王洪偉

1916年，二十出頭的徐悲鴻（1895—1953）與年近六旬的康有為（1858—1927）結(jié)識(shí)，并建立了深厚的師生之誼。此時(shí)，康有為正在思考的中國(guó)傳統(tǒng)畫(huà)學(xué)變革途徑等問(wèn)題，對(duì)徐悲鴻的藝術(shù)觀念產(chǎn)生了很大影響。例如：康有為有“中國(guó)近世之畫(huà)衰敗極矣”，徐悲鴻有“中國(guó)藝事隨民族衰頹，自元已降，至于今日，蓋六百年矣”；康有為有“至宋人出而集其成，無(wú)體不備，無(wú)美不臻”，徐悲鴻有“吾國(guó)自唐迄宋，為自然主義在藝術(shù)上最昌盛時(shí)代”；康有為有“蓋中國(guó)畫(huà)學(xué)之衰，至今為極矣！則不能不追源作俑，以歸罪于元四家也”，徐悲鴻有“元四家為八股山水祖宗，惟以靈秀淡逸取勝，隱君子之風(fēng)，以后世無(wú)王維，即取之為文人畫(huà)定型，亦中國(guó)繪畫(huà)衰微之起點(diǎn)”，等等。除了以上相似觀點(diǎn)之外，《悲鴻自述》（1930）還有這樣一段專(zhuān)門(mén)評(píng)價(jià)其師康有為的話(huà)：“南海先生，雍容闊達(dá)，率直敏銳，老杜所謂真氣驚戶(hù)牖者，乍見(jiàn)之覺(jué)其不凡。談鋒既啟，如倒傾三峽之水，而其獎(jiǎng)掖后進(jìn)，實(shí)具熱腸。余乃執(zhí)弟子禮居門(mén)下，得縱觀其所藏。如其書(shū)畫(huà)碑版之屬，殊有佳者，相與論畫(huà)，尤具卓見(jiàn)，如其卑薄四王，推崇宋法，務(wù)精深華妙，不尚士大夫淺率平易之作，信乎世界歸來(lái)”[1]。文中，徐悲鴻不僅對(duì)其師獎(jiǎng)掖后進(jìn)之高尚品格贊譽(yù)有加，而且較為完整地概括了康有為尚宋薄元、崇院體輕文人的藝術(shù)觀念。緊隨其后的“信乎世界歸來(lái)”六字，語(yǔ)意極為簡(jiǎn)練，令讀者不知其意何在？之前也很少被學(xué)界關(guān)注。從師生關(guān)系角度看，徐悲鴻是二十世紀(jì)畫(huà)家當(dāng)中與康有為較為親近之人，也是很了解康氏畫(huà)學(xué)變革思想內(nèi)涵的人?！侗欁允觥分泻?jiǎn)短的六字之評(píng)浮光掠影般地為我們描繪出一位有別于新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)分子的晚清士大夫，對(duì)“虛君共和”體制下之“國(guó)朝畫(huà)”未來(lái)發(fā)展前景的一份獨(dú)特期待。

一

康有為，字廣廈，號(hào)長(zhǎng)素，生于廣東南?？h，近代著名思想家、政治家和書(shū)法家，曾七次上書(shū)光緒皇帝請(qǐng)求變法，1898年“戊戌變法”失敗后被迫流亡海外。在流亡海外的十幾年中，他一方面高舉保皇派大旗反對(duì)“革命派”的暴力方式與激進(jìn)行為，一方面廣泛游歷歐美各國(guó)，實(shí)地考察近代西方社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r，對(duì)其博物館、美術(shù)館中的藝術(shù)藏品有很多特別關(guān)注，并進(jìn)一步反思了方興未艾的“文明移植論”的歷史條件。1913年，帶著十?dāng)?shù)年海外游學(xué)見(jiàn)聞的康有為回到中國(guó)，在清王朝已然覆滅全國(guó)上下一片民主共和呼聲中卻仍堅(jiān)持以“孔教”立國(guó)，倡導(dǎo)“虛君共和”體制，力主未來(lái)之國(guó)家能夠給皇帝保留一個(gè)“虛位”，以求精神信仰之統(tǒng)一。

1917年5月，北洋軍閥張勛擁立溥儀復(fù)辟，在段祺瑞的討伐下宣告失敗?？涤袨橐騾⑴c此次政治活動(dòng)也被迫避難于美國(guó)大使館，期間（11月）在一種極度失意的狀態(tài)下，撰寫(xiě)了二十世紀(jì)中國(guó)美術(shù)變革史上的名篇——《萬(wàn)木草堂藏畫(huà)目》（因撰寫(xiě)時(shí)的條件所限，康有為僅列中國(guó)繪畫(huà)作品，所以目前的出版物多將之稱(chēng)為《萬(wàn)木草堂所藏中國(guó)畫(huà)目》，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《畫(huà)目》）。他以政治家的身份表達(dá)了對(duì)中國(guó)近世畫(huà)學(xué)的批判和對(duì)未來(lái)藝術(shù)變革的諸多設(shè)想。其中，“中國(guó)近世之畫(huà)衰敗極矣”“若仍守舊不變，則中國(guó)畫(huà)學(xué)，應(yīng)遂滅絕”等言辭之態(tài)度語(yǔ)氣，與陳獨(dú)秀在“美術(shù)革命”運(yùn)動(dòng)中高呼的“若想把中國(guó)畫(huà)改良，首先要革王畫(huà)的命”批判論調(diào)極為近似?；诖?，康有為遂被后世推為“現(xiàn)代中國(guó)美術(shù)”運(yùn)動(dòng)的重要開(kāi)創(chuàng)者之一。大多數(shù)學(xué)者在探討他的美術(shù)變革思想時(shí)，都傾向以“現(xiàn)代中國(guó)美術(shù)”變革運(yùn)動(dòng)為其理所當(dāng)然的歷史背景和論述框架?！懂?huà)目》與稍后一年多發(fā)表于《新青年》（1919年1月15日第6卷第2號(hào)）的陳獨(dú)秀和呂澂的《美術(shù)革命》通信，亦被看作“現(xiàn)代中國(guó)美術(shù)”變革史上的奠基性文獻(xiàn)。此類(lèi)理解固然有時(shí)代變革風(fēng)氣、康有為對(duì)近世畫(huà)學(xué)的批判態(tài)度，以及《畫(huà)目》文辭內(nèi)容等多方面作基礎(chǔ)，卻與其身份本質(zhì)和原始意圖都相距甚遠(yuǎn)，尤其沒(méi)有考慮到康有為政論思想在其畫(huà)學(xué)變革思路中的滲透。

就身份本質(zhì)而論，康有為和陳獨(dú)秀分屬新、舊兩個(gè)“世界”?？涤袨槌錾?858年，陳獨(dú)秀出生于1879年，二人年紀(jì)相差二十一歲。在清末內(nèi)憂(yōu)外患的大變動(dòng)年代，年齡的差距使得各自的歷史境遇、身份本質(zhì)及價(jià)值訴求都存在明顯的區(qū)別。依據(jù)許紀(jì)霖對(duì)這兩代知識(shí)分子的分析，康有為、嚴(yán)復(fù)、章太炎、王國(guó)維等人屬于晚清一代知識(shí)分子，早年接受過(guò)系統(tǒng)的國(guó)學(xué)訓(xùn)練，追求傳統(tǒng)意義上的政治功名，在變法圖強(qiáng)的“救國(guó)”需求下也十分重視西學(xué)價(jià)值。他們是跨世紀(jì)的一代，既是中國(guó)歷史上最后一批士大夫，又是新知識(shí)、新思想的開(kāi)拓與引進(jìn)者，可謂舊派中的新派。在晚清王朝覆滅之前，他們對(duì)制度和文化都有著強(qiáng)烈的變法訴求，而辛亥革命之后卻又對(duì)舊王朝有著諸多懷戀[2]。1915年之后，新一代知識(shí)分子迅速崛起，以陳獨(dú)秀、魯迅、胡適、李大釗等為代表。他們?cè)谟啄觌A段也曾誦讀過(guò)“四書(shū)”“五經(jīng)”，稍后又在“不中不西”“又中又西”的洋學(xué)堂中接受教育，一些人還有留學(xué)日本或歐美的親身經(jīng)歷，對(duì)西方文化有相對(duì)直接和全面的認(rèn)知。這批人無(wú)法走學(xué)而優(yōu)則仕的傳統(tǒng)士大夫的科舉道路，在新的社會(huì)結(jié)構(gòu)中也逐漸找到了各自的職業(yè)，比如教授、報(bào)人、編輯、作家等，是中國(guó)現(xiàn)代意義上的知識(shí)分子的早期代表[3]?！睹佬g(shù)革命》通信的兩位作者陳獨(dú)秀是新文化運(yùn)動(dòng)主將和《新青年》雜志主編，呂澂是新式美術(shù)學(xué)校的教員。

