王 維（齊齊哈爾大學 音樂與舞蹈學院，黑龍江 齊齊哈爾 161000）

司馬遷撰寫的《史記》，其體例分為表十篇、本紀十二篇、書八篇、世家三十篇、列傳七十篇，共一百三十篇。[1]226但是據(jù)《漢書·司馬遷傳》記載，《史記》缺十篇（“十篇缺，有錄無書”[2]2724），三國時期的張晏具體指出了缺少的十篇名稱，而《樂書》就在其中。

遷沒之后，亡景紀、武紀、禮書、樂書、律書、漢興以來將相年表、日者列傳、三王世家、龜策列傳、傅靳蒯列傳。[3]2509

關于《史記·樂書》亡缺情況的論述歷代學者眾說紛紜、莫衷一是。唐代司馬貞認為，現(xiàn)存的《史記·樂書》是后人取自《禮記·樂記》補寫而成。[3]2509當代學者對這一問題歸納出四種觀點[8]26：一、認為《樂書》亡缺，今本為后人補作。二、認為《樂書》不缺，是司馬遷取自《樂記》而作。三、認為《樂書》中的序文即《樂書》全文。四、認為《樂書》的序文尚在，但正文缺失。

以上研究就《史記·樂書》的真?zhèn)螁栴}進行了大量的論證，這些研究為我們提供了相當多的資料參考，但是學界目前對于《樂書》中所蘊含的音樂思想史問題則缺少相應的關注。鑒于此，本文將研究視角轉向《史記·樂書》的思想內容方面，以期對如下問題進行解答：《樂書》中所談及的禮樂問題有何特殊價值？《樂書》中的樂論思想表達出哪些政治見解？這些政治見解通過司馬遷的《史記》留存于世具有什么樣的歷史意義？

一、“凡作樂者，所以節(jié)樂”

《史記·樂書》的結構主要分為兩大部分，第一是序言部分，第二是以先秦以來《樂記》的原始材料作為主要敘述的部分。②“司馬遷《樂書》材料不會采自毛、劉本《樂記》，而應是自有其來源?！妒酚洝窌分械奈淖猪樞蚺c荀子《樂論》中的文字書序也有所不同，證明司馬遷采集的《樂書》的材料，絕不會直接襲自荀子《樂論》。這充分證明，西漢之前乃至先秦，一定流傳著很多有關‘樂’的材料”?！啊稑酚洝贰幻捌涓髌牡妹c最后成書，當在漢武帝之時，但當時關于此書的材料早有流傳。”參見：孫少華.漢初《禮記·樂記》的版本材料與成書問題[J].孔子研究，2006（6）：103—104.序言部分主要表達了“太史公”（即司馬遷）對于“作樂”的理解，這也是本文將要重點闡述的內容。第二部分以《樂記》內容為主體，記述了音樂本體以及樂與禮的關系問題，由于此處內容與《禮記·樂記》基本相同，本文將另文探討。

太史公在《史記·樂書》的開篇并沒有從音樂話題切入，而是說起了君臣關系問題。

太史公曰：余每讀虞書，至于君臣相敕，維是幾安，而股肱不良，萬事墮壞，未嘗不流涕也。[3]1037

太史公說自己每讀到上古《虞書》中描述的如下場面就常常感嘆流淚：君臣之間能夠相互勸勉告誡，天下就得安寧，而輔佐之臣不良，就會導致萬事墮壞。在司馬遷的眼中，君臣之間的理想關系是“相敕”即相互告誡、相互勸勉，但決定天下安定的不僅僅是君主，也包括“股肱”之臣，“股肱不良，萬事墮壞”，這里可以看到，司馬遷作為一代史官所承負的國之安危的責任感和歷史擔當意識。太史公接著寫道：

成王作頌，推己懲艾，悲彼家難，可不謂戰(zhàn)戰(zhàn)恐懼，善守善終哉？君子不為約則修德，滿則棄禮，佚能思初，安能惟始，沐浴膏澤而歌詠勤苦，非大德誰能如斯！[3]1037

大意是說：周成王祭祀作頌，面對自己的言行充滿內疚和責備，遙想先祖的遭難，心中滿是悲傷和痛苦，成王以如此謙卑順服的心態(tài)去治理國家，怎能不做到善守善終呢？[3]1037

本文通過查考《詩經·周頌》中有關成王作頌的詩篇，發(fā)現(xiàn)無論是“維予小子，夙夜敬止”（《閔予小子》），還是“休矣皇考，以保明其身”（《訪落》），周成王都是通過虔誠的祈禱來表達對昊天無上旨意的敬畏和先祖生命意義的追念，成王頌詩中看不到奉天承運的自信張揚，處處充滿了戒慎恐懼的敬畏謙卑，這也顯露出成王作頌的意義并不是在彰顯自我以善行贏得上天和先祖之靈的保佑，這種謙卑恐懼的心態(tài)恰恰說明了人靠自身的努力很難做到完善，唯有首先承認自身的不足，懷著一顆敬畏神靈的內心（“戰(zhàn)戰(zhàn)恐懼”），祈求上天的引領和祖先之靈的保守，才有可能“善守善終”。

