晏 輝

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

直面人自身始終是哲學的主題，無論是身心二元論，還是身心和諧論，都是面向人自身的哲學沉思。關(guān)于心的研究構(gòu)成了意志哲學、心靈哲學和精神哲學，關(guān)于身的研究形成了身體哲學或身體現(xiàn)象學。而無論是生理學、生命科學還是心理學、精神現(xiàn)象學，人對自身的認識始終是局部性的、層次性的，而不是全部。人的非自足性、非完滿性決定了人對自身的認識始終是未完成的。何以至此？人只有不斷地認識和改造自身的自然和身外的自然，才能相對解決人的非自足性和非完滿性問題。在某種意義上可以說，人類發(fā)展史就是人類不斷改造自身自然和身外自然的歷史?！叭祟惢顒拥臍v史就是不斷推進社會發(fā)展以滿足自身需要的歷史”(1)汪勇：《論思想政治工作在化解社會主要矛盾中的引導作用》，唐昆雄、歐陽恩良主編：《新時代馬克思主義論叢》2019年第1期，中國社會科學文獻出版社。，但這絕不意味著人的任何改造觀念和改造活動都是天然合理的，因而無需提供任何正當性基礎(chǔ)證明，相反，隨著人類對兩種自然的改造和改變之廣度和深度的日益擴展和加強，各種風險甚至是不可逆的代價日益增加，于是對這種改造和改變自然的觀念和活動的正當性基礎(chǔ)的證明就日益迫切。證明的根據(jù)和方式有多種，如經(jīng)濟學、政治學、法學、社會學等等，而道德哲學的證明則是獨特的，其獨特性就在于它的普遍性原則、底線倫理原則。

一、何謂道德哲學基礎(chǔ)論證

為任何一個自主選定的行動提供正當性基礎(chǔ)的論證，是當代人類社會的一個重要特征，也是人類進步的一個重要標志。在諸種有關(guān)正當性基礎(chǔ)的論證中，道德哲學基礎(chǔ)的論證是最有力的一種。

