王慶豐

(吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心、哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012)

生命政治學(xué)理論作為當(dāng)代西方哲學(xué)研究的前沿性問題和新的理論增長點(diǎn)，其內(nèi)涵與外延在不同的視域或以不同的方式被論及，這就導(dǎo)致了“生命政治學(xué)”概念難以得到清晰準(zhǔn)確的界定。“大致說來，我們可以離析出兩條主要的流布線索。第一條線索主要是在哲學(xué)和社會理論中，它探索了生命政治所代表的政治學(xué)方式：它如何發(fā)生作用，以及動員了什么樣的力量？如何從歷史上和理論上將它與過去和現(xiàn)在的其他政治形式區(qū)別開來？第二條流布線索發(fā)生在社會科學(xué)和技術(shù)研究中，發(fā)生在科學(xué)史、醫(yī)學(xué)人類學(xué)以及女性主義理論、性別研究中?！?1)托馬斯·拉姆克：《生命政治及其他——論?？碌囊粋€(gè)重要理論之流布》，胡繼華譯，載《生產(chǎn)》(第7輯)，江蘇人民出版社2011年版，第57頁。生命政治被當(dāng)做一個(gè)概念引介進(jìn)來，用以說明一種讓生命作為政治策略之對象的歷史過程。生命政治將生命置于社會治理或政治秩序的中心，因而成為現(xiàn)代性的門檻。按照法國哲學(xué)家德勒茲的說法，哲學(xué)就是創(chuàng)制概念的藝術(shù)，任何哲學(xué)概念都是署名的?！案拍睢庇绕涫恰昂诵母拍睢蹦軌虮碚髂撤N哲學(xué)體系的理論主題和思想精髓。因此，本文試圖通過對?？律螌W(xué)的兩個(gè)核心概念“生命政治”和“治理術(shù)”的剖析，以厘清生命政治學(xué)的核心意涵，從而澄清這一理論的合理邊界。這將構(gòu)成我們理解和把握生命政治學(xué)理論的有效邏輯支點(diǎn)。

一、何謂生命政治學(xué)

追溯生命政治學(xué)的原初語境可知，?？码m然并非生命政治概念的創(chuàng)造者，但生命政治學(xué)作為系統(tǒng)的理論被明確闡釋，毫無疑問肇始于福柯。?？略诜ㄌm西學(xué)院的系列講座中，并未明確界定“生命政治”的概念，在其文本中生命政治通常與生命權(quán)力具有相同的涵義。生命權(quán)力是與君主權(quán)力相對立的一種新型權(quán)力，從權(quán)力和生命之間的關(guān)系來看，君主權(quán)力是一種“刀刃的權(quán)力”，其本質(zhì)是一種“使人死”的權(quán)力；生命權(quán)力是一種“負(fù)擔(dān)生命責(zé)任的權(quán)力”，其本質(zhì)是一種“使人活”的權(quán)力。在《必須保衛(wèi)社會》中，?？陆沂玖苏螜?quán)力對生命操作的這種根本轉(zhuǎn)變：“我認(rèn)為，19世紀(jì)政治權(quán)利的重大變更之一就是，我不說正好是代替，而是補(bǔ)充這個(gè)統(tǒng)治權(quán)的古老權(quán)利(使人死或讓人活)，用一種新的權(quán)利，它不會取消第一個(gè)，但將進(jìn)入它，穿越它，改變它，它將是一種恰好相反的權(quán)利，或毋寧說權(quán)力：‘使’人活和‘讓’人死的權(quán)力。君主的權(quán)利，就是使人死或讓人活。然后，新建立起來的權(quán)利是：使人活和讓人死的權(quán)利?！?2)[法]?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第264頁。

?？掳?9世紀(jì)歐洲新建立起來的“使人活”的政治權(quán)力稱為“對于生命的權(quán)力”，即“生命權(quán)力”(bio-pouvoir)。從君主統(tǒng)治權(quán)的“使人死”到生命權(quán)力的“使人活”，標(biāo)志著生命權(quán)力的誕生。生命權(quán)力何以能夠使人活？?？驴疾炝?8世紀(jì)歐洲的兩種新型的權(quán)力技術(shù)形式，即18世紀(jì)初的規(guī)訓(xùn)肉體的技術(shù)和18世紀(jì)末的調(diào)節(jié)生命的技術(shù)。這兩種權(quán)力技術(shù)形式在不同層面提高生命、生產(chǎn)主體。