與陳獨(dú)秀這些新型知識(shí)分子相比，康有為身上則更多地延續(xù)著傳統(tǒng)士大夫身處陵谷交替之時(shí)，那種“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心，唯士為能”的憂(yōu)患意識(shí)與明道救世的儒家信念。他對(duì)清朝的留戀態(tài)度與“尊君”思想（其中有相當(dāng)一部分是對(duì)光緒皇帝個(gè)人的感念），決定了其美術(shù)變革觀念與新一代知識(shí)分子有本質(zhì)性區(qū)別。換句話(huà)說(shuō)，康有為帶著晚清士大夫的政治身份，站在傳統(tǒng)文化的內(nèi)部來(lái)批判傳統(tǒng)。他推崇西方藝術(shù)的根本意圖在于想借助外來(lái)因素促進(jìn)優(yōu)秀傳統(tǒng)的再生，求其內(nèi)在意義之延續(xù)而非革去其“命”。相比較，陳獨(dú)秀等新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)分子早已將自己置于傳統(tǒng)文化的對(duì)立面，欲求以“革命”者的決然姿態(tài)在新的文化價(jià)值體系中重新締造“現(xiàn)代”之中國(guó)美術(shù)。變革訴求中的“破”“立”觀念極為明確，甚至認(rèn)為社會(huì)秩序之先“亂”是通往現(xiàn)代國(guó)家的必經(jīng)之路。從兩代知識(shí)分子的關(guān)系看，新一代知識(shí)分子早年受到過(guò)老一代知識(shí)分子的影響，成長(zhǎng)過(guò)程中經(jīng)歷社會(huì)巨變又針對(duì)老一代知識(shí)分子陳舊思想和奇說(shuō)妄談進(jìn)行強(qiáng)烈的批判，對(duì)清朝基本沒(méi)有絲毫的留戀之情。1916年到1918年這幾年，是晚清以來(lái)新、舊兩代知識(shí)分子思想觀念真正產(chǎn)生分裂的關(guān)鍵時(shí)期。當(dāng)時(shí)的一個(gè)重要的事件，就是陳獨(dú)秀以《新青年》雜志為論戰(zhàn)陣地對(duì)杜亞泉《東方雜志》的批判。

自“戊戌變法”以來(lái)的二十年間，康有為幾度參政，幾度失意，卻始終保持著百折不撓的變法革新精神。清王朝已然覆滅，他依舊力主“孔教國(guó)教化”和“虛君共和”等不合時(shí)宜之論調(diào)。對(duì)于陳獨(dú)秀這些想“強(qiáng)制性”地休止傳統(tǒng)文化影響力的新型知識(shí)分子而言，康有為無(wú)疑是一位古板守舊的代表人物，更應(yīng)受到嚴(yán)厲批判，事實(shí)也是如此。陳獨(dú)秀在其主持的《新青年》上大張旗鼓地把康有為這位人們眼中“南海圣人”，標(biāo)為極度保守之人。李大釗在《新的！舊的！》一文中也推波助瀾地劃分了新舊知識(shí)分子的界限：“最近又在本志（即《新青年》雜志）上看見(jiàn)獨(dú)秀先生與南海圣人爭(zhēng)論，半農(nóng)先生向投書(shū)某君棒喝。以新的為本位論，南海圣人及投書(shū)某君，最少應(yīng)生在百年以前。以舊的為本位論，獨(dú)秀、半農(nóng)最少應(yīng)生在百年以后。此等風(fēng)馬牛不相及的人物思想，竟不能不湊在一起，立在同一水平線上來(lái)講話(huà)，豈不是絕大憾事?！盵4]

針對(duì)康有為帶有保守傾向的政論觀念，陳獨(dú)秀還以《新青年》雜志為論戰(zhàn)陣地發(fā)表了一系列批判性文章。例如：《駁康有為致總統(tǒng)總理書(shū)》（1916年10月第2卷第2號(hào)）、《憲法與孔教》（1916年11月第2卷第3號(hào)）、《再論孔教問(wèn)題》（1917年1月第2卷第5號(hào)）、《舊思想與國(guó)體問(wèn)題》（1917年4月第3卷第3號(hào)）、《復(fù)辟與尊孔》（1917年8月第3卷第6號(hào)）等等。以上這幾篇文章都發(fā)表在《畫(huà)目》之前，說(shuō)明二人在基本社會(huì)制度形態(tài)與文化觀念變革立場(chǎng)上早已“交惡”。繼《駁康有為致總統(tǒng)總理書(shū)》一文兩個(gè)月之后，陳獨(dú)秀又在《孔子之道與現(xiàn)代生活》（1916年12月第2卷第4號(hào)）中站在“新學(xué)”的立場(chǎng)上，對(duì)康有為所尊奉的“孔教”展開(kāi)了強(qiáng)烈批判。他認(rèn)為，康有為過(guò)分迷信孔子學(xué)說(shuō)，代表著一種與時(shí)相違的非科學(xué)態(tài)度，其“三世進(jìn)化”（筆者按：指“據(jù)亂世”“升平世”“太平世”三個(gè)階段的有序發(fā)展）說(shuō)和濃厚的“尊君”觀念，不利于國(guó)民的自主性和現(xiàn)代中國(guó)民主國(guó)家的發(fā)展。陳獨(dú)秀原本就對(duì)康有為的很多論說(shuō)持反對(duì)態(tài)度，1917年的“復(fù)辟”事件進(jìn)一步加劇了他對(duì)康有為的君權(quán)觀念與尊孔思想的批判?！懂?huà)目》問(wèn)世時(shí)間是1917年11月，《新青年》發(fā)表《美術(shù)革命》通信的確切時(shí)間是1919年1月15日，二者大約相隔一年零兩個(gè)月左右。在這期間，陳獨(dú)秀始終沒(méi)有停止對(duì)康有為保守觀念和政論思想的批判。事實(shí)上，康有為對(duì)儒學(xué)的推崇并不代表他是保守派，對(duì)儒學(xué)的大膽解釋也并沒(méi)有構(gòu)成對(duì)儒學(xué)的致命打擊。用美國(guó)學(xué)者柯文（Paul A.Cohen）的話(huà)講，與之前王韜（1828—1897）在儒教傳統(tǒng)自身內(nèi)部尋求改革依據(jù)的做法相比，康有為以今文學(xué)派詮釋理論來(lái)思考將儒家思想與近代西方進(jìn)步觀念結(jié)合起來(lái)，試圖在中國(guó)社會(huì)進(jìn)步與改革的過(guò)程中還能保持一個(gè)儒教國(guó)家形象。[5]