(一)關(guān)鍵詞之間的內(nèi)在邏輯

道德哲學、道德哲學基礎(chǔ)、道德哲學基礎(chǔ)論證構(gòu)成了對一個觀念和行動進行道德哲學基礎(chǔ)論證的三個關(guān)鍵詞，其間充滿了遞進式的邏輯關(guān)系。道德哲學是一理論體系，道德哲學基礎(chǔ)是這一理論體系的根據(jù)和依據(jù)，道德哲學基礎(chǔ)論證是這個理論的運用。道德哲學是對道德責任的根據(jù)、本質(zhì)和承擔責任的能力的哲學追問，由這種追問形成的理論業(yè)績便是道德哲學，至于這個理論體系的內(nèi)部構(gòu)成、原則與方法是怎樣的，不是本文討論的內(nèi)容，而如何呈現(xiàn)道德哲學得以生成的根據(jù)和呈現(xiàn)的基礎(chǔ)，倒是必須回答的問題。這個基礎(chǔ)有三個要點：其一，目的論承諾。每一個體的非自足性、非完滿性和未完成性決定了每個人都必須依賴他者和社會才能生存，相互依存性情形是責任得以存在的社會基礎(chǔ)。其二，每一個體是構(gòu)成家庭、組織、社會和國家的原初性存在，沒有足夠數(shù)量的個體也就沒有組織和社會，這就使個體成為具有自在合理性的存在，從而成為了必須被重視和尊重的存在。那么，應該如何證明個體存在的自在合理性呢？進言之，如何找到一個令所有人都同意的根據(jù)借以證明所有人在尊嚴和人格上都是平等的呢？完成這一證明有兩種范式，一種是外在的方式，另一種是內(nèi)在的方式。外在的證明方式有上帝說和社會說兩種，上帝說認為我們都是上帝的臣民，故人人平等；社會說認為我們都是社會的成員，故人人平等。這種外在的證明方式是不可靠的，因為并非所有人都有宗教信仰，也并不是所有的社會都肯定人是平等的。而內(nèi)在的證明方式則是從人自身去獲得證明的根據(jù)，這個根據(jù)就是理性。人有理性這一點決定了人是自在地合理性存在，有理性決定了人具有內(nèi)在價值，自在地具有尊嚴。然而，人的這種自在合理性是通過人的自為行為而獲得的，這就是充分且公開地運用理性?！叭耸悄康模皇鞘侄?，把他人看作手段，自己也就變成了手段?！?2)譚培文：《馬克思美學視域下的自由個性培育與發(fā)展》，唐昆雄、歐陽恩良主編：《新時代馬克思主義論叢》2019年第1期，中國社會科學文獻出版社。如果每個人都能夠做到實踐法則所要求于人們的事情，從而具有道德，他才獲得了內(nèi)在價值，從而獲得了尊嚴。以此觀之，人人成為自尊者和被他者尊重的對象，原是每個有理性存在者通過其自為的道德行動而獲得的。有理性且能充分運用理性是每個人獲得平等地位的主體性根據(jù)，以此，每個人也就獲得了永遠是目的而不僅僅是手段的根據(jù)。如若把這一原則轉(zhuǎn)換成可操作的規(guī)范，就會把一個與觀念和行動有關(guān)的社會事實作為約束性的對象，道德哲學基礎(chǔ)論證就具象化到利益相關(guān)者和正當性基礎(chǔ)的證明上來了。當我們對一個具體的觀念和行動進行正當性基礎(chǔ)判斷時，我們實際上是在證明以下幾點：其一，這個觀念和行動是否有利益相關(guān)者存在，觀念和行動的主體是否有能力為其行動承擔道德責任；其二，人們是否有意愿和能力通過道德理性知識和法律規(guī)范對這個觀念和行動進行鼓勵、要求和限制；其三，人們是否有意愿和能力對具有倫理性的觀念和行動進行道德評價和法律干預，簡約地說，道德哲學基礎(chǔ)論證實際上就是美德倫理學和規(guī)范倫理學的實踐運用問題。依照規(guī)范倫理學的原則和方法，對一個涉及利益相關(guān)者的觀念和行動進行道德判斷和道德論證時，其所著眼的是一個觀念和行動出于、合乎和反乎責任的性質(zhì)與程度，其關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于如下兩點：(1)是否存在一個被人們普遍接受的、認同的、踐行的道德規(guī)范體系。這個體系是隨著歷史的演進而不斷變化的，在規(guī)范變遷中，有些規(guī)范被稱之為普遍法則，也可稱為“道德黃金律”(3)有關(guān)“道德黃金律”的陳述約有三種：猶太教的“愛鄰如己”，可稱為情感主義的陳述；康德的“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣是看作目的，永遠不能只看作是手段”，可稱為理性主義的陳述；孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”，可稱為功利主義的陳述。，有些是發(fā)展性的，有些是替代性的，有些可能被放棄，有些則被創(chuàng)設(shè)出來。(2)如何用可公度的標準去確定和確證一個觀念和行動的倫理性，確定倫理性質(zhì)的程度和范圍。依照美德倫理學的要求，行動者是否有意愿和能力為其觀念和行動承擔相應的道德責任，這里有如下三種情形：其一是有能力但無意愿，即有能力但不愿意承擔道德責任，這是一種強的道德責任問題；其二是有意愿但能力不足，即出于意愿但無完全能力承擔道德責任，這里又有兩種情形，一是行動者不具備一般行為能力人所具備的實踐理性能力，二是其觀念和行動的倫理后果超出了行動者承擔道德責任的能力范圍。其三是并非出于惡的動機，但卻出現(xiàn)了惡的后果，他也有承擔責任的義務，這是一種弱的道德責任情形。還有一種情形值得深入分析，這就是行動者假借為他人之善而從事某種極具風險的實驗、試驗或創(chuàng)新，但其真正的目的不是為著他人之善，而是為著自身的利益，然其觀念和行動所產(chǎn)生的倫理后果卻遠遠超出了行動者承擔道德責任的能力范圍。更為不能令人接受的情形是，行動者對其行動的倫理后果既無科學的認知，也無合理的正當性理解，也無對倫理風險的擔心和憂慮。基于以上的分析框架和論證邏輯，一個直接相關(guān)的問題就是，如何完成道德哲學基礎(chǔ)論證的理論構(gòu)造。