具體而言，18世紀(jì)初西方社會在醫(yī)院、監(jiān)獄、軍隊(duì)、工廠、學(xué)校等機(jī)構(gòu)普遍出現(xiàn)一種新的技術(shù)系列，它們通過紀(jì)律、層級監(jiān)視、規(guī)范化裁決、檢查、矯正等手段對人體進(jìn)行零敲碎打和精心操縱，不斷生產(chǎn)馴順且有用的肉體。正如?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中所指出的那樣：“當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了一種支配人體的技術(shù)，其目標(biāo)不是增加人體的技能，也不是強(qiáng)化對人體的征服，而是要建立一種關(guān)系，要通過這種機(jī)制本身來使人體在變得更有用時(shí)也變得更順從，或者因更順從而變得更有用?！?3)[法]?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第156頁。對生命主體而言，“肉體被要求能夠馴順地適應(yīng)最細(xì)微的動作”(4)[法]?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第176頁。。人體正在進(jìn)入一種探究它、打算它和重新編排它的權(quán)力機(jī)制。這種圍繞肉體建立起來的規(guī)訓(xùn)權(quán)力，其實(shí)質(zhì)就是肉體人的“政治解剖學(xué)”，也是一種“權(quán)力力學(xué)”。對規(guī)訓(xùn)權(quán)力而言，這是一種對肉體的創(chuàng)生與籌劃、提高與生產(chǎn)，它使人體馴順有效甚至趨向某種極限，并意味著效率的提高、社會的進(jìn)步和個(gè)人的創(chuàng)生。

18世紀(jì)末的調(diào)節(jié)生命的技術(shù)，不再僅僅關(guān)注個(gè)體性的肉體，而是將對生命的責(zé)任延伸至集體性的人口。它通過概率統(tǒng)計(jì)、確定最低限度的平均率，滿足正常運(yùn)行和自由流通的必要條件，進(jìn)而考慮全部人口的整體正常曲線，并從總體上確保人口的安全進(jìn)而優(yōu)化生活狀態(tài)。這是一種調(diào)節(jié)機(jī)制，也是一種安全機(jī)制。對生命主體而言，人口作為某種常數(shù)被置于生命權(quán)力的展布之中，它與權(quán)力之間的關(guān)系呈現(xiàn)為一種生物學(xué)或統(tǒng)計(jì)學(xué)類型的聯(lián)系，這意味著整體生命的安全和健康蘊(yùn)含著在生物學(xué)或統(tǒng)計(jì)學(xué)的意義上消滅部分人口。就權(quán)力機(jī)制而言，它以所謂的生物學(xué)或統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的合理調(diào)控手段為整體性的生命主體的安全、自由和健康創(chuàng)設(shè)條件。

如果我們把“使人活”或“負(fù)擔(dān)生命責(zé)任”的生命權(quán)力稱為生命政治的話，那么無論是懲戒肉體還是調(diào)節(jié)生命的權(quán)力技術(shù)，從?？碌恼撌鲋锌芍瑱?quán)力形式和生命主體之間的關(guān)系問題始終是貫穿生命政治學(xué)的一條最為核心的主線。沿著這條主線，我們可以看到生命政治學(xué)的邏輯演進(jìn)與理論嬗變。盡管?？乱辉購?qiáng)調(diào)，“我們不應(yīng)再從消極方面來描述權(quán)力的影響，如把它說成是‘排斥’、‘壓制’、‘審查’、‘分離’、‘掩飾’、‘隱瞞’的。實(shí)際上，權(quán)力能夠生產(chǎn)”(5)[法]福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第218頁。，但權(quán)力對個(gè)人的規(guī)范與生產(chǎn)以及權(quán)力對人口的保障與調(diào)節(jié)，無不充斥著權(quán)力對主體的籌劃與治理。這里布展出兩條研究路徑：其一，側(cè)重于政治權(quán)力對生命籌劃與宰制的消極生命政治的研究取向。它是生命政治學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)路徑，在阿甘本“法律—法律之例外”結(jié)構(gòu)性視角的考察中發(fā)揮到極致。阿甘本將政治權(quán)力和生命主體的關(guān)系闡釋為“至高權(quán)力和赤裸生命”之間的關(guān)系。赤裸生命(bare life)是沒有政治生命的人，不被政治和法律所保護(hù)的人，如難民、被除去國籍的人等，他們被置于法之懸置狀態(tài)中，可以被至高權(quán)力隨時(shí)征用。其二，凸顯生產(chǎn)性、強(qiáng)調(diào)主體創(chuàng)生的積極的生命政治研究脈絡(luò)。它在奈格里對非物質(zhì)生產(chǎn)形式的考察中得到進(jìn)一步闡發(fā)。奈格里將政治權(quán)力和生命主體之間的關(guān)系延伸為諸眾(multitude)反抗資本權(quán)力的腐蝕并尋求主體性生產(chǎn)的另類模式。諸眾是反抗資本權(quán)力或政治權(quán)力的同一性(identity)籌劃，并致力于彰顯奇異性(singularity)或雜多性(multiplicity)的力量。