《畫(huà)目》問(wèn)世時(shí)間是1917年11月，《新青年》發(fā)表《美術(shù)革命》通信的確切時(shí)間是1919年1月15日。二者問(wèn)世時(shí)間大約相隔一年零兩個(gè)月左右，在這期間陳獨(dú)秀始終沒(méi)有停止對(duì)康有為保守觀念和政論思想的批判。所以，基于身份本質(zhì)和文化立場(chǎng)的不同，康有為、陳獨(dú)秀雖然相繼拋出對(duì)傳統(tǒng)畫(huà)學(xué)的批判之論，但各自的變革觀念與價(jià)值歸屬?zèng)Q然不同。從歷史情境上看，《畫(huà)目》是康有為在“復(fù)辟”失敗后于“惴惴恐憂(yōu)，兼一身不自?！钡恼问б鉅顟B(tài)下撰寫(xiě)的?？涤袨榇闻低怠犊涤袨槟曜V續(xù)編》（1958）的描述與之大致相同。《畫(huà)目》所云“姑寫(xiě)傳同籛（筆者按：指康有為幼女康同籛，此時(shí)僅有數(shù)歲）等慎保守之”，語(yǔ)氣有如普通家書(shū)。目前并沒(méi)有證據(jù)顯示陳獨(dú)秀當(dāng)時(shí)閱讀過(guò)康有為這篇帶有些許“家書(shū)”性質(zhì)的文章。他即便知曉文中有“中國(guó)近世之畫(huà)衰敗極矣”等言論，但《畫(huà)目》濃郁的儒家“正統(tǒng)”觀念和孔子“文質(zhì)”思想，——“（宋法）實(shí)由唐之板拙而導(dǎo)以生氣者，終非唐人所致。吾于唐也，仍以為夏殷之忠質(zhì)焉”[6]；“鄙意以為中國(guó)之畫(huà)，亦至宋而后變化至極，非六朝、唐所能及，如周之文監(jiān)二代而郁郁，非夏、殷所能比也”[7]；“吾于四家未嘗不好之，甚至但以為逸品，不奪唐宋之正宗云爾?！盵8]——亦會(huì)更增其反感，實(shí)難令陳獨(dú)秀將其視為自己倡導(dǎo)的“美術(shù)革命”之同道。反過(guò)來(lái)講，康有為亦不會(huì)認(rèn)同自己是新文化運(yùn)動(dòng)“美術(shù)革命”一派之同流。

言論發(fā)表間隔不遠(yuǎn)、批判語(yǔ)調(diào)如此近似，再綜合二十年前“戊戌變法”等諸多歷史因素，康有為被后世研究者籠統(tǒng)地歸為“美術(shù)革命”一派，實(shí)屬難免。然而，與陳獨(dú)秀之類(lèi)的新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)分子相比，康有為的藝術(shù)變革觀念在相當(dāng)程度上具有一種內(nèi)發(fā)形態(tài)。他是站在傳統(tǒng)文化體系內(nèi)部，試圖通過(guò)“變法”而非“革命”的方式促成一個(gè)更加和諧、平衡，能適應(yīng)多元文化語(yǔ)境的新社會(huì)形態(tài)。他努力尋求傳統(tǒng)中華文明能夠走進(jìn)現(xiàn)代文明的道路，而且也相信一個(gè)民族在邁向現(xiàn)代化過(guò)程中，成功的秘訣絕非打倒或推翻自己的文化傳統(tǒng)，而是以傳統(tǒng)文化為核心價(jià)值來(lái)吸收其他民族文化中的合理要素，這也就決定了《畫(huà)目》的基本色調(diào)，是以促進(jìn)優(yōu)秀傳統(tǒng)畫(huà)學(xué)遺產(chǎn)的再生延續(xù)為目的。故此，康有為“若仍守舊不變，則中國(guó)畫(huà)學(xué)，應(yīng)遂滅絕”之論說(shuō)，與陳獨(dú)秀“革王畫(huà)的命”在文化體系方面有本質(zhì)性區(qū)別。陳獨(dú)秀等新型知識(shí)分子對(duì)宋畫(huà)格物手法與康有為一樣很推崇，但此間存在本質(zhì)的不同?？涤袨檫@位晚清士大夫的畫(huà)學(xué)變革思路，是在遭受異域西方強(qiáng)勢(shì)文化沖擊后而被動(dòng)產(chǎn)生的意義接續(xù)“危機(jī)”，而陳獨(dú)秀等新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)分子的革命訴求，最初就是直接針對(duì)自身文化傳統(tǒng)的強(qiáng)烈批判，即便其藝術(shù)變革觀念對(duì)宋畫(huà)持肯定態(tài)度，但其間隱藏著難以言說(shuō)的“文化認(rèn)同危機(jī)”。

二

身為晚清士大夫，康有為的思維方式有著社會(huì)結(jié)構(gòu)與職業(yè)身份分化前的混融特征，不僅具有強(qiáng)烈參與政治事務(wù)的熱情，而且其政論思想也或多或少地滲透進(jìn)對(duì)文化藝術(shù)的思考中?？梢哉f(shuō)，《畫(huà)目》就是康有為從政治參與轉(zhuǎn)向文化參與的一個(gè)重要標(biāo)志，內(nèi)容與主旨體現(xiàn)出一位儒家士大夫在傳統(tǒng)式的“政治文化”中所承擔(dān)的二重角色，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，“虛君共和”政治主張與《畫(huà)目》所列“國(guó)朝畫(huà)”存在必然聯(lián)系；其二，晚清以來(lái)的“附會(huì)論”和“尚古主義”等觀念，對(duì)《畫(huà)目》“宋人畫(huà)為西十五紀(jì)前大地萬(wàn)國(guó)之最”“（宋代）油畫(huà)與歐洲全同，乃知油畫(huà)出自吾中國(guó)”等論說(shuō)存在深刻影響。

《畫(huà)目》是以康有為個(gè)人書(shū)畫(huà)收藏為實(shí)物基礎(chǔ)，撰述結(jié)構(gòu)基本是以所藏作品朝代所屬來(lái)劃分的，大致包含開(kāi)篇、唐畫(huà)、五代畫(huà)、南唐畫(huà)、宋畫(huà)、金畫(huà)、元畫(huà)、明畫(huà)、國(guó)朝畫(huà)等幾個(gè)部分。以自藏畫(huà)作創(chuàng)作朝代為線索，經(jīng)緯層次分明，無(wú)可厚非。問(wèn)題在于，清王朝已經(jīng)覆滅五年多，數(shù)月前的“復(fù)辟”行動(dòng)也以失敗告終，康有為為何還要如此“固執(zhí)”地在《畫(huà)目》中大張旗鼓地尊列“國(guó)朝畫(huà)”，而非“清朝畫(huà)”呢？“國(guó)朝畫(huà)”論及的畫(huà)家基本都是清代人，如惲南田、蔣南沙、郎世寧等，此之“國(guó)朝畫(huà)”基本可以等同于“清朝畫(huà)”。此外，他還將“合中西而為畫(huà)學(xué)新紀(jì)元”之變革理想置于“國(guó)朝畫(huà)”之下，而不是新國(guó)家政體之下的“中華民國(guó)畫(huà)”。