(二)道德哲學基礎(chǔ)論證是什么與意味著什么

所謂論證，就是對一個事實、觀念和行動、事件的后果進行事實性和價值性證明，前者構(gòu)成事實邏輯，后者構(gòu)成價值邏輯。任何一種論證都是目的論意義上的證明，基于事實邏輯之上的事實性證明，所要完成的工作乃是證實，即結(jié)論必須與實際情況相符，讓真相澄明于世人面前。這種證實并非一種毫無目的的游戲，而是為達到預先設(shè)計好的結(jié)果提供事實依據(jù)。另一種證明就是價值基礎(chǔ)證明，即一種觀念、行動、政策、制度的價值性呈現(xiàn)，而這種價值性又可分為向行動者自身而言的價值性和向利益相關(guān)者而言的價值性。這有多重情形，既對自己又對他者有利、對己有利卻對他者無利甚至有害、對己不利又對他者有害。顯然，當一個觀念和行動具有利益相關(guān)者和相應規(guī)范存在的時候，它才成為道德哲學和倫理學所指向的對象。對于一個涉及到利益相關(guān)者和規(guī)范的觀念和行動進行道德哲學基礎(chǔ)的論證，就是要對它們的“外部性”進行正當與否的證明，這種證明本身涉及到形式與質(zhì)料兩個方面，一個是規(guī)范效力的證明，一個是責任根據(jù)的證明。責任證明要解決的問題是觀念和行動的主體有何理由為其行動承擔責任，其所承擔的責任是如何發(fā)生的，如何承擔責任。所謂形式的證明是指我們是否有既成的道德規(guī)范加以約束和衡量，如若沒有相應規(guī)范，又如何生成這些規(guī)范。為其觀念和行動提供正當性基礎(chǔ)論證屬于道德哲學的任務，為其提供明晰的規(guī)范和責任類型屬于倫理學的宗旨。當我們把這些相對自足的理論運用于現(xiàn)代基因技術(shù)以及當代人工智能的道德哲學基礎(chǔ)論證時，結(jié)果又會如何呢？這既是對道德哲學和倫理學體系的檢驗，也是對這種理論的運用。