由上可知，無論是?？隆⒏时镜南麡O生命政治學(xué)路徑，還是奈格里、哈特的積極生命政治學(xué)路徑，對“生命政治學(xué)”的理解和定義都不一致，他們分別從各自的視角對“生命政治學(xué)”作出了闡發(fā)和界定。在某種意義上，我們可以說生命政治學(xué)的概念被泛化地使用了。究竟何謂生命政治學(xué)？我們從權(quán)力和主體的關(guān)系這一核心主線出發(fā)進(jìn)行界定，生命政治或生命權(quán)力指的是政治權(quán)力直接作用于生命(個(gè)體性的肉體和整體性的人口)，其目的在于規(guī)訓(xùn)出馴順且有用的主體，但同時(shí)也把原有的具有個(gè)性的、獨(dú)特的、奇異性的主體遮蔽了。因此，生命政治學(xué)是主體化和去主體化相統(tǒng)一的過程。

阿甘本在談到“裝置”概念的時(shí)候，也揭示了這個(gè)過程。他認(rèn)為，“裝置”指“一套實(shí)踐活動、知識體系、措施和制度，所有這些旨在管理、治理、控制和引導(dǎo)——以一種所謂有用的方式——人類的行為、姿態(tài)和思維”(6)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第15頁。。裝置是一種純粹的、不需要基于存在的治理活動?！八谀撤N程度上有能力捕捉、引導(dǎo)、決定、截取、塑造、控制或確?；钌嬖诘淖藙?、行為、意見或話語。”(7)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第17頁。從“裝置”的概念可知，其實(shí)?？略缫炎C明：“在一個(gè)規(guī)訓(xùn)社會，裝置如何旨在通過一系列實(shí)踐、話語和知識體系來創(chuàng)造溫順而自由的軀體，作為去主體化過程中的主體。”(8)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第23頁。這種治理既是主體化過程同時(shí)也是去主體化過程，主體化過程指的是從裝置或權(quán)力機(jī)制層面而言，裝置把主體塑造成權(quán)力所需的主體，把主體主體化了。去主體化指的是從主體層面而言的，在被裝置治理的過程中，主體喪失了自我能動性和創(chuàng)造性，主體不再是自身，從而把主體去主體化了。裝置是一種生產(chǎn)主體化的機(jī)器?！耙磺醒b置都意味著主體化過程，一旦缺失這種過程，它就無法發(fā)揮治理裝置的功用，而是還原為純粹的暴力活動?！?9)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第23頁。其次，裝置還是一種去主體化的機(jī)器。在當(dāng)下，這一主體性過程發(fā)生了某些變化，主體與各種媒介相關(guān)聯(lián)，甚至成為任由某些裝置捕獲的人(如網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)、電視、廣告等)，無法獲得一種新的主體性，得到的可能僅僅是一些圖像、符碼，他最終因?yàn)檫@個(gè)圖像、符碼而被控制。為此，阿甘本直言：“我們不得不在資本主義現(xiàn)階段討論的裝置，其特征主要不再是通過生產(chǎn)主體來活動，它們更多地通過所謂去主體化的過程來活動。去主體化的時(shí)刻無疑暗含在每一次主體化過程中?！?10)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第24-25頁。

生命政治學(xué)是主體化和去主體化相統(tǒng)一的過程，其目標(biāo)是規(guī)訓(xùn)出馴順且有用的主體。不論生命權(quán)力的籌劃、至高權(quán)力的決斷還是資本權(quán)力的腐蝕，實(shí)際上都揭示了政治權(quán)力對生命的管控、規(guī)訓(xùn)。因此，就其實(shí)質(zhì)而言，生命政治學(xué)是一種資本主義的治理術(shù)，它保障了現(xiàn)代資本主義社會安全平穩(wěn)的運(yùn)行。

二、資本主義的治理術(shù)

現(xiàn)代西方社會已經(jīng)從規(guī)訓(xùn)社會進(jìn)入到了一種控制社會?！耙?guī)訓(xùn)社會”(the disciplinary society)是?？隆兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中的核心概念。它指的是，社會為每個(gè)個(gè)體提供一個(gè)統(tǒng)一的、規(guī)范性的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，所有人都必須被規(guī)訓(xùn)到這樣一個(gè)統(tǒng)一的規(guī)范性上?！翱刂粕鐣笔堑吕掌澰诟？乱?guī)訓(xùn)社會基礎(chǔ)上提出的一個(gè)關(guān)鍵概念。與規(guī)訓(xùn)社會的管控相比，控制社會是信息時(shí)代的一種強(qiáng)化版本的持續(xù)不間斷的控制。他認(rèn)為“我們正在進(jìn)入控制社會，這樣的社會已不再通過禁錮運(yùn)作，而是通過持續(xù)的控制和即時(shí)的信息傳播來運(yùn)作”(11)[法]德勒茲：《哲學(xué)與權(quán)力的談判：德勒茲訪談錄》，劉漢全譯，商務(wù)印書館2001年版，第199頁。，它對應(yīng)的是“控制學(xué)”和“電腦”。在這個(gè)意義上，規(guī)訓(xùn)社會也就是信息傳播社會。在“控制社會”判定的基礎(chǔ)上，德勒茲認(rèn)為我們除了研究絕對統(tǒng)治權(quán)、懲戒權(quán)(又被譯作規(guī)訓(xùn)權(quán)力)外，在現(xiàn)代社會還應(yīng)研究“變得霸道的對信息傳播的控制權(quán)”。關(guān)于這一點(diǎn)，在數(shù)字資本主義的當(dāng)下顯得尤為重要?？刂粕鐣馕吨總€(gè)個(gè)體可以是理性多元的，它容納每個(gè)人的行動自由，同時(shí)又能夠通過一種精細(xì)化的信息數(shù)據(jù)化管理全方位地管控每個(gè)人。基于此，西方社會主要采用了自由主義的放任的治理術(shù)。為了占據(jù)新自由主義話語下治理的合理性，資產(chǎn)階級不斷取消有可能暗示規(guī)訓(xùn)意圖的治理手段。放任娛樂，消費(fèi)新潮，個(gè)人的自由性多元論成為了正義本身。時(shí)至今日，美國共和黨人還在竭力反對全民醫(yī)保議案。西方國家?guī)缀跛械漠?dāng)政者都試圖取消公共衛(wèi)生領(lǐng)域社區(qū)管理的強(qiáng)制性和干預(yù)性，城市治理的權(quán)力載體在與市民健康休戚相關(guān)的各個(gè)領(lǐng)域都不斷地退縮。