細(xì)心的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，《畫(huà)目》但凡論及清王朝諸位皇帝之時(shí)，康有為都會(huì)以人臣身份尊稱(chēng)其帝號(hào)。如“國(guó)朝畫(huà)”總論之后列有百余幅“萬(wàn)木草堂”收藏的清代繪畫(huà)作品，第一幅是康熙的《旭日升海圖》，康有為尊稱(chēng)“圣祖仁皇帝”。倒數(shù)第七幅是晚清尚書(shū)鄧華熙的《伯牙鼓琴圖》，康有為評(píng)曰：“尚書(shū)名華熙，前年逝（1915），年九十，能畫(huà)。香港相見(jiàn)，說(shuō)及先帝即揮淚。吾即贈(zèng)詩(shī)曰：‘相逢揮淚說(shuō)先皇’，忠謀若此。此畫(huà)高秀，可存?！盵9]此處談及光緒皇帝，康有為不自覺(jué)地流落出一種難以抑制的悲惋情緒。誠(chéng)實(shí)，他對(duì)光緒皇帝懷有特殊的感情，對(duì)其當(dāng)年的知遇之恩感念終生。1899年7月剛剛在海外落下腳兒，康有為立即成立了“保救大清光緒皇帝會(huì)”，自任會(huì)長(zhǎng)，梁?jiǎn)⒊托烨谌胃睍?huì)長(zhǎng)。“?；蕰?huì)”的宗旨之一就是要恢復(fù)光緒皇帝的絕對(duì)威信，以此來(lái)集合憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民之賢良人士，實(shí)現(xiàn)晚清王朝的變法維新。1911年除夕前，康有為在報(bào)紙上得知清帝遜位后便賦詩(shī)一首，詩(shī)云：“絕域深山看瀑云，故京禪讓寫(xiě)移文。玉棺未掩長(zhǎng)陵土，版穿空歸望帝魂。三百年終王氣盡，億中界遍劫灰焚。道逃黨錮隨朝盡，袖手河山白日熏?！盵10]詩(shī)中所云“望帝魂”“王氣盡”等語(yǔ)詞即指清王朝的覆滅，“袖手河山”暗示自己身在日本只能坐視悲嘆而無(wú)所作為。1922年1月初，康有為從上海到杭州路上途徑“戰(zhàn)園”，觀看了當(dāng)?shù)厣涎荨豆饩w痛史》一戲，感慨先皇已逝，自己也在孑孓飄零，隨即又賦詩(shī)一首：“君臣魚(yú)水庶明長(zhǎng)，戊戌維新事可傷。廿五年來(lái)忘舊夢(mèng)，無(wú)端傀儡又登場(chǎng)。事無(wú)成敗過(guò)云煙，劇里君臣嘆逝川。嘆息諸人皆拱木，天遺一老吾生全?！盵11]以上這些事跡和詩(shī)句都能呈現(xiàn)康有為對(duì)光緒皇帝的一份特殊感恩之情。

早在“戊戌變法”之后不久，康有為就認(rèn)為中國(guó)的改革一定不能采取暴力革命的形式。辛亥革命的成功打亂了康有為“君主立憲”體制的設(shè)想，以革命方式推行“民主共和”帶來(lái)了巨大的亂局，使得這位晚清士大夫不得不重新思考更加穩(wěn)妥的變革方式。目睹整個(gè)中國(guó)社會(huì)“慘狀彌布，而政府彌縫度日，散沙亂絲日甚，爛羊頭關(guān)內(nèi)侯，有賞有罰，赧于債臺(tái)，日筑日高，蒙藏已?！钡膩y局，康有為旋即“考事變，記得失，怵禍患”，作《救亡論》十篇倡導(dǎo)“虛君共和”之說(shuō)，試圖以“共和帝國(guó)”為過(guò)渡階段逐漸實(shí)現(xiàn)其救國(guó)理想：“仆自戊戌以來(lái)，主持君主立憲，自辛亥以來(lái)，主持虛君共和，先后言之，未有改也。先墳掘、忘弟戮、家產(chǎn)沒(méi)，二十年來(lái)蒙難負(fù)罪，未嘗屈改而冀得一官職，爭(zhēng)一權(quán)利，上質(zhì)天日，下告國(guó)民，仆之心在中國(guó)，拯生民耳?！盵12]針對(duì)“虛君”實(shí)質(zhì)，他專(zhuān)門(mén)做了說(shuō)明：“虛君者，如存一神以保虛尊，如存一廟以保香火，名為皇帝，實(shí)不過(guò)一冷廟之土偶而已，為神而不為人，故與人世無(wú)預(yù)，故不負(fù)責(zé)任不為惡也。今虛立帝號(hào)乎，則主祭守府，拱手畫(huà)諾而已，所謂無(wú)謂之治也。”[13]“民主共和”既然已經(jīng)成了中國(guó)未來(lái)政體的主流趨勢(shì)，那么，康有為為何對(duì)類(lèi)似“土木偶”的“虛君”一職如此固執(zhí)呢？

康有為身上保留著晚清士大夫的基本色調(diào)，但這并不等于說(shuō)他就是一位徹頭徹尾的保皇分子。其政治理想也不局限于單純的保皇帝、保大清，實(shí)在于救中國(guó)。與前期思想相較，康有為此時(shí)提出“虛君”與《戊戌奏稿》（1898）的“尊君”思想，以及“保救大清光緒皇帝會(huì)”之目的都有本質(zhì)性區(qū)別。就此問(wèn)題，朱憶天分析認(rèn)為，康有為因受到光緒皇帝的厚愛(ài)，逃亡海外之后一直心懷感恩之心，并表示盡全力救助光緒皇帝，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。如果康有為嚴(yán)格規(guī)定將“虛君”的頭銜授予退位的溥儀，那么他的尊皇之心天地可鑒。問(wèn)題是，康有為本人認(rèn)為不僅僅是前清遺族，只要能夠獲得中國(guó)民眾廣泛擁戴的人，無(wú)論是誰(shuí)，都可以帶上“虛君”這頂帽子。從這個(gè)角度看，康有為的“虛君共和”倡議就不是出于單純的“尊皇”之心，他對(duì)光緒皇帝的感情也只是出于個(gè)人的感恩心理[14]。從其政論文章也可以看出，康有為對(duì)國(guó)家政體所要采納的具體形式事實(shí)上是比較開(kāi)明的，但凡能夠強(qiáng)國(guó)者皆可采用，“夫以今日中國(guó)之岌岌也，茍有能救中國(guó)而富強(qiáng)之，則為共和總統(tǒng)可也，用帝制亦可也。吾向以為共和、立憲、帝制，皆藥方也。藥方無(wú)美惡，以能愈病為良方；治體無(wú)美惡，以能強(qiáng)國(guó)為善治?！盵15]由此可見(jiàn)，其“虛君”倡議不等于原本的“帝制”。當(dāng)袁世凱稱(chēng)帝后，康有為曾極力反對(duì)，并立即致電蔡鍔，懇請(qǐng)他能“以朝氣方興之義旅而討時(shí)日曷喪之獨(dú)夫”。未來(lái)國(guó)家“虛君”設(shè)置，也僅能作為一種精神象征，主旨是以不可立即消散的“君權(quán)”思想來(lái)維護(hù)時(shí)下國(guó)民的凝聚力，其初衷在于“治亂”——“立一君主國(guó)，蓋立一無(wú)權(quán)之君主，人不爭(zhēng)之，于是驅(qū)其額國(guó)人，只以心力財(cái)力，運(yùn)動(dòng)政黨，只以筆墨口舌，爭(zhēng)總理大臣，而一國(guó)可長(zhǎng)治久安矣，無(wú)復(fù)歲易總統(tǒng)以兵爭(zhēng)亂之患，不陷于無(wú)政府之禍，則君主者無(wú)用之用至大矣”[16]。由此推論，康有為提出的“虛君”主張只是一種形式化的制度，借此精神象征可以在過(guò)渡階段起到維護(hù)社會(huì)安定的目的。畢竟，存在了千余年的皇權(quán)制度突然瓦解，無(wú)論是上層官僚體系，還是下層民眾習(xí)俗，都不可能在短時(shí)間內(nèi)順應(yīng)民主共和制。