為一個觀念和行動進行道德哲學基礎(chǔ)論證意味著什么？在一個反復交往的熟人社會里，有著堅實而普遍有效的規(guī)范體系，由于這些規(guī)范體系持續(xù)而廣泛地有效，而可供證明的道德事實又十分有限，且這些事實是經(jīng)常地、重復地出現(xiàn)的，于是，對這個重復出現(xiàn)的道德事實的正當性基礎(chǔ)的證明，就無需充分且公開運用理性，相反地，經(jīng)常用到的是直覺、感覺、經(jīng)驗和常識，至于這些經(jīng)驗和常識是否可信幾乎不會受到質(zhì)疑。而在現(xiàn)代社會中，道德事實因如下兩種原因而有了新的形態(tài)：一是由生產(chǎn)、交換、交往和生活的流動性和變動性使道德事實也處在流動和變動之中；二是處于流動和變動中的道德事實極具復雜性和多樣性，這就決定了對現(xiàn)代道德事實進行道德哲學基礎(chǔ)論證也充滿著復雜性、多樣性，甚至會出現(xiàn)矛盾和沖突，通過簡單的論證以給出可普遍接受的標準和結(jié)論越來越困難。在當下的中國，在經(jīng)過了四十年的現(xiàn)代社會運動后，每一個行動者都形成了基本的道德理性知識，人們也學著用這些初步的道德理性知識對與其直接相關(guān)或者間接相關(guān)的道德事實進行認知、判斷、推理和評價。這充分證明了在現(xiàn)代場域下，人們的道德選擇能力和道德評價能力在不斷提升，這無疑是一個重大進步！然而，現(xiàn)代道德評價的普遍化和持續(xù)化并不意味著人們給出的道德評價都是可信的、可靠的。絕大多數(shù)人給出的道德評價經(jīng)常表現(xiàn)為道德情緒、道德感覺和直覺，直接給出善或惡的結(jié)論，而不為這個結(jié)論提供充足的根據(jù)，特別是對現(xiàn)代科學技術(shù)中極具專業(yè)化的創(chuàng)新、實驗的道德評價，就更顯得過于淺顯和簡單了。積極參與、主動表達無疑是重要進步，但能否給出有充分根據(jù)和堅實依據(jù)的道德基礎(chǔ)論證更加重要。對當代人工智能和生物技術(shù)的道德基礎(chǔ)論證就充分體現(xiàn)了上述情形。

二、直面現(xiàn)代生物技術(shù)：倫理困境及其呈現(xiàn)方式

有人曾把現(xiàn)代生物技術(shù)稱為20世紀后半葉和21世紀初的重大進步，它極有可能改變?nèi)说纳眢w結(jié)構(gòu)、基因結(jié)構(gòu)，從而改變?nèi)说纳a(chǎn)、交往和生活方式。在現(xiàn)代生物技術(shù)或生物工程中，基因編輯技術(shù)又是最為前沿的也是爭議最多的技術(shù)。基因編輯技術(shù)涉及到我們能夠做什么和應當做什么兩個方面。應當做什么必須以能夠做什么為前提，而能夠做什么必須接受應當做什么的審查?；蚓庉嫾夹g(shù)充分體現(xiàn)了人類發(fā)展到今天在現(xiàn)代生物技術(shù)上所能做的事情的界限。事實上，在現(xiàn)代生物技術(shù)的范圍內(nèi)，對人類基因圖譜的繪制，對人類基因結(jié)構(gòu)的重組，改良人類基因以修復有瑕疵的基因段落，似乎已經(jīng)達到了人類所能認知和接受的程度。有數(shù)據(jù)顯示，西方發(fā)達國家在基因編輯技術(shù)和基因改進方面遠在我們之上，但西方國家為何沒有貿(mào)然或冒險地進行基因編輯技術(shù)的開發(fā)和應用呢？一個可接受的結(jié)論是，西方發(fā)達國家對基因編輯技術(shù)的開發(fā)與應用持極為嚴肅和慎重的態(tài)度。因為無論是作為政策和制度制定者的政府，還是從事基因編輯技術(shù)研究的科學家，都在充分運用理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性對基因編輯技術(shù)的開發(fā)和應用所可能造成的倫理后果進行前提論證、過程監(jiān)督和后果預測。依照已有的道德理性知識和現(xiàn)有的現(xiàn)代生物技術(shù)理論，對基因編輯技術(shù)進行倫理學的分析和論證，為合理的基因技術(shù)進行倫理基礎(chǔ)的奠基，不僅是必要的也是可能的。