關(guān)于西方社會在應(yīng)對大規(guī)模流行病時(shí)所采取的治理方式，福柯在1978年法蘭西課程的演講中，曾作出了頗為獨(dú)特的歷史譜系學(xué)分析。在《安全、領(lǐng)土與人口》中，福柯分析了中世紀(jì)以來西方社會應(yīng)對流行病所采取的不同治理措施。中世紀(jì)應(yīng)對麻風(fēng)病主要采取排斥的方式，實(shí)際上，這是麻風(fēng)病人與非麻風(fēng)病人之間截然對立的一種舉措。17世紀(jì)西方國家應(yīng)對鼠疫時(shí)主要采取了隔離管治的方式，這是一種明確規(guī)定具體時(shí)間、行為方式、食物類型的規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)。西方18世紀(jì)應(yīng)對天花的方式與前兩種方式又有所不同，它通過統(tǒng)計(jì)學(xué)分析來判斷接種疫苗的風(fēng)險(xiǎn)、死亡率以及不同年齡階段的效果，并以此來阻止流行病的傳染。這種應(yīng)對天花的方式被?？路Q為“安全機(jī)制”，它的獨(dú)特之處在于不在病人和非病人之間做出區(qū)分。“它所考慮的對象是一個(gè)整體，沒有病人與非病人之間的隔絕和斷裂，也就是說，它從整體上考慮的是全部人口，在全部人口中觀察可能的致病率和死亡系數(shù)是多少，也就是說，預(yù)計(jì)在全部人口中，因?yàn)榧膊《劳龅娜藬?shù)正常情況下是多少?！?12)[法]福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2018年版，第77頁。這樣能夠在整體上確保人口的安全，即使有部分人會因感染病毒而死亡。不對病人和非病人做出區(qū)分，表明這是一種既非排斥又非管治的更為自由的治理方式，而這種自由放任的治理方式卻是建立在對所有相關(guān)的綜合因素精確掌控和把握的基礎(chǔ)上的。在這個(gè)意義上，可以說自由主義治理術(shù)和控制社會具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

在《安全、領(lǐng)土與人口》中，福柯認(rèn)為現(xiàn)代國家已經(jīng)發(fā)生了重大變化，這個(gè)變化就是從領(lǐng)土國家到人口國家的轉(zhuǎn)變。對領(lǐng)土擴(kuò)張的關(guān)切是君主鞏固統(tǒng)治權(quán)的必要條件，而對人口的治理則意味著資本主義自由治理術(shù)的誕生。應(yīng)對天花、應(yīng)對饑荒都是和人口直接相關(guān)的。?？路治隽?8世紀(jì)重農(nóng)主義的基本主張，與重商主義強(qiáng)調(diào)限制和管控不同，重農(nóng)主義主張?jiān)趹?yīng)對饑荒和糧食短缺問題上，放任糧食價(jià)格上漲和不良商人屯糧，也不限制糧食出口。重農(nóng)主義認(rèn)為，人們自然會在市場上得到啟示，更多人會為了獲得更多的利潤投入到糧食種植上來。從長遠(yuǎn)看，糧食種植能夠有效緩解糧食短缺的問題，也會保障整體人口的安全。由此，我們可以說，對人口的治理表征著西方社會自由主義治理術(shù)的誕生。