“復(fù)辟”失敗后，康有為在一份自述中明確地表露自己的失意落寞的心境，表面上看是對(duì)“清室絕續(xù)”的悲嘆，實(shí)際上是對(duì)時(shí)局混亂、背信棄義等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的極度憂(yōu)慮：“自共和以來(lái)，五年三亂，今袁氏殂逝，正中國(guó)存亡之秋而清室絕續(xù)之關(guān)也。屢次致書(shū)紹軒，商洽復(fù)辟。蓋欲救中國(guó)，非虛君共和不可，撰《勤王宜直搗京師議》一文示紹軒，促其疾趨京師，并于五月八日與善伯偕沈子培、王聘三乘車(chē)由津浦路北上。九日晚抵京，去國(guó)廿載，生入國(guó)門(mén)，感慨何似。十三日，擁戴宣統(tǒng)復(fù)辟，恢復(fù)大清國(guó)號(hào)。為草擬復(fù)辟登基各詔書(shū)，多以保中國(guó)哀民生為題，賞頭品頂戴，受命為弼德院副院長(zhǎng)。旋難作，十八日轟炸宮城，二十日夕遷入美使館，借住美森院。二十四日侵曉，變亂起，復(fù)辟失敗。二十九日，政府以首犯搜捕，回首戊戌八月，適正廿年，深閉館內(nèi)，老僧入定，蒙難倉(cāng)皇，重悲黨錮?！盵17]“革命派”造成的清朝解體和政局之亂，對(duì)于康有為這些主張變法圖強(qiáng)的晚清士大夫而言是不可容忍的。日本學(xué)者野村浩一分析認(rèn)為：“對(duì)出生于清末、生活于以科舉制度為象征性標(biāo)志世界中的學(xué)者、官僚、士大夫來(lái)說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)，‘天下’的世界，已構(gòu)成他們賴(lài)以存在基底的最根本條件?？墒?，當(dāng)國(guó)家采用共和政體、確立總統(tǒng)制，在一瞬間，當(dāng)人們明白這個(gè)世界除了赤裸裸的物力獨(dú)裁之外其他一無(wú)所有時(shí)，時(shí)代揭示的課題，就不僅僅是單純導(dǎo)入制度的是非問(wèn)題，或者說(shuō)是如何面對(duì)‘世界’解體這一事實(shí)及如何采取各種措施應(yīng)對(duì)的問(wèn)題，而是必須從正面去追問(wèn)這種解體所蘊(yùn)含的深層意味。”[18]就“天下”之“亂”這個(gè)問(wèn)題，陳獨(dú)秀的理解與康有為的顯然是不同的。他將“亂”看作是創(chuàng)造新文明的必要前提，而且也帶有一種必然的、正?！八廾小?，因而對(duì)文化也采取了“革命”的極端態(tài)度。相比較，康有為則更多地背負(fù)著歷史與身份的重壓，始終未能從士大夫看重的“天下”觀念中解脫出來(lái)[19]。

“虛君共和”只是康有為個(gè)人的政治設(shè)想，在現(xiàn)實(shí)中，“虛君”與“共和”如何并存于一個(gè)政治體制當(dāng)中，應(yīng)該有著不少難以調(diào)和的沖突與矛盾。起初，康有為等“立憲派”與孫中山領(lǐng)導(dǎo)的“革命派”，對(duì)從皇權(quán)專(zhuān)制向民主政體轉(zhuǎn)變的總體思路有一致性。他們都承認(rèn)晚清的衰敝事實(shí)，認(rèn)定只有通過(guò)吸收西方的優(yōu)秀文明，奮發(fā)圖強(qiáng)銳意進(jìn)取，才能推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展擺脫落后的局面。不同的是，康有為提出的發(fā)展進(jìn)程是由君主專(zhuān)制先過(guò)渡到君主立憲，再完成民主共和，“勿徇共和之虛名，而求救國(guó)之實(shí)事”[20]?！案锩伞眲t不同，認(rèn)為沒(méi)有必要經(jīng)歷君主立憲的過(guò)渡期，完全可以通過(guò)“革命”的極端手段直接實(shí)現(xiàn)民主共和。1902年，康有為曾專(zhuān)門(mén)提醒此類(lèi)革命者：“蓋今日由小康而大同，由君主而至民主，正當(dāng)過(guò)渡之世，孔子所謂升平之世也，萬(wàn)無(wú)一躍超飛之理。凡君主專(zhuān)制立憲民主三法，必當(dāng)亦以循序行之，若紊其序，則必大亂?！盵21]事實(shí)果不其然，辛亥革命之后，整個(gè)國(guó)家都被鬧的烏煙瘴氣，你方唱罷我登場(chǎng)。因此，康有為對(duì)“虛君共和”政治主張之意義進(jìn)一步申辯：“夫中國(guó)以國(guó)為公有而立憲也，實(shí)創(chuàng)于仆戊戌所請(qǐng)。仆以英、奧、德之舊例，雖革命共和，亦可迎立舊君，而虛君共和以安中國(guó)，令國(guó)本不亂云爾。……仆戊戌以來(lái)，主持君主立憲，自辛亥以來(lái)，主持虛君共和，先后言之，未有改也。但今人都無(wú)是非，只觀成敗，旦夕反覆，有同兒戲。朝對(duì)帝制，則為臣仆；夕擁共和，則爭(zhēng)權(quán)利，此則吾愧未能，故重陷罪戮?！盵22]他鑒于外蒙、西藏相繼獨(dú)立，各省自主，政府淟忍退縮，號(hào)令不出京門(mén)的局面，想在權(quán)威信仰方面依舊保持一個(gè)完整的國(guó)家形象。他認(rèn)為，中國(guó)必須參考借鑒“共和王國(guó)”政體，才能避免國(guó)家陷入“紀(jì)綱之亡絕”“教化之陵夷”“政黨之爭(zhēng)亂”“國(guó)命之分亡”的危險(xiǎn)境地。1906年，康有為再游德國(guó)之時(shí)著文《萊茵河觀“壘”記》，目睹其國(guó)亂之遺患，文中有如下一段描述：“未游歐土者，想象自推測(cè)之，以為善見(jiàn)之天，妙音之國(guó)，極樂(lè)之土，金堂玉宇神仙圣賢也。以吾遍游歐國(guó)，熟觀其博院及王宮之珍儲(chǔ)，金鐵之甲胄戈盾也，游于其國(guó)內(nèi)山野之間，則接目而睹著，巍巍之戰(zhàn)壘也。其壘突兀于云表，縱橫于江邊，憑險(xiǎn)據(jù)隘，式制詭奇，誠(chéng)吾國(guó)人所未睹也?！瓑疽舱?，故侯之宮，而爭(zhēng)戰(zhàn)之場(chǎng)，歐人之白骨所筑，赤血所染而成者也。傷心哉！吾國(guó)之古戰(zhàn)場(chǎng)可吊者有幾？而萊茵河畔則接目皆古戰(zhàn)壘。五十年前之歐民何罪何辜，而二千年蒙此慘酷，吾至今猶為歐民哀之也。吾國(guó)民生于一統(tǒng)之國(guó)，萬(wàn)千里無(wú)一戰(zhàn)壘，民多老死不見(jiàn)兵革，父子夫妻相保以長(zhǎng)子抱孫，豈識(shí)歐人之苦哉！”[23]可見(jiàn)，康有為提出“虛君”方案表面看帶有保守主義傾向，但其本質(zhì)目的想是在民眾精神信仰方面樹(shù)立一種權(quán)威性象征，令國(guó)民仍有敬畏之心，維系“一統(tǒng)之國(guó)”以避免內(nèi)亂帶來(lái)類(lèi)似歐土之局面。

依此邏輯可以推論，《畫(huà)目》之所以不合時(shí)宜地專(zhuān)列“國(guó)朝畫(huà)”一節(jié)，與康有為的“虛君共和”政治主張應(yīng)有必然關(guān)聯(lián)?！熬弧奔却妫皣?guó)朝”當(dāng)然不滅。畫(huà)家之未來(lái)創(chuàng)作也將有所歸屬，在政治體制過(guò)渡階段應(yīng)屬“國(guó)朝畫(huà)”無(wú)疑，二者之間必然隱含著“最高文化價(jià)值與最高社會(huì)權(quán)利輝煌的象征性結(jié)合”[24]之邏輯。“虛君”所代表的最高社會(huì)權(quán)利，無(wú)論是精神信仰還是創(chuàng)作信念上都會(huì)成為世變之初畫(huà)家們的有力支撐。就此而論，康有為給予厚望的“合中西而為畫(huà)學(xué)新紀(jì)元”的“國(guó)朝畫(huà)”，與新文化運(yùn)動(dòng)重視引進(jìn)西方寫(xiě)實(shí)藝術(shù)的“美術(shù)革命”的基本價(jià)值訴求不同，途徑也有別，一為必“治”而后“創(chuàng)”，一為必“亂”而后“創(chuàng)”?？梢哉f(shuō)，康有為的藝術(shù)“變法”之世界非陳獨(dú)秀之藝術(shù)“革命”之世界。在康有為看來(lái)，任何“革命”的極端方式必會(huì)帶來(lái)巨大的“亂”，而“亂”的直接受害者除了廣大民眾之外，還有數(shù)千年的文化遺產(chǎn)與藝術(shù)瑰寶?？涤袨樵詺W洲的很多“頹宮古廟”來(lái)警示國(guó)人應(yīng)有愛(ài)護(hù)傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)之意識(shí)：“羅馬亦有可敬者，二千年之頹宮古廟，至今猶存者無(wú)數(shù)。危墻壞壁，都中相望，而都人累經(jīng)萬(wàn)劫，爭(zhēng)亂盜賊，經(jīng)二千年乃無(wú)有毀之者?！覈?guó)阿房之宮，燒于項(xiàng)羽，大火三月；未央、建章之宮，燒于赤眉之亂?！釃?guó)絕少五百年前之宮殿?！手袊?guó)數(shù)千年美術(shù)精技，一出旋廢，后人或且不能再傳其法?！盵25]文中專(zhuān)門(mén)論及優(yōu)秀美術(shù)傳統(tǒng)技術(shù)之保護(hù)。