(一)技術(shù)倫理問題

任何技術(shù)都具有創(chuàng)價與代價兩個方面，基因編輯技術(shù)尤其如此，下面以艾滋病的預防和治療為例進行分析。首先，在預防和治療艾滋病方面，基因編輯技術(shù)是最優(yōu)的或唯一的選擇嗎？有可靠數(shù)據(jù)證明，在預防和治療艾滋病方面，現(xiàn)代生物制藥和醫(yī)學技術(shù)已經(jīng)達到了相當?shù)母叨群统墒斓某潭?，盡管這些醫(yī)療和藥物技術(shù)都是過程主義和后果主義的，但卻是行之有效的。其實，人類從未停止和放棄過對前提主義的醫(yī)療方式(包括基因編輯技術(shù)在內(nèi))的探索，即從源頭上阻止艾滋病病毒的生成和傳播。其次，在已知理論的支持下，導致感染艾滋病的基因段落已被確定下來，但卻無法確定被置換的這個基因段落是否是整個生命有機體的良好功能的生物學基礎(chǔ)，這個基因段落如若被置換或切除，是否會改變整個基因結(jié)構(gòu)從而阻止生命體得以存續(xù)的演進邏輯。再次，基因結(jié)構(gòu)的改變是否會導致人的生理、心理和精神上的缺陷？如果基因被替換者因基因替換導致持續(xù)的行為瑕疵，他們可以追加基因改造者的責任嗎？最后，基因修復或編輯技術(shù)被證明是存在風險的技術(shù)，在具體實施之前必須進行科學論證和風險評估。

(二)社會倫理問題

如果說技術(shù)倫理涉及到的是技術(shù)與人自身的關(guān)系，那么社會倫理則指向由技術(shù)倫理所引發(fā)的社會倫理關(guān)系的改變。被改變的社會倫理關(guān)系有直接的和間接的兩種。直接的社會倫理關(guān)系表現(xiàn)為由基因編輯技術(shù)所引發(fā)的親緣關(guān)系的變化，以及周圍人群對當事人的認知與態(tài)度。為預防或阻止某個或某些傳染病而改變個體基因圖譜極有可能帶來該個體的性格、氣質(zhì)、意志、認知和行動方面的變異，或?qū)е缕渖頇C能方面的衰退，具體表現(xiàn)為心理和精神方面的偏移。雖然這只是一種可能性，但知曉通過基因編輯技術(shù)而誕生的個體的他者，無論是有血緣關(guān)系還是沒有血緣關(guān)系，都會因知曉基因改變這一事實而形成先見、成見甚至偏見，并以此決定他們對待基因改變者的情緒、情感和態(tài)度。無論是贊美的目光還是鄙視的眼神，對基因改變者而言都是無形的壓力。獲得特殊角色就承當特殊的角色倫理，對于并非出于自己的意愿、意志而由他者給予的角色，其角色倫理該由誰來承擔？

更為嚴重的問題還在于，既然基因編輯技術(shù)可以阻止或根除類似于艾滋病這樣的頑疾，且無相應的道德規(guī)則和法律規(guī)范加以批判、反思和約束，那自然可以將基因編輯技術(shù)做擴展式應用，如可以通過基因編輯技術(shù)延緩衰老、延年益壽或增強識記和記憶等，總之，它會激起人的各種欲望，以使自己在許多方面超出自然的限制和人性的限度。如果運用基因編輯技術(shù)具有足夠高的成本，要想通過基因編輯技術(shù)獲得超能，就必須擁有雄厚的資金，這無形之中就增加了人們積累資本以運用現(xiàn)代生物技術(shù)從而獲得超能的欲望，這就在客觀上增加了權(quán)力與資本進一步聯(lián)盟的可能性。如此一來，基因編輯技術(shù)在少數(shù)人那里的應用將導致人們在自然限制和人性限度內(nèi)趨向于非平等、非正義性的情境，從而擴大了人們社會地位的差距。

三、基因編輯技術(shù)之倫理責任的確證與歸屬

擁有最基本理性知識的人，對一個具有顯明倫理性質(zhì)的社會事實進行道德哲學基礎(chǔ)的論證，乃是一個起于感受性而止于道德判斷和道德推理的過程。感受性乃是有理性者對道德事實的感受和了解，沒有了解和理解，便沒有對道德事實的判斷和推理。