同時(shí)，?？逻€指出了自由主義治理術(shù)的另一重面向?！霸谧杂芍髁x體制下，在自由主義治理技藝下，行為自由是被蘊(yùn)含的，是被要求的，人們需要它，它是為調(diào)節(jié)服務(wù)的，但它還應(yīng)該是被創(chuàng)造出來、被組織起來的?！?13)[法]?？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民等譯，上海人民出版社2018年版，第83頁。這表明，從生命政治學(xué)的治理術(shù)視域來看，自由主義體制下人們的行為自由是資本主義自由治理的必要內(nèi)容。自由主義治理術(shù)所遵循的根本治理原則是以最小的經(jīng)濟(jì)和政治成本獲得最大的治理效果。自由主義體制給予人們行為自由，這不僅是所謂的治理合理性的表現(xiàn)，也是低投入高收益的現(xiàn)實(shí)治理策略的體現(xiàn)。所以，?？陆沂玖恕白杂墒敲繒r(shí)每刻被制造出來的東西。自由主義不是接受自由。自由主義是每時(shí)每刻制造自由、激起自由并生產(chǎn)自由，當(dāng)然還伴隨著(一整套)約束和制造成本問題”(14)[法]?？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民等譯，上海人民出版社2018年版，第83頁。。自由主義雖然尤為強(qiáng)調(diào)治理的節(jié)制性問題，但是“‘自由發(fā)生’(libérogènes)裝置所具有的兩面性：被用來產(chǎn)生自由而卻有可能恰恰產(chǎn)生相反的結(jié)果”(15)[法]?？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民等譯，上海人民出版社2018年版，第88頁。。自由主義治理術(shù)的悖論就是自由與風(fēng)險(xiǎn)/危機(jī)共存。由此，我們便不難理解，為何在新冠肺炎疫情在全球肆虐的時(shí)代，西方國家(以美國最為典型)依然無意采取必要的管控手段，而是堅(jiān)持自由至上的治理理念和自由放任甚至群體免疫的抗疫舉措。

?？聫臍v史譜系的視角分析了17、18世紀(jì)西方社會的生命政治學(xué)。其中《安全、領(lǐng)土和人口》是福柯生命政治學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)折的帶有標(biāo)志性的重要著作。從圣保羅講座到《必須保衛(wèi)社會》，?？绿岢隽松螌W(xué)的概念。在《必須保衛(wèi)社會》中，?？抡f生命政治有兩種手段，一種是懲戒肉體，一種是調(diào)節(jié)生命。但無論是懲戒肉體還是調(diào)節(jié)生命，生命政治學(xué)更多地是關(guān)注個(gè)體。但是在《安全、領(lǐng)土與人口》里面，他提出并集中闡釋了一個(gè)全新的概念——人口。福柯的人口概念絕非一個(gè)抽象的總體性、混沌的整體的表象，它是一個(gè)具體的總體性。具體而言，“人口”指的是：“一種由人和東西構(gòu)成的復(fù)合體。也就是說，治理所處理的東西實(shí)際上就是人，只不過這個(gè)人是與財(cái)富、資源、物資、領(lǐng)土(具有特定邊界、特點(diǎn)、氣候以及干燥或濕潤和肥沃程度不同的領(lǐng)土)這些東西關(guān)聯(lián)和交織在一起的人。他們是與習(xí)俗、習(xí)慣、行為方式和思維方式這些東西關(guān)聯(lián)的人。最后他們是與饑荒、流行病、死亡等事故和不幸這些事關(guān)聯(lián)的人?！?16)[法]?？拢骸栋踩㈩I(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2018年版，第125頁。

從人口概念的治理術(shù)闡釋可知，18世紀(jì)末西方社會治理的對象是人口。但這個(gè)人口不是抽象的、普遍性的人口，而是一個(gè)具體的、現(xiàn)實(shí)的人口。這意味著西方國家的有效治理離不開與人相關(guān)聯(lián)的諸多信息和諸多要素。與此同時(shí)，正是在人口成為了生命政治學(xué)關(guān)注的對象之后，西方社會發(fā)展出了一門新的科學(xué)——人口統(tǒng)計(jì)學(xué)。人口統(tǒng)計(jì)學(xué)并不是簡單的對每個(gè)人的姓名、性別、年齡這些數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，它的統(tǒng)計(jì)是非常詳細(xì)和復(fù)雜的。人口統(tǒng)計(jì)學(xué)要對人作出全方位的把握——與人相關(guān)的財(cái)富、習(xí)慣、事件等因素，對這些數(shù)據(jù)的掌握蘊(yùn)含著對每個(gè)人的掌握。

在信息時(shí)代的當(dāng)下，西方社會人口統(tǒng)計(jì)學(xué)的內(nèi)涵發(fā)生了質(zhì)的飛躍，從過去簡單的數(shù)字統(tǒng)計(jì)躍遷到全方位的數(shù)據(jù)信息采集。在數(shù)字資本主義條件下，我們相對于任何權(quán)力機(jī)構(gòu)(包括政治機(jī)構(gòu)和商業(yè)機(jī)構(gòu))都是透明的。尤為典型的是，商業(yè)機(jī)構(gòu)通過他們采集到的關(guān)于你的相關(guān)數(shù)據(jù)對你進(jìn)行分析，經(jīng)過大數(shù)據(jù)點(diǎn)擊率等掌握你的喜好、消費(fèi)層次等，然后對消費(fèi)者進(jìn)行一對一的廣告推送。在這個(gè)意義上，消費(fèi)者在商業(yè)機(jī)構(gòu)面前變得透明了。大數(shù)據(jù)時(shí)代的數(shù)字資本主義通過數(shù)據(jù)采集，其目的是實(shí)現(xiàn)一種精確化的社會管理。在數(shù)據(jù)采集的基礎(chǔ)上，對你本人進(jìn)行一種數(shù)字刻畫或者數(shù)據(jù)描繪，從而形成關(guān)于你的精確的數(shù)字輪廓。這在某種意義上比你自己還了解你自己，因?yàn)槟阌锌赡苓z忘，而信息采集是不會遺忘的。數(shù)據(jù)描繪基本上把數(shù)字資本主義條件下的每一個(gè)個(gè)體都變成透明的了。