從人生境遇角度看，康有為作為晚清變法派的重要代表，是社會(huì)進(jìn)步的積極倡導(dǎo)者，但外在的政治環(huán)境始終并給他太多改變現(xiàn)狀的機(jī)會(huì)。自“戊戌變法”以來(lái)的二十年間，他在政治上幾度失意，沒(méi)有取得多少實(shí)質(zhì)的成效?！皬?fù)辟”事件可能是康有為參與的最后一次政治活動(dòng)，亦以失敗而告終。按常理分析，“復(fù)辟”的失敗，使得康有為倡導(dǎo)了五年多的“虛君共和”論完全付之東流。此刻，他的心境應(yīng)該是極度落寞失意。在這樣情形之下，《畫(huà)目》開(kāi)篇高倡“中國(guó)近世之畫(huà)衰敗極矣”，也合情合理。然而，康有為一生即便經(jīng)歷過(guò)太多的現(xiàn)實(shí)失意，卻始終有著百折不撓的理想主義精神，實(shí)可謂集“自信家、冒險(xiǎn)家、理想家”[26]于一身。日本學(xué)者田所義就這次政治失敗對(duì)康有為的影響作過(guò)分析：“民國(guó)六年（1917年）七月，61歲的康有為與張勛聯(lián)手，秘密策劃宣統(tǒng)皇帝的復(fù)辟，先后進(jìn)入北京，但由于段祺瑞等的阻擋而未能達(dá)到目的。復(fù)辟運(yùn)動(dòng)失敗后害怕被囚，康有為逃入美國(guó)大使館尋求庇護(hù)。之后獲得赦免的康有為僑居上海，直至民國(guó)十三年（1924年）。在梁?jiǎn)⒊饶贻p弟子看來(lái)，這段歲月對(duì)康有為來(lái)說(shuō)是很不得志的，而康有為本人，對(duì)這種不遇，卻是意外的心平如鏡。復(fù)辟事件作為康有為最后的社會(huì)活動(dòng)，他的社會(huì)生命在此完全熄滅。對(duì)一直充滿(mǎn)自信力的康有為來(lái)說(shuō)，在經(jīng)受一次打擊之后，被迫放棄這份自信力，但正因?yàn)檫@份力量過(guò)于強(qiáng)勁，其對(duì)社會(huì)和人生依戀與執(zhí)著的熱情并沒(méi)有完全燃燒吧！”[27]

或許，正是因?yàn)榭涤袨橛兄环輼O強(qiáng)的自信力和理想主義氣質(zhì)，《畫(huà)目》在大力批判近世畫(huà)學(xué)衰敗之余，還表達(dá)了以下兩段既令人振奮又令人驚愕的言論，其一云：“吾遍游歐美各國(guó)，頻觀于其畫(huà)院，考其十五紀(jì)前之畫(huà)，皆為神畫(huà)，無(wú)少變化。若印度、突厥、波斯之畫(huà)，尤板滯無(wú)味，自檜以下矣。故論大地萬(wàn)國(guó)之畫(huà)，當(dāng)西十五紀(jì)前無(wú)有我國(guó)若。即吾中國(guó)動(dòng)尊張、陸、王、吳，大概亦出于尊古過(guò)甚。鄙意以為中國(guó)之畫(huà)，亦至宋而后變化至極，非六朝、唐所能及，如周之文監(jiān)二代而郁郁，非夏、殷所能比也。故敢謂宋人畫(huà)為西十五紀(jì)前大地萬(wàn)國(guó)之最?！盵28]其二云：“（宋朝）油畫(huà)與歐畫(huà)全同，乃知油畫(huà)出自吾中國(guó)。吾意馬可波羅得中國(guó)油畫(huà)，傳至歐洲，而后基多璉膩、拉非爾乃發(fā)之。觀歐人畫(huà)院之畫(huà)，十五紀(jì)前無(wú)油畫(huà)可據(jù)。此吾創(chuàng)論，后人當(dāng)可證明之。即歐人十四紀(jì)十三紀(jì)有油畫(huà)，亦在馬可波羅后耳。趙永年《雪犬》（冊(cè)幅一、絹本油畫(huà)），奕奕如生。陳公儲(chǔ)《畫(huà)龍》（冊(cè)幅一，絹本），油畫(huà)。公儲(chǔ)固以龍名，而此為油畫(huà)，尤足資考證。以上皆油畫(huà)，國(guó)人所少見(jiàn)。沈子封布政久于京師，閱藏家至多，而嘆賞驚奇，詫為未見(jiàn)。此關(guān)中外畫(huà)學(xué)源流，宜永珍藏之?！盵29]就史實(shí)而論，“宋人畫(huà)為西十五紀(jì)前大地萬(wàn)國(guó)之最”和“油畫(huà)出自吾中國(guó)”兩說(shuō)，并無(wú)實(shí)際的歷史根據(jù)。究其思想淵源，這些“奇談異說(shuō)”體現(xiàn)了身為晚清士大夫的康有為對(duì)19世紀(jì)末以來(lái)“附會(huì)論”特殊歷史闡釋方式的繼承?？涤袨橐簧芏嗾撜f(shuō)并沒(méi)有確鑿的科學(xué)根據(jù)，其《孔子改制考》（1896）等早期論著就缺乏嚴(yán)密的史實(shí)考證，往往僅據(jù)某種“微言大義”就附會(huì)立論。他的致用觀念很多時(shí)候是以武斷的論說(shuō)凌駕于歷史知識(shí)之上，無(wú)形中加重了其理想主義色調(diào)。針對(duì)晚清民初學(xué)人的一些奇說(shuō)異談，臺(tái)灣歷史學(xué)家王爾敏做過(guò)些分析。他認(rèn)為：“晚清知識(shí)分子依據(jù)傳統(tǒng)思想做基礎(chǔ)，而以西方知識(shí)的不同刺激作媒介，從而醞釀出他們自己的理論觀點(diǎn)。這種由啟發(fā)而引申的理論自不免往往自圓其說(shuō)，自我作古，甚至出于臆度猜測(cè)。若就歷史發(fā)展的意義而言，無(wú)論這些學(xué)識(shí)是淺陋的、摹擬的和不成熟的，但卻有著相當(dāng)強(qiáng)的影響力，構(gòu)成其推動(dòng)時(shí)代的力量?！盵30]