(一)不對稱的判斷

對于具有利益相關(guān)者和有責任依據(jù)的觀念和行動，在何種意義上和何種程度上承擔責任，需要作明確而準確的道德判斷。道德推理有兩條線索：第一條線索是類的利益→特殊利益→個人利益，此線索可稱為質(zhì)料推理，其涵義是：運用相關(guān)于每個人的普遍利益(基因圖譜是相關(guān)于每個人的共同財富，具有不可逆性)，通過改變或修改基因圖譜以使某些人變好，再用這種變好使某個人收益或自我提升，這是一個已經(jīng)發(fā)生的事實。毫無疑問，這是一個我們能夠做到的事情，但卻缺少足夠的道德根據(jù)，因為它并沒有形成一個與此相互對稱的責任鏈條。如若使這一事實獲得足夠的道德基礎(chǔ)，那就必須完成道德責任意義上的邏輯推理，這就是個別→特殊→普遍，亦即獲得收益的個人必須承擔起對某些人乃至整個人類的責任來，然而無論從意愿上還是從能力上來說，這都是他做不到的。第二條線索是形式推理：個別→特殊→普遍。我們完全可以借用康德在《實踐理性批判》“善惡概念的自由范疇表”中的數(shù)量規(guī)定來完成這一形式推理。“數(shù)量：主觀的，依據(jù)準則的(個人的意圖)；客觀的，依據(jù)原理的(規(guī)矩)；先天的、客觀的兼主觀的自由原理(法則)。”(4)[德]康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，廣西師范大學出版社2002年版，第56頁。從質(zhì)料看，通過運用人類共同的財富即基因圖譜，以使某些人獲得收益的方式，最終使某個人獲得收益，這在科學技術(shù)的基礎(chǔ)上是可以做到的。依照對稱和對等原則，那么在相反的、形式的推理中，就必須完成規(guī)范與責任的直觀的→客觀的→主客觀統(tǒng)一的過渡，也就是使主觀的準則變成客觀的規(guī)矩，再進到主觀兼客觀的自由原理。在實踐哲學的視閾內(nèi)，這種過渡是極為困難的，甚至是不可能的。原因在于個人的意圖是確定的，共同愿望是不確定的，人類的共同利益是最不確定的，即從個人的收益中無法導致一些人收益，更無法導致整個人類收益。從不確定的大前提經(jīng)過不確定的小前提，得出確定性的結(jié)論，這是一個無法完成的道德判斷和道德推理。如果說此處的道德判斷和道德推理是擁有道德理性知識的旁觀者完成的，那么真正具有實踐意義的應該是運用現(xiàn)代生物技術(shù)改變基因結(jié)構(gòu)使某些人變好、使個別人受益的行動者，他必須具備相應的道德理性知識，并把這種知識運用到他的動機、過程與結(jié)果之中。

(二)道德理性知識及其正確運用

在影響和決定現(xiàn)代生物技術(shù)是否可以廣泛應用的問題上有三種主體：旁觀者、管理者、行動者。旁觀者是擁有且能運用道德理性知識進行道德判斷和道德推理的人，他們的意思表示構(gòu)成了社會輿論。在媒體高度發(fā)達的現(xiàn)代社會，社會輿論業(yè)已成為一種強大的約束性力量。管理者是指對現(xiàn)代生物技術(shù)的研發(fā)、應用、評估具有監(jiān)督、管理、審核權(quán)的管理機構(gòu)，表現(xiàn)為進取性和協(xié)調(diào)性兩種機構(gòu)，前者旨在通過政策、制度和各種規(guī)定激勵、組織和推動科學研究和技術(shù)開發(fā)的管理機構(gòu)，后者是對技術(shù)應用進行正當性判斷和推理、對各種風險進行評估，從而決定是否可以推廣技術(shù)應用的管理機構(gòu)，如具有公共職權(quán)的組織以及倫理道德委員會，其中，后者雖沒有執(zhí)法權(quán)，但卻具有專業(yè)性和權(quán)威性，因而具有道德上的約束力。行動者是指從事科學研究和技術(shù)應用的人。從事相關(guān)于人的身心健康的科學研究和技術(shù)應用的專業(yè)人員，必須具備相關(guān)科技領(lǐng)域的專業(yè)知識，且能夠運用這些知識對技術(shù)應用所存在的風險作出正確評估，這需要科研和應用人員有足夠的理智和德性，同時還必須具備相應的道德理性知識，這里說的道德理性知識除了一般的善惡知識和判斷力之外，主要是指科技倫理和社會規(guī)則方面的知識。