在現(xiàn)代西方社會，數(shù)字資本主義對人口的治理還表現(xiàn)在政治選舉的大數(shù)據(jù)操作中。在美國總統(tǒng)大選的時(shí)候，劍橋分析公司就可以根據(jù)你在推特上的點(diǎn)贊情況分析出你的政治傾向，可以根據(jù)你在推特上或臉書上的發(fā)文內(nèi)容，針對你制定出詳細(xì)的影響你政治判斷的方案。實(shí)際上，對于這種權(quán)力而言，選民變得透明了。然而各種網(wǎng)絡(luò)平臺、幕后的政治操盤手是非透明的。阿甘本把法律之懸置的例外狀態(tài)下的無任何保護(hù)的生命稱為“赤裸生命”，然而在數(shù)字資本主義下，我們卻變成了一種透明生命，并且這種透明的狀態(tài)是一種非對稱的透明狀態(tài)。對個(gè)人而言，似乎在享受著各種便捷的信息化設(shè)備，實(shí)際上，我們正在為這些平臺提供著各種各樣的信息要素，在不知不覺中使自身成為了透明生命。與此相反，對于各種網(wǎng)絡(luò)平臺的權(quán)力機(jī)構(gòu)而言，它們不斷掌握著我們的信息與數(shù)據(jù)，并對此進(jìn)行精準(zhǔn)細(xì)致的分析，最終達(dá)到對人口及諸多信息的全方位管控。人口統(tǒng)計(jì)學(xué)的這種生命政治學(xué)治理模式在現(xiàn)代的數(shù)字資本主義條件下徹底把人變成了一種透明生命。

三、生命政治學(xué)的中國路徑

從生命政治學(xué)的概念界定來看，政治權(quán)力直接作用于生命，它是主體化和去主體化相統(tǒng)一的過程。通過訴諸中國和西方不同的思想傳統(tǒng)和社會變遷，我們會發(fā)現(xiàn)，這種作用過程在中國和西方呈現(xiàn)出不同的生命政治學(xué)治理技術(shù)，也可以說，存在著中國和西方兩種不同的生命政治學(xué)路徑。

誠然，生命政治學(xué)來源于法國思想家福柯，并一直延伸到阿甘本、埃斯波西托以及奈格里等人，他們的研究范式都屬于典型的西方思想的傳統(tǒng)。實(shí)際上，在中國也具有豐富的生命政治學(xué)資源，或者說在某種意義上開辟了一條獨(dú)特的生命政治學(xué)路徑。相對而言，這是一種置于理想的道德政治圖景之下的主體化過程。早在被奉為四書之首的《大學(xué)》中，開篇便講到修身、齊家、治國、平天下。文中這樣闡述“修身”的重要性：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”(17)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第3-4頁。身修既是格物、致知、誠意、正心等內(nèi)在修為的結(jié)果，也是通達(dá)齊家、定國安邦、天下平的必要環(huán)節(jié)。中國人講求的“修身”概念，在某種意義上，是一個(gè)典型的生命政治學(xué)概念。因?yàn)橹袊说男奚聿皇菃渭兊膫€(gè)人修養(yǎng)問題，它是一個(gè)與政治身份、政治理想具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的政治哲學(xué)概念。歷代的有識之士無不通過修身來達(dá)到齊家、治國、平天下的目的，這無疑表明，中國傳統(tǒng)治國理政的前提是“修身”。

在《論語》的“憲問第十四”中，孔子同樣闡明了“修身”所孕育的政治哲學(xué)意涵。其中，“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩?。’”(18)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第159頁?？鬃用鞔_講到“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。正心、安己、修敬的根本在于通過修身達(dá)到修己以安人、修己以安百姓的目的，最終實(shí)現(xiàn)天下太平、百姓安康的高遠(yuǎn)政治目標(biāo)。很顯然，孔子把“修身”置于“安邦定國”這一遠(yuǎn)大的政治藍(lán)圖之中?！靶奚怼辈粌H僅是一種個(gè)人的內(nèi)在修為，更重要的是一個(gè)安邦定國的政治愿景的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和有效中介。由此可見，“修身”實(shí)質(zhì)上是一個(gè)生命政治學(xué)的概念。