晚清以來(lái)，“附會(huì)論”者普遍具有一種“尚古主義”傾向。他們認(rèn)為，來(lái)自西方的新奇事物多數(shù)源出中國(guó)，引入它們之目的并不是出于單純的效仿，而是“禮失而求諸野”罷了。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，清代士大夫們就提出西方文明的優(yōu)秀是有目共睹的，但只有證明“西學(xué)源出中國(guó)”才有未來(lái)“中外聯(lián)屬之天下”的可能性[31]。否則，中華帝國(guó)之顏面將一掃而光。針對(duì)這種特殊的思維方式，汪榮祖分析認(rèn)為，晚清知識(shí)階層中想用夷來(lái)變夏的是主張變法之士，他們想把傳統(tǒng)的帝國(guó)變成近現(xiàn)代的國(guó)家，把一人獨(dú)裁的君主政體變成君民合治的立憲政體。這些認(rèn)識(shí)的獲得主要是因?yàn)橥饣紝?dǎo)致的國(guó)難日漸深重以及近代西方文明的顯著優(yōu)勢(shì)，幾乎每一位主張變法的人士多少都有些與西方接觸的經(jīng)驗(yàn)，但他們深知“用夷”必須先克服心理上的障礙。所謂“西學(xué)源出中國(guó)”之說(shuō)，就是這種心理作用的結(jié)果。西方的東西既然原本出自中國(guó)，那么夷、夏之緊張關(guān)系就會(huì)漸趨消解而達(dá)大同世界[32]。

追根溯源，“西學(xué)源出中國(guó)”論調(diào)在清代中期就已出現(xiàn)過(guò)，最早闡述這種觀點(diǎn)的可能是梅文鼎（1633—1721）。其《天元一即借根解》從數(shù)學(xué)詞匯的對(duì)應(yīng)性角度提出：“供奉內(nèi)廷，蒙圣祖仁皇帝授以借根方法，且諭曰：西洋人名此書(shū)為阿熱爾熱八達(dá)（筆者按：“阿熱爾熱八達(dá)”所指即是法語(yǔ)中algebre），譯音‘東來(lái)法’。敬而讀之，其法神妙，誠(chéng)算學(xué)之指南，而竊疑天元一之術(shù)頗與相似。復(fù)取《授時(shí)歷草》觀之，乃渙如冰釋?zhuān)惗鴮?shí)同，非徒曰似之而已也。夫元時(shí)學(xué)者著述，臺(tái)官治歷，莫非此物。不知何故，遂失其傳，猶幸遠(yuǎn)人慕化，復(fù)得故物?！畺|來(lái)’之名，彼尚不能忘所得。”[33]“天元一法”為元代李治所創(chuàng)。algebre被譯成“東來(lái)法”，就是清代士大夫尊古心理的表現(xiàn)。阮元也曾將西法中的“地為圓體”“太陽(yáng)高卑”“蒙氣有差”“諸曜異天”諸說(shuō)，與《曾子十篇》中的相關(guān)內(nèi)容作了主觀推測(cè)和聯(lián)想，認(rèn)為與“借根方”本源于中國(guó)一樣，這些說(shuō)法也是中國(guó)人最早提出的。晚清時(shí)期，西方文化伴隨武力侵略進(jìn)入中國(guó)，愈發(fā)激起清代士大夫的“尚古主義”情緒。例如，薛福成、鄭觀應(yīng)、王韜等人均認(rèn)同很多西方文明元素最初皆起源于中國(guó)，有朝一日它們?nèi)裟芑貧w中國(guó)，中華文明必將再次盤(pán)踞在世界文明之巔?！侗欁允觥芬浴靶藕跏澜鐨w來(lái)”一語(yǔ)評(píng)價(jià)康有為，由此可獲一解，亦證明了康氏的晚清士大夫身份本質(zhì)。

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)慘敗之后，“附會(huì)論”在西學(xué)的壓力下曾陷入備受批判的境地，很多晚清士大夫?qū)Α吧泄胖髁x”也失去了信心?？涤袨榛谧约旱恼谓?jīng)驗(yàn)和海外游歷也曾專(zhuān)門(mén)反思過(guò)之前的“附會(huì)論”，并提出“不中不西即西即中”之說(shuō)。這一說(shuō)法既保留了一些“附會(huì)論”的思維特點(diǎn)，又對(duì)之前洋務(wù)派“中體西用”論進(jìn)行了糾正。一方面，康有為曾基于“附會(huì)論”的解釋邏輯提出，西方社會(huì)賴(lài)以強(qiáng)大的基礎(chǔ)是“教民”“養(yǎng)民”和“保民”，而這些思想早在《春秋》《孟子》中就已存在。近代西方民主共和、自由平等觀念，也創(chuàng)始于中國(guó)的孔子。另一方面，流亡海外十?dāng)?shù)年，康有為的政治思想有了新的發(fā)展，與晚清士大夫的舊“附會(huì)論”有了很大的區(qū)別。他早年了解和認(rèn)識(shí)西方文明的途徑，主要依靠國(guó)人翻譯的西方書(shū)籍或傳教士創(chuàng)辦的中文刊物，還包括東鄰日本轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的。流亡海外之后，康有為親身接觸到西方文明，開(kāi)始重新反思中華文明與域外文明之關(guān)系，并逐漸建立起世界文明多樣性理論框架。他以游記的方式記載了諸多海外見(jiàn)聞，如《印度游記》（1901）、《歐洲十一國(guó)游記》（1904）、《德國(guó)游記》（1906）、《瑞士游記》（1906）、《希臘羅馬兩國(guó)游記》（1908）等等。新的“文明移植”構(gòu)架，一方面保留著晚清士大夫的“尚古主義”理想，繼續(xù)堅(jiān)持歐洲諸國(guó)因輸入東方文明才有了文藝復(fù)興之盛況，近三百年來(lái)歐洲國(guó)家雖有“新器新學(xué)”，但“僅比吾戰(zhàn)國(guó)之世，皆不能比吾中國(guó)一統(tǒng)時(shí)之文明也”[34]。以此反觀《畫(huà)目》，從開(kāi)篇一直到末節(jié)“國(guó)朝畫(huà)”，康有為幾乎認(rèn)為所有域外繪畫(huà)（包括歐美各國(guó)、印度、突厥、波斯等）均“板滯無(wú)味，自檜以下矣”。“大地萬(wàn)國(guó)之畫(huà)，當(dāng)西十五紀(jì)前無(wú)有我中國(guó)若”“吾之搜宋畫(huà)，為考其源流，以令吾國(guó)人士知所從事焉”等論說(shuō)，鮮明地體現(xiàn)出濃厚的“尊古”意識(shí)。另一方面，康有為經(jīng)過(guò)對(duì)域外文化親身接觸與觀察，深刻地意識(shí)到西方近代文明亦有實(shí)際的局限性，并非像之前國(guó)內(nèi)所倡導(dǎo)的那樣，這使他對(duì)中華文明真實(shí)的優(yōu)越性的推崇與之前的盲目“尊古”趨勢(shì)明顯有別。1905年游歷法國(guó)之時(shí)，康有為表達(dá)了中華古文明的優(yōu)越性：“鄙人八年于外，列國(guó)周游，小住巴黎，深觀法俗，熟考中外之故，明辨歐華之風(fēng)，鑒觀得失之由，講求變革之事，乃益信吾國(guó)經(jīng)孔子之教，文明美備，萬(wàn)法精深，升平久期，自由已極，誠(chéng)不敢妄飲狂泉也?！盵35]他一方面肯定世界文明的多樣性，另一方面在親身體驗(yàn)西方近代社會(huì)狀況之后，試圖從傳統(tǒng)文化內(nèi)部找尋變革動(dòng)力來(lái)促進(jìn)中華文明的盡早達(dá)到新的高度。他在歐美國(guó)家真實(shí)的所見(jiàn)所聞，改變了之前在國(guó)內(nèi)對(duì)西方文明的理解，這也決定了其“合中西而為畫(huà)學(xué)新紀(jì)元”之思路，與“美術(shù)革命”運(yùn)動(dòng)一味推崇西方物質(zhì)文明和寫(xiě)實(shí)藝術(shù)有本質(zhì)性區(qū)別。與康有為親身體驗(yàn)西方現(xiàn)代文明后的思想內(nèi)涵相比，后者對(duì)宋代院畫(huà)的推崇或許仍帶有些許屈辱意識(shí)下的“情意綜”（美國(guó)學(xué)者張灝語(yǔ)）色調(diào)。

