我確證的東西，同時(shí)也是人與人之間真正的共同性所在。人與人相遇不是只會(huì)發(fā)生沖突，還可以發(fā)生感情，而且人的情感只有在與他人相遇的時(shí)候才會(huì)發(fā)生，天然是人際的、社會(huì)的。人與人之間通過相愛、理解而形成的承認(rèn)，不是零和的，而是相互強(qiáng)化的。這種情感，被查爾斯·泰勒稱為一種“本真性”的情感。(32)汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第293頁。這種“本真性”就其“相互強(qiáng)化”的特征而言，可以構(gòu)成“公意”的基礎(chǔ)。

盧梭用自然狀態(tài)、市民社會(huì)、政治社會(huì)三階段論徹底解決了霍布斯和洛克制造的難題，關(guān)鍵是盧梭的自然狀態(tài)中蘊(yùn)含了政治社會(huì)的共同性。自然狀態(tài)存在欲望的對(duì)立，然后產(chǎn)生了市民社會(huì)，市民社會(huì)就是利益的沖突、承認(rèn)的斗爭(zhēng)，這種承認(rèn)的斗爭(zhēng)產(chǎn)生了各種不平等和分裂，維持著一種利益分化的共同體幻像，盧梭稱之為“多頭怪物”。要解決這個(gè)問題，必須進(jìn)入政治社會(huì)。政治社會(huì)是一個(gè)“承認(rèn)差異的社會(huì)”、建立在“公意”基礎(chǔ)上的共同體。人在共同體中投身政治，保有一種激情，這種激情超越市儈的個(gè)體利益計(jì)算，是一種對(duì)聯(lián)合體的激情，一種愛國(guó)主義的情感?？梢哉f，盧梭不僅洞悉了個(gè)體主義的烏托邦化危機(jī)，而且還提出了自己的解決方案，那就是一種基于共同的善的政治。

四、 馬克思：市民社會(huì)的解放幻象

對(duì)個(gè)體主義的批判，到馬克思這里獲得了它的歷史基礎(chǔ)。在馬克思看來，市民社會(huì)的政治解放，不過是徹頭徹尾的幻象，個(gè)體主義徹底“烏托邦”化了。個(gè)體主義烏托邦，包含了對(duì)個(gè)體自由、個(gè)體解放、市民社會(huì)的全部寄望，而馬克思毫不客氣地逐個(gè)擊破。

在與青年黑格爾派代表鮑威爾的爭(zhēng)論中，馬克思指出了鮑威爾政治解放學(xué)說的虛妄。鮑威爾以美國(guó)和法國(guó)為例，認(rèn)為猶太人的解放應(yīng)服從于政治解放。馬克思認(rèn)為這樣一種批判不夠徹底，因?yàn)轷U威爾批判的只是“基督教國(guó)家”而不是“國(guó)家本身”。(33)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。馬克思要做的，當(dāng)然是批判“國(guó)家本身”，而馬克思最終做到的，就是對(duì)黑格爾倫理國(guó)家觀念的拋棄：當(dāng)我們像黑格爾那樣，將“國(guó)家”從神學(xué)中解放出來，國(guó)家就成為飄揚(yáng)在空中的“神”，或者在大地上行走的“神”，而這并不是“完成了的基督教國(guó)家”。(34)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。

在很多人眼中，現(xiàn)代世界意味著基督教對(duì)猶太教的勝利，也就是意味著理性化力量對(duì)非理性力量的勝利，盡管在新教的禁欲主義中還包含著一絲隱秘的非理性因素?，F(xiàn)代世界走上了理性化控制的道路。但是馬克思通過對(duì)鮑威爾的批判，實(shí)際上顛覆了這一信念：現(xiàn)代世界不是基督教對(duì)猶太教的勝利，而恰恰是猶太教對(duì)基督教的勝利：“猶太精神隨著市民社會(huì)的完成而達(dá)到自己的頂點(diǎn)；但是市民社會(huì)只有在基督教世界才能完成。”(35)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。猶太教的“市民社會(huì)”是現(xiàn)代世界的主角，而基督教的“國(guó)家”則成為黑格爾的、地上行走的“神”。也就是說，真正值得重視的是猶太教的“市民社會(huì)”，而不是基督教的“國(guó)家”。更重要的是，現(xiàn)代世界中猶太教對(duì)基督教的勝利，意味著現(xiàn)代世界中非理性力量對(duì)理性化力量的勝利。在此意義上，馬克思認(rèn)定現(xiàn)代世界是“非理性”的，這種非理性體現(xiàn)在猶太教的“逐利原則”中，而這種非理性的逐利最終將導(dǎo)致社會(huì)的解體。可見，早在這里就已經(jīng)蘊(yùn)含了馬克思后期對(duì)資本主義生產(chǎn)體系的批判。