在基因編輯技術(shù)的應用過程中，若從事科學研究和技術(shù)應用的主體不是置法則、他者利益、人類的利益于優(yōu)先地位，而是作出了放棄責任的選擇，那么這種反乎責任的情形就會表現(xiàn)出復雜的倫理狀況：第一，雖然作出了反乎責任的行為，即違反國家權(quán)威機構(gòu)給出的禁令的行為，但未使利益相關(guān)者受損，相反卻使基因編輯技術(shù)的使用者受益，盡管其風險尚未完全呈現(xiàn)出來，但基因編輯技術(shù)的應用者卻在動機環(huán)節(jié)將自己的個人利益置于優(yōu)先地位，如可觀的收入、借助所謂科技創(chuàng)新獲得個人名聲等。這就容易在基因編輯技術(shù)的研發(fā)、應用和受益者之間形成利益鏈條。第二，盡管取得了形式上的合理性，但在細節(jié)上卻是缺少道德基礎(chǔ)論證的。在這里，基因編輯技術(shù)的研發(fā)和應用者必須對技術(shù)應用的社會后果作出足夠的理性判斷和風險評估，在信息的收集和告知中，做到信息周全和對稱，將技術(shù)應用所產(chǎn)生的不利后果及時準確地告知技術(shù)的使用者。由于行動者與利益相關(guān)者之間在知識體系和判斷力方面存在著嚴重的不對稱情形，其間的契約關(guān)系也可能是在信息極不對稱的情形之下訂立的，而基因編輯技術(shù)的實施者因有明確的自利動機，就會故意掩飾風險信息而強化有利后果，所以，從契約倫理角度看，就可能存在兩個方面的道德風險，一是契約的訂立存在缺陷，各種可能的風險要么因理論理性和創(chuàng)制理性不足而未能充分估計到，要么隱瞞了一些風險而未能在契約中充分體現(xiàn)；二是即使各種責任的歸屬已經(jīng)明確地反應在契約中，也不能保證行動者在意愿和能力所及的范圍內(nèi)承擔全部責任?？傊?，在行動主體、相關(guān)機構(gòu)和利益相關(guān)者之間，行動者無疑是第一責任人，因為它是集基因編輯技術(shù)使用的發(fā)動者、承擔者和受益者于一身，因而必然是責任者。

四、道德哲學視閾中的未來基因技術(shù)

就一般態(tài)度而言，人們對現(xiàn)代基因編輯技術(shù)及其應用有兩種較為極端的態(tài)度：全面拒斥和全身心擁抱。除去科學意義上的能力閾限即人類能夠做什么的界限外，可以說，現(xiàn)代生物技術(shù)已經(jīng)發(fā)展到了相當高的程度，但人類能夠做到的事情卻未必都可以去做，因為我們能夠做什么除了要有科學依據(jù)之外還要有道德依據(jù)。關(guān)于基因編輯技術(shù)應用的道德哲學基礎(chǔ)論證已經(jīng)先行給出，我們在這里試圖根據(jù)這些理由對現(xiàn)代生物技術(shù)的未來趨勢給出一個可行的道德選擇，這個選擇必須有堅實的理論基礎(chǔ)，還要有充分的道德基礎(chǔ)論證。