結(jié)語(yǔ)

面對(duì)國(guó)門(mén)的日趨開(kāi)放，世界之格局不可避免地會(huì)影響中國(guó)社會(huì)的變革，此時(shí)的康有為也更加重視拿整個(gè)世界的文明發(fā)展?fàn)顩r來(lái)衡量中國(guó)，因而《畫(huà)目》不僅有“宋人畫(huà)為西十五世紀(jì)前大地萬(wàn)國(guó)之最”的陶醉，亦有“中國(guó)畫(huà)人數(shù)百年不能作此畫(huà)，而惟模山范水、梅蘭竹菊蕭條之?dāng)?shù)筆，則大號(hào)曰名家，以此而與歐美畫(huà)人競(jìng)，不有如持抬槍以與五十三生的之大炮戰(zhàn)乎”之問(wèn)責(zé)。誠(chéng)然，“宋人畫(huà)為西十五紀(jì)前大地萬(wàn)國(guó)之最”和“油畫(huà)出自吾中國(guó)”等論說(shuō)，乍聽(tīng)起來(lái)很荒謬，實(shí)有“萬(wàn)事純?nèi)沃饔^”“必欲強(qiáng)之以從我”[36]的傾向。但若從晚清局勢(shì)與個(gè)人角度思考，其背后的“知識(shí)關(guān)懷”滲透著晚清士大夫強(qiáng)烈的自尊意識(shí)。宣揚(yáng)宋畫(huà)格物風(fēng)氣早于西方寫(xiě)實(shí)藝術(shù)，不僅一定程度上消除了中國(guó)畫(huà)家的自卑心態(tài)，而且也滿(mǎn)足了中國(guó)人特有的“以史為鑒”的歷史溯源意識(shí)，在藝術(shù)形態(tài)上尋求古代資源向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的融合途徑?？涤袨榈恼撜f(shuō)雖然沒(méi)能在引進(jìn)西方藝術(shù)的進(jìn)程中激起多少波瀾，但這些帶有“語(yǔ)不驚人死不休”的言論背后，隱藏著立論者期盼古老民族在嚴(yán)峻的文化沖突與融合語(yǔ)境中邁向高層文明的憂(yōu)患意識(shí)。身為晚清士大夫，康有為雖然幾度政治失意，但其思想中始終有著發(fā)揚(yáng)民族文化，與西方近代文明極力抗?fàn)幍淖詮?qiáng)意識(shí)。在社會(huì)體制發(fā)生巨大變革的時(shí)期，他深刻地認(rèn)識(shí)到，來(lái)自外部文化的影響固然重要，而根植于本土環(huán)境的知識(shí)資源與內(nèi)部動(dòng)力卻是變革的根基。撰寫(xiě)《畫(huà)目》之時(shí)，距離“戊戌變法”已經(jīng)有二十年的時(shí)間了，但以“救國(guó)”（即便暫存君主之位）為主要訴求的民族主義價(jià)值觀仍占據(jù)其內(nèi)心核心位置。他堅(jiān)信，未來(lái)之中國(guó)畫(huà)家如果能夠認(rèn)識(shí)到近世畫(huà)學(xué)衰敗的根本原因，完全可以憑借“宋畫(huà)”等優(yōu)秀文化傳統(tǒng)并融合西方藝術(shù)來(lái)振興“國(guó)朝畫(huà)”?？梢哉f(shuō)，“透過(guò)康有為思想的深層，可以發(fā)現(xiàn)一條貫穿其一生的主線，即康有為一直在摸索一條引導(dǎo)古老的中華帝國(guó)在新的國(guó)際環(huán)境之下順利邁向近代文明國(guó)家的希望之路”[37]。當(dāng)然，無(wú)論是“虛君共和”主張下的“國(guó)朝畫(huà)”之存在基礎(chǔ)，還是帶有“附會(huì)論”色調(diào)的“油畫(huà)出自吾中國(guó)”之說(shuō)，伴隨新文化運(yùn)動(dòng)的蓬勃以及國(guó)家政治局面的變化，逐漸成了康有為這位晚清士大夫?qū)λ囆g(shù)變革前景表達(dá)的一份不切實(shí)際的主觀愿望。

注釋?zhuān)?/p>

[1]王震編：《徐悲鴻藝術(shù)隨筆》，上海：上海文藝出版社，1999年，第165頁(yè)。

[2]許紀(jì)霖：《中國(guó)知識(shí)分子十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第82頁(yè)。

[3]同[2]，第83頁(yè)。

[4]李大釗：《新的！舊的！》，見(jiàn)《李大釗詩(shī)文選集》，北京：人民出版社，1981年，第139頁(yè)。

[5]柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》，林同奇譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第138頁(yè)。

[6]康有為：《萬(wàn)木草堂藏畫(huà)目》，見(jiàn)《廣藝舟雙楫》（外一種），北京：人民大學(xué)出版社，2010年，第106頁(yè)。

[7]同[6]，第107頁(yè)。

[8]同[6]，第113頁(yè)。

[9]同[6]，第126頁(yè)。

[10]張啟禎、張啟礽：《康有為在海外·美洲輯：補(bǔ)南?？迪壬曜V（1898—1913）》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第136頁(yè)。

[11]康有為：《康南海自編年譜（外二種）》，北京，中華書(shū)局1992年版，第204頁(yè)。

[12]同[11]，第190頁(yè)。

[13]同[10]，第136頁(yè)。

[14]朱憶天：《康有為的改革思想與明治日本》，上海：上海人民出版社，2011年，第177頁(yè)。

[15]同[11]，第172頁(yè)。

[16]康有為：《共和政體論》（1911），見(jiàn)《康有為政論集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第688頁(yè)。

[17]同[10]，第162頁(yè)。

[18]野村浩一：《中國(guó)1910年代的思想世界——〈新青年〉為中心》，《立教法學(xué)》（第23號(hào)），1984年，第30頁(yè)。

[19]同[14]，第180頁(yè)。

[20]同[11]，第192頁(yè)。

[21]康有為：《答南北美洲諸華僑論中國(guó)只可行立憲不可行革命》（1902），見(jiàn)《康南海先生遺著匯刊》（第16冊(cè)），臺(tái)北：宏業(yè)書(shū)局，1976年，第55頁(yè)。

[22]同[11]，第190頁(yè)。

[23]同[11]，第133頁(yè)。

[24]閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第6頁(yè)。

[25]同[11]，第133頁(yè)。

[26]梁?jiǎn)⒊骸犊涤袨閭鳌?，?jiàn)《康南海自編年譜（外二種）》“附錄”，北京：中華書(shū)局，1992年，第268頁(yè)。

[27]同[14]，第150頁(yè)。

[28]同[6]，第107頁(yè)。

[29]同[6]，第108頁(yè)。

[30]王爾敏：《晚清政治思想史論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第9頁(yè)。

[31]美國(guó)學(xué)者柯文認(rèn)為，此類(lèi)說(shuō)法對(duì)于中國(guó)人而言至少有三個(gè)好處：既認(rèn)可了得自西方啟發(fā)的變革，有無(wú)損于中國(guó)人文化上的自豪感；肯定了中國(guó)人作為一個(gè)種族在智能上不亞于西方人；投合了一般中國(guó)人的崇古傾向（《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》）。

[32]汪榮祖：《康章合論》，北京：新星出版社，2006年，第26-27頁(yè)。

[33]梅文鼎：《赤水遺珍》，見(jiàn)《梅氏叢書(shū)輯要》。

[34]康有為：《法國(guó)大革命》（1906），見(jiàn)《康南海先生遺著匯刊》（第16冊(cè)），臺(tái)北：宏業(yè)書(shū)局，1976年，第151頁(yè)。

[35]康有為：《法國(guó)游記》（1905），見(jiàn)《康有為遺稿——列國(guó)游記》，上海：上海人民出版社，1995年，第1頁(yè)。

[36]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年，第57頁(yè)。

[37]同[14]，第15頁(yè)。