太史公說：“君子不為約則修德”，張守義正義：“為，于偽反”，[3]1037“偽”在許慎的《說文解字》中意為“詐也”，[4]263段玉裁注：“詐也，欺也。……徐鍇曰，偽者，人為之，非天真也，故人為為偽是也?！盵5]379偽是欺詐、人為的意思，那么“為”與“偽”相反，“為”可以理解為真實自然的意思。“君子不為約則修德，滿則棄禮”是說，君子不能真實自然地遵守約定就需要修正德行，自滿就會丟棄禮儀。君子需要遵守什么約定呢？從前面成王作頌的意義闡釋當中，我們已經看到了成王以虔敬的心態(tài)在其生命深處與上天神靈之間達成了一種緊密而又真實的聯(lián)結，因為有了這種天人關系的建立，上天才能葆有其善始善終的治國成果?？梢姡熬硬粸榧s”的“約”即為君子與上天神靈之間的關系或者說約定，君子如果不能真實無欺地按照上天的旨意（或曰天理）去行，那就要“修德”。

那么，什么是“修德”呢？“德”在許慎的《說文解字》中意為“升也”，[4]56段玉裁注：“升當做登。辵部，曰遷登也。此當同之，德訓登者?！盵5]76從“德”字的本意可以看出，“德”最初的含義并不是指人自身所擁有的品質屬性，而是心靈向著完善境界的轉向和提升。《老子·四十九章》這樣描述“德”：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”，對待善良的人我也善良，這不是真正的善良；真正的善良是對待不善良的人我依然能以善良待之，這才是真正的善良（“德善”），這才是“德”之境界。人的本性可以做到“善者吾善之”，但是對于“不善者”人很難做到以善待之，正如太史公所云：“非大德誰能如斯！”這種心靈境界的提升無法來自人的努力，它需要上天之德的恩賜。君子修德不是單單依靠自身努力才能做到完善自我，他需要在心底里重新建立與神靈之“約”的關系，這是一種心靈的轉向，而非行為的為善，因為“人為為偽”。

司馬遷開篇舉出君臣關系以及成王作頌的例子，就是想要說明這樣一個道理：決定天下安定的人是能夠做到相互勸諫的君臣階層，而君臣之間要想做到彼此坦誠相見，僅僅依靠個人德行的努力是無法真正做到的，只有像成王一樣本著一顆“戰(zhàn)戰(zhàn)恐懼”的內心，向著上天和神靈進行反省和祈禱，重建人神之間的約定關系，君臣才會得到上天之德的恩賜，而這種關系的建立就集中體現(xiàn)在禮樂文化當中，“禮樂皆得，謂之有德。德者得也?！盵3]1043如果人神關系斷裂的話，人就會將一切的所得歸功于自我努力的結果，也就失去了對于神靈的敬畏之心，這就是“滿則棄禮”的原因所在。

司馬遷在《樂書》開篇就描寫了這樣一幅“成王作頌”的理想場景，也讓我們看到了在史公眼中真正的制禮作樂其實是一種人神之間的溝通過程，在這一過程中，有著對于自身過失的反思、對于君臣關系的熔鑄、對于先祖生命的追念，最重要的是，對于昊天之命的領受與持守。圣人作樂懷揣的是一顆對于上天神靈“戰(zhàn)戰(zhàn)恐懼”的敬畏和“沐浴膏澤而歌詠勤苦”的感恩之心。這也十分符合司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”[1]226的治學宗旨。

緊接著，司馬遷引用了《書傳》中的話：“治定功成，禮樂乃興”，[3]1037如果從天人關系的角度來理解這句話，可以解釋為：“治定功成”是上天的恩賜，因此禮樂的興起是對上天的感恩。之后，司馬遷從天道轉向人道，“海內人道益深，其德益至，所樂者益異”[3]1037，人性的深淵中所展示的靈魂品質并不相同，盡管上天降臨在于每個人的大德是同樣的，但每個人所欲滿足的需要是不同的，司馬遷由此提出“作樂者，所以節(jié)樂”[3]1037的核心命題，即君子所作的音樂是為了“節(jié)制”人的欲望?！熬右灾t退為禮，以損減為樂，樂其如此也。”[3]1037君子作樂首先要滿足神靈的需要而非自身的需要，司馬遷通過一段天子明堂祭祀的描寫具體說明這個問題。