(一)全身心擁抱和全面拒斥的合理性論證

雖不排除個別人或個別科研團隊出于惡的動機(如戰(zhàn)爭、掠奪、操控、毀滅等)從事現(xiàn)代生物技術(shù)的研發(fā)和應用，但從總體情形看，科學家及其科研團隊是出于人類自身的健康需要而從事科學研究和技術(shù)研發(fā)的，從事這項工作的科學家絕大多數(shù)有著足夠的理智的德性和道德的德性?，F(xiàn)代生物理論和技術(shù)的創(chuàng)新與研發(fā)，毫無疑問應是出于人的健康、完善和福利的考慮，雖不能絕對排除這些理論和技術(shù)存在被濫用的可能。為著人本身，現(xiàn)代生物理論和技術(shù)在植物、動物和人自身三個領(lǐng)域開展基因圖譜的繪制、基因結(jié)構(gòu)的改造、修復與完善，不同基因型的重組與重建，借以創(chuàng)造出更有利于人生產(chǎn)、交往與生活的產(chǎn)品與技術(shù)，要么豐富人的生活資料，要么強化人自身的機能。因此，對于現(xiàn)代生物技術(shù)的過于悲觀和過于樂觀的態(tài)度都是有失偏頗的。過分悲觀的態(tài)度無限夸大了基因編輯技術(shù)的風險，從而取消了通過冒較少或較低風險但獲得更大更多收益的可能性。當然，在研發(fā)和應用生物技術(shù)的同時也必須研發(fā)降低風險的技術(shù)和規(guī)范。而過分樂觀的態(tài)度則又夸大了基因編輯技術(shù)的作用，甚至將超出自然限制和人性限度的欲望作為研發(fā)基因編輯技術(shù)的終極動機，并堅定地相信人類有足夠的能力來實現(xiàn)這一愿望。這種對科學技術(shù)的過度堅信和自信很可能會降低人類的風險意識，導致人類可能為一個小的創(chuàng)價而付出了更大的沉重的代價。

(二)對基因編輯技術(shù)的道德風險的防范與歸責

目前的人類基因結(jié)構(gòu)是人類自誕生之日起在漫長的歷史過程中不斷自行演化和完善的結(jié)果，它是使人成為人的生物學基礎(chǔ)，人類的一切能力、潛質(zhì)、天賦都隱藏在這個唯一的、不可復制的基因?qū)殠熘?，因此也可以說它是人類最大的財富?；虻难莼哂胁豢赡嫘?，丟失了人類的基因?qū)殠?，也就迷失了人本身。在未來的道路上，對基因編輯技術(shù)內(nèi)在的道德風險的防范可有兩種思考進路：一個是本質(zhì)主義的，另一個是技術(shù)主義的。所謂本質(zhì)主義的思考方式是指對人的需要和欲望進行合理性批判?；蚓庉嫾夹g(shù)并非一個簡單的生物技術(shù)的研發(fā)和應用問題，其廣泛運用特別是濫用，極有可能從根本上改變?nèi)祟愓５纳鐣Y(jié)構(gòu)、身份分配、地位配置、倫理關(guān)系，導致倫理責任主體的隱匿與消失，因此基因編輯技術(shù)的運用必須約束人的需要和欲望，遵循尊重人類身外的自然和自身的自然的原則。所謂技術(shù)主義的思考方式是指在將風險作了充分的評估和全面的防范的基礎(chǔ)上，創(chuàng)設(shè)一種救治不良后果的技術(shù)安排。為基因編輯技術(shù)進行倫理基礎(chǔ)的奠基，集中表現(xiàn)為主體性的美德倫理結(jié)構(gòu)的培養(yǎng)和運用，客體性的道德規(guī)范體系的建構(gòu)與應用。