整個(gè)批判圍繞的關(guān)鍵概念是“自由”。馬克思所理解的自由是“from”而不是“of”，是從財(cái)產(chǎn)、從宗教的束縛中獲得自由，而不是財(cái)產(chǎn)的自由、宗教的自由。鮑威爾所理解的政治解放，就是國(guó)家從神學(xué)中擺脫，轉(zhuǎn)化為憲制國(guó)家。馬克思指出了這種政治解放的局限性：“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人?！?36)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。政治解放的后果，是造成作為獨(dú)立個(gè)體的“人”與作為“政治人”的“公民”的對(duì)立。利己的“人”不具有“類存在”意義。而“公民”呢，就是一個(gè)“抽象的、人為的、寓意的人，法人”。(37)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。換言之，現(xiàn)代國(guó)家不可能將“公民”還原為“真正的人”。這里免不了尚含有一絲懷舊氣息，因?yàn)橹惺兰o(jì)的市民社會(huì)畢竟還具有“政治性質(zhì)”，隨著封建社會(huì)的瓦解，才剩下了“利己的人”。(38)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁?，F(xiàn)代政治的基礎(chǔ)就是市民社會(huì)“利己的人”，而將“公民”變?yōu)槌橄蟮摹胺ㄈ恕?；同時(shí)，為了填補(bǔ)這一空洞的“法人”，就不斷往它身上填充各種所謂“自然權(quán)利”，使之偽裝為“類存在”，而把利己的、空洞的個(gè)體的自由偽裝為“自由”。

這樣一種“自由”之所以要批判，是因?yàn)樗馕吨嗷ナ柽h(yuǎn)和相互沖突?！斑@里所說的是作為孤立的、退居于自身的單子的自由”，“這種自由不是建立在人與人結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人分隔的基礎(chǔ)上”，“這種自由不使每個(gè)人不是把別人看做自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看做自己自由的限制”。(39)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。這樣的自由，讓我們聯(lián)想起以賽亞·伯林所謂“消極自由”，而重點(diǎn)在于，不是說我們?cè)诿鎸?duì)選擇的時(shí)候，可以決定擁抱哪一種自由，而是說自由本身就存在這種沖突性，實(shí)際上消極自由中也隱含了積極自由的種子。

馬克思在一系列否定性的表述背后，已經(jīng)道出自己對(duì)自由的看法：“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身?！?40)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。如此，《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，也就可以得到理解了。首先，馬克思批判了利己的人虛假的“普遍性”，指出它不能構(gòu)成共同體的共同基礎(chǔ)；其次，馬克思認(rèn)為不可能在沖突的條件下構(gòu)建共同體，人的自由發(fā)展不可能以社會(huì)關(guān)系的破壞作為代價(jià)，因?yàn)檫@樣就無法理解人自身。鮑威爾所有的錯(cuò)誤，都在于用政治解放取代從市民社會(huì)中的解放，而最終強(qiáng)化了市民社會(huì)對(duì)人的奴役，他忽略了市民社會(huì)本身的奴役性格。人在市民社會(huì)的生活中沒有真理性，人的自由主要是擺脫市民社會(huì)的束縛而不是簡(jiǎn)單地?cái)[脫國(guó)家的束縛。

后來，馬克思在《資本論》中，從歷史的角度進(jìn)一步批判了市民社會(huì)作為共同體形式的虛幻性。他指出，在資本主義生產(chǎn)方式之前，存在三種不同的所有制形式：亞細(xì)亞的所有制形式、古代的所有制形式和日耳曼的所有制形式。在此基礎(chǔ)上，形成三種個(gè)人與共同體關(guān)系的類型。馬克思通過對(duì)資本主義生產(chǎn)之前的共同體形式的研究，指出共同體是比個(gè)體更本源的、人的存在形式。馬克思指出，“孤立的個(gè)人是完全不可能有土地財(cái)產(chǎn)的”，“把土地當(dāng)作財(cái)產(chǎn)，這種關(guān)系總是要以處在或多或少自然形成的，或歷史地發(fā)展了的形式中的部落或公社占領(lǐng)土地為媒介的”。(41)馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第483、494、486頁。在資本主義生產(chǎn)以前的各種形式中，個(gè)人不是把自己當(dāng)作勞動(dòng)者，而是把自己當(dāng)作所有者、同時(shí)也進(jìn)行勞動(dòng)的共同體成員。這種勞動(dòng)的目的是為了保證各個(gè)所有者及其家庭以及整個(gè)共同體的生存。在所有這些共同體形式中，發(fā)展的基礎(chǔ)都是單個(gè)人對(duì)公社的原有關(guān)系的再生產(chǎn)。

馬克思認(rèn)為，現(xiàn)代世界的特征就是人脫離共同體而存在：“凡是公社成員作為私有者已經(jīng)同作為城市公社以及作為城市領(lǐng)土所有者的自身分開的地方，那里也就出現(xiàn)了單個(gè)的人可能喪失自己的財(cái)產(chǎn)的條件?！?42)馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第483、494、486頁。這時(shí)候，共同體走向解體，人卻陷入凄惶狀態(tài)。“在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財(cái)富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”，“在資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)時(shí)期中，人的內(nèi)在本質(zhì)的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛”。(43)馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第483、494、486頁。市民社會(huì)瓦解了共同體，也瓦解了人的政治存在。一言以蔽之，市民社會(huì)對(duì)人的解放，從歷史上說，只是一種幻象，這也是個(gè)體主義烏托邦的最終宿命：由于共同性的缺失，它不僅拋卻了真正的自由，也背離了烏托邦本身。