天子躬于明堂臨觀，而萬民咸蕩滌協(xié)穢，斟酌飽滿，以飾厥性。故云雅頌之音理而民正，嘄嗷之聲興而士奮，鄭衛(wèi)之曲動而心淫。[3]1037

明堂是天子祭祀上天的場所，在禮樂儀式過程中，天子與神靈之間達成了靈魂的聯(lián)結，故此神靈臨在于每個人的心里，使萬民之心都得到凈化，“萬民咸蕩滌協(xié)穢，斟酌飽滿，以飾厥性”。禮神之樂傳達出的能量能夠抵達每個人的內心深處，能夠滿足每個人的內在追求并讓每個人都能感到真實、飽滿、清晰而又親切的感覺，這些取決于上天的恩典，君臣所要做的就是對于上天之理的絕對服從。而有了這個絕對的唯一標準——昊天神靈，那么任何不同國情、不同風俗都將沐浴在神靈的護佑下，“博采風俗，協(xié)比聲律”，最終成就政教的推行。[3]1037

司馬遷在《史記·樂書》中攫取了從春秋到武帝時期幾個典型的君臣論樂的例子。第一個講了春秋時期孔子論樂的事例，孔子不滿于齊國女樂見容于魯國，作五章之歌以諷刺時事（“作五章以刺時”[3]1038），但孔子的論樂之舉并沒有奏效（“猶莫之化”[3]1038），由魯國“凌遲以至六國”，[3]1038最終都沒有免于“喪身滅宗，并國于秦”[3]1038的后果。既然孔子作樂無法改變現(xiàn)實政治，司馬遷為何還要舉這個例子？參考《太史公自序》中的話，也許會給我們一些啟發(fā)。

太史公曰：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。”[3]2491

太史公說：先人有言，從周公死后五百年出現(xiàn)了孔子，孔子死后至今又過了五百年，沒有人能夠繼敘清明時代的歷史，沒有人能夠正定《易傳》、繼承《春秋》、對詩書禮樂追本溯源。司馬遷將時隔五百年出現(xiàn)一次的周公與孔子視為上天的特殊揀選，他們編寫史書、傳承禮樂的目的不僅僅是為了世間的安定，更是為了彰顯超越時空的神圣價值，這是上天的旨意，不以人的意志為轉移?！耙庠谒购?！意在斯乎！小子何敢讓焉”表達出一種天命不可違的絕對順從。司馬遷之《史記》是在代上天立言，其承載的是上天的使命。

第二個例子舉出的是秦二世與李斯、趙高對于“樂”的不同理解。李斯秉承著古代樂教的傳統(tǒng)，強調“詩書禮樂”對于王公貴族性情培養(yǎng)的重要性。而趙高則認為，音樂可以滿足人們不同時期的不同欲望（“各一世之化，度時之樂”[3]1038），因此沒必要守著古時的詩書禮樂不放（“五帝、三王樂各殊名，示不相襲”[3]1038）。歷史事實表明，秦二世僅在位三年，秦王朝便灰飛煙滅，而漢承秦制，司馬遷此處以春秋筆法意有所指——漢代禮樂只有沿著傳統(tǒng)樂教之路，才不至于重蹈覆轍，而傳統(tǒng)禮樂所傳承的是以神靈為中心的敬拜，而非以人欲之樂為目的。

其后的例子則說到漢代皇帝作樂的事情。漢高祖過沛縣曾作《大風歌》，“令小兒歌之”[3]1038，高祖死后，該樂曲僅于樂府時常演習而已。但是對比當今的皇帝則不可同日而語，武帝作樂大費周章，曲子規(guī)模龐大（“作十九章”[3]1038），編曲人李延年“拜為協(xié)律都尉”，[3]1038而且詩詞內容“多爾雅之文”[3]1038晦澀難懂，需要“集會五經家，相與共講習讀之，乃能通知其意”。[3]1038之后，司馬遷間接解釋了漢武帝作如此晦澀復雜之樂的原因，他說漢家作樂常是為了祭祀太一之神。也就是說，武帝作樂所欲呈現(xiàn)的是天神的旨意，所以晦澀難懂，“通一經之士不能獨知其辭”[3]1038。緊接著，司馬遷舉出了漢武帝為神馬作歌的例子，其中涉及漢武帝與大臣汲黯、公孫弘對于作樂問題的不同看法。