西漢著名政治思想家董仲舒主張“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，并推崇以儒家道德學(xué)說教化世人。這意味著從董仲舒開始，完全把儒家道德學(xué)說或儒家修身學(xué)升級為國家治理或國家政策層面的生命政治學(xué)了。并且儒家道德學(xué)說或儒家修身學(xué)這種治理傳統(tǒng)一直延續(xù)到現(xiàn)代。法安天下，德潤人心。中國將以德治國與依法治國相結(jié)合，二者并重。道德是基石，法律是準(zhǔn)繩，中國始終堅(jiān)持將依法治國和以德治國相結(jié)合，使法治和德治在國家治理中相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)、相得益彰，共同推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。

與西方各國相比，中國最獨(dú)特之處正在于將德治與法治并重，并突出強(qiáng)調(diào)了德治對人民素質(zhì)的提高、對國家治理能力的提升、對文明社會的塑造所起到的至關(guān)重要的作用。首先，“法律法規(guī)要樹立鮮明道德導(dǎo)向，弘揚(yáng)美德義行，立法、執(zhí)法、司法都要體現(xiàn)社會主義道德要求，都要把社會主義核心價(jià)值觀貫穿其中，使社會主義法治成為良法善治”(19)習(xí)近平：《堅(jiān)持依法治國和以德治國相結(jié)合 推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化》，《人民日報(bào)》2016年12月11日 01 版。。通過良法善治，提高人民的素質(zhì)水平；其次，國家治理需要德治的滋養(yǎng)，同樣，德治與文明風(fēng)尚又能夠使國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化得到有效的推進(jìn)。習(xí)近平同志著重強(qiáng)調(diào)了道德對法治的支撐作用：“堅(jiān)持依法治國和以德治國相結(jié)合，就要重視發(fā)揮道德的教化作用，提高全社會文明程度，為全面依法治國創(chuàng)造良好人文環(huán)境?！?20)習(xí)近平：《堅(jiān)持依法治國和以德治國相結(jié)合 推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化》，《人民日報(bào)》2016年12月11日 01 版。同時(shí)，“要在道德教育中突出法治內(nèi)涵，注重培育人們的法律信仰、法治觀念、規(guī)則意識，引導(dǎo)人們自覺履行法定義務(wù)、社會責(zé)任、家庭責(zé)任，營造全社會都講法治、守法治的文化環(huán)境?！?21)習(xí)近平：《堅(jiān)持依法治國和以德治國相結(jié)合 推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化》，《人民日報(bào)》2016年12月11日 01 版。第三，不僅要通過道德的教化營造良好的人文環(huán)境，而且還要深入實(shí)施公民道德建設(shè)工程開創(chuàng)嶄新的文明風(fēng)貌?！耙钊雽?shí)施公民道德建設(shè)工程，深化群眾性精神文明創(chuàng)建活動，引導(dǎo)廣大人民群眾自覺踐行社會主義核心價(jià)值觀，樹立良好道德風(fēng)尚，爭做社會主義道德的示范者、良好風(fēng)尚的維護(hù)者?！?22)習(xí)近平：《堅(jiān)持依法治國和以德治國相結(jié)合 推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化》，《人民日報(bào)》2016年12月11日 01 版。弘揚(yáng)美德義行，引導(dǎo)全社會崇德向善。

在某種意義上，如果我們從生命政治學(xué)治理術(shù)的視角去理解和解讀中國歷來推崇的“修身”與“德治”的話，我們可以發(fā)展出一種本質(zhì)上不同于西方的生命政治學(xué)治理術(shù)。相對于西方的生命政治學(xué)治理術(shù)，中國儒家的治理術(shù)更為隱蔽和溫和，也更加凸顯生命亦即主體性及其能動性的面向。

如果說中國的治理方式推崇“修身”與“德治”的話，西方的治理模式則是把人降格為一系列中性的、客觀的數(shù)據(jù)與信息。換句話說，中國的生命政治學(xué)側(cè)重于形上的主體修養(yǎng)，而西方的生命政治學(xué)則更加側(cè)重于形下的主體管控。在具體的社會治理策略上，中國并非基于治理節(jié)制性問題，而是立足于馬克思主義的根本立場，著眼于治理的價(jià)值旨趣和根本宗旨：即以人民為中心，以人民的生命安全和人民對美好生活的追求為中心。從中國應(yīng)對新冠肺炎疫情的過程中，我們可以清楚地看出中國社會治理的這種價(jià)值追求。中國在抗擊新冠肺炎疫情中充分體現(xiàn)出了社會主義治理能力和治理技術(shù)的有效性和優(yōu)越性。

中國抗擊新冠肺炎疫情的集體主義治理策略主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：一是單位治理和社區(qū)治理相互結(jié)合。通過一種精細(xì)的網(wǎng)格化管理，確保防控要求的無死角實(shí)施；二是剛性治理和柔性治理相得益彰。剛性政策管控和柔性的宣傳教育相互配合，這使得共同抗疫獲得了最大程度的認(rèn)同；三是全局統(tǒng)籌治理和局部重點(diǎn)突破雙管齊下。習(xí)近平同志特別強(qiáng)調(diào)全國一盤棋，抗擊疫情要做到統(tǒng)籌安排。“一方有難八方支援”，一省包一市，重點(diǎn)突破湖北省尤其是武漢的抗疫戰(zhàn)略策略，就是一種典型的集體主義治理策略；四是中央抗疫政策的頂層設(shè)計(jì)和黨員干部的下沉式治理上下聯(lián)動。中共中央從戰(zhàn)略高度實(shí)施抗疫政策的全局部署，而黨員干部下沉到基層，不僅充分發(fā)揮黨員干部的先鋒示范作用，而且能夠迅速地把中央政策落到實(shí)處。上述這幾種治理模式或者說治理手段，都充分體現(xiàn)了中國國家治理和社會治理的價(jià)值追求。中國共產(chǎn)黨始終以人民的利益為中心，時(shí)刻把人民的生命安全問題放在第一位。在抗擊疫情過程中，中國共產(chǎn)黨明確地提出了“人民至上”“生命至上”的社會治理理念，這成為中國治理區(qū)別于西方資本主義國家治理最顯著的特征。

由此可見，與西方資本主義國家的社會治理相比，中國的社會治理模式不論是傳統(tǒng)的推崇“修身”、“德治”的治理策略，還是始終堅(jiān)持馬克思主義以人民為中心的價(jià)值追求，都表明中國治理模式的獨(dú)特之處在于，不斷為當(dāng)代個(gè)人的主體化和能動性的充分發(fā)揮提供必要的支撐和基本條件?？梢?，中國模式的社會治理是以馬克思主義為指導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)政治智慧的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，以此為基礎(chǔ)，推進(jìn)國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化。從生命政治學(xué)的視角來看，其指向的是一種真正的積極意義的生命政治學(xué)。資本主義生命政治學(xué)的規(guī)訓(xùn)和管控，是以抹殺現(xiàn)代人的個(gè)體性和主體性亦即去主體化過程為基本手段的，并以此來實(shí)現(xiàn)資本主義的生命政治再生產(chǎn)。整個(gè)資本主義的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了資本主義社會的生命政治再生產(chǎn)，即資本家和工人這一生產(chǎn)關(guān)系的不斷再生產(chǎn)。馬克思在充分揭示勞資關(guān)系的基礎(chǔ)上，提出一個(gè)極具啟發(fā)意義的概念——“個(gè)性自由”。如果我們以個(gè)性自由為目標(biāo)來看待生命政治的再生產(chǎn)的話，就有可能走出資本主義生命政治再生產(chǎn)的循環(huán)模式，人類的生命就有可能實(shí)現(xiàn)潛能的充分發(fā)掘和個(gè)性自由的充分發(fā)揮，即馬克思所謂的人的自由全面發(fā)展。這是馬克思提供給我們的超越資本主義生命政治再生產(chǎn)的途徑。意大利自治主義馬克思主義者奈格里從“非物質(zhì)生產(chǎn)”的視角提出“生命政治生產(chǎn)”的概念，同樣是旨在凸顯生命所具有的內(nèi)在創(chuàng)生力量。

中國和西方兩種治理模式的對比分析表明，我們不能把生命政治學(xué)僅僅看做是一種現(xiàn)代意義上的治理技術(shù)，它應(yīng)該具有更高的形而上的價(jià)值，由此開顯出一種形而上的具有類生命意義的生命政治學(xué)。如果我們把生命政治學(xué)僅僅理解為現(xiàn)代社會的治理術(shù)的話，那么生命政治學(xué)就僅僅是一種技治主義的治理。如果把生命政治學(xué)定義為治理術(shù)，定義為對身體的管控和對人口的調(diào)節(jié)，那么生命政治學(xué)就僅僅是一種治安，而不是一種政治。治安以社會安全為唯一的目的，是一種純粹的治理技術(shù)，而政治不僅僅是一種治理技術(shù)，它還有更高的對于美德和善的價(jià)值追求。如果生命政治學(xué)還是政治學(xué)的話，它就不能被貶低為政治技術(shù)，而應(yīng)當(dāng)具有形上的道德意義上的價(jià)值。從生命的意義上來講，生命政治學(xué)不能單單成為一種對人的肉體生命(種生命)的規(guī)訓(xùn)和管控，還應(yīng)當(dāng)成為對人的生命本性(類生命)的激發(fā)和發(fā)展，我們完全可以發(fā)展出類生命意義上的形而上的生命政治學(xué)。未來的生命政治學(xué)研究的新范式必然在積極生命政治學(xué)和類生命政治學(xué)的意義上得到拓展和完善?；隈R克思主義生命政治學(xué)的中國方案也必將是一種為實(shí)現(xiàn)自由個(gè)性而開辟道路的鮮活的現(xiàn)實(shí)版本。