漢武帝為所得寶馬作歌，將其視為天神對于有德之君的恩賜（“天馬來兮西極，經萬里兮歸有德”[3]1038），而大臣汲黯認為王者作樂應該有所依據(jù)，“凡王者作樂，上以承祖宗，下以化兆民”[3]1039對于武帝為寶馬作歌是否為上天的旨意，汲黯不以為然（“今陛下得馬，詩以為歌，協(xié)于宗廟，先帝百姓豈能知其音邪？”[3]1039），他認為真正擁有神圣意義的音樂是能夠開啟每個人的心靈深處，并使每個人都能感到真實的感動與力量。汲黯實際上是在批評武帝以神意為己意的自我標榜，丞相公孫弘看到汲黯樂論思想背后潛藏著對于武帝政制權威的挑戰(zhàn)，因此定其重罪：“黯誹謗圣制，當族?！盵3]1039

我們看到司馬遷所舉的幾個君臣論樂的例子都有其深刻的政治含義?？鬃用鎸κ里L日下，鄭音興起的政治局面，“作五章以刺時”，也暗示了司馬遷欲通過“樂論”思想的敘述，接續(xù)孔子的刺時勸諫之舉，為漢室重尋德性本源。秦二世對“樂”進行了歷史相對性的解釋（“各一世之化，度時之樂”[3]1038），這種斬斷“樂”之本源的解釋，也等于棄絕了“樂”與絕對價值的聯(lián)系，秦代速亡與其價值失序不無關系。武帝作樂，雖表面上本于太一神靈，（“嘗得神馬渥洼水中，復此以為太一之歌”[3]1039），實際上卻是以己意代替神意，司馬遷借助大臣汲黯之口，表達了自己對于武帝價值取向錯位的憂慮。①（日）瀧川資言：“結末數(shù)語（指汲黯、公孫弘之語——作者按），與平淮書烹弘羊天乃雨同一筆法，言外有無限意味。彼欲歸罪于桑弘羊，此不欲顯言君惡，史公妙筆，后人不可企及”。參見：瀧川資言.史記會注考證[M].北京：文學古籍刊行社，1955:1651.君臣階層對于音樂的理解某種程度上決定了現(xiàn)世政治的好壞。那么音樂的社會功用到底是什么？

二、“樂不可妄興也”

太史公在《樂書》的第二部分以先秦以來《樂記》的原始材料為藍本，對音樂的本質與社會功用等問題進行了深入探討。這些原始材料當中也包括了荀子《樂論》以及《韓非子·十過》中的樂論思想。有關《樂記》的思想內容，學者們已經進行過眾多論述，擬將另文闡述。如前所述，太史公作《史記·樂書》的目的主要針對的是君臣階層，而“樂”恰恰關乎君臣對于世間真實價值的選擇與判斷（即天人關系的處理），對于“樂”的選擇將直接影響一國的政治興衰，這就涉及禮樂的社會功用問題。

夫南風之詩者生長之音也，舜樂好之，樂與天地同意，得萬國之歡心，故天下治也。夫朝歌者不時也，北者敗也，鄙者陋也，紂樂好之，與萬國殊心，百姓不親，天下畔之，故身死國亡。[3]1078

司馬遷舉出舜樂的特點在于“樂與天地同意”，舜樂彰顯的是天地的自然之道，所謂“生長之音”即符合生命規(guī)律的音樂，“生長之音”是上天創(chuàng)生旨意的彰顯，它滿足了每個人的生命需要，因此說，舜樂“與天地同意，得萬國之歡心，故天下治也”。紂樂之所以令其“身死國亡”，主要原因在于，這種音樂“不時也”。時間是上天的賜予，“不時也”就是與天命相違，紂樂滿足的是商王自身的喜好，這種沒有神圣價值的音樂只會讓人心散漫疏離，最終導致“萬國殊心，百姓不親，天下畔之”。這段文字透漏出一個關鍵信息：音樂的本質中蘊含了“生長之音”與“不時之歌”（或曰死亡之歌）兩方面的生命形式，在這樣的分裂形式當中，人心只有轉向超越時空的神靈，生活才會充滿神圣的光照，生命才會因此而具有意義。因此說，禮樂只是天人關系的外顯形式，真正決定人之生死與國之盛衰的是人的選擇，而人的選擇來自對于神靈主權的全然順從，對于自我有限的清醒認知以及對于人性深淵的深刻洞察。在這里，太史公舉出了《韓非子·十過》中有關“靡靡之樂”的故事。

晉平公受欲望的唆使，一再請求師曠為其演奏世間最美的音樂，最終導致晉國大旱，赤地三年。期間，師曠多次提醒平公：“君德義薄，不可以聽之”，師曠其實是在提示主君，美好的事物與殘酷的現(xiàn)實往往屬于一體兩面，享受美好的同時也要承負生命的殘酷，只有有德之人才能擔此大任，因為他們來自上天的特殊揀選、是背負上天特殊使命之人，他們滿足的不是個人的欲望，而是對于昊天之命的全身付出。[3]1079對于不具有這種上天恩賜和艱巨使命的普通人，司馬遷給出了“樂不可妄興”的忠告?！奥犝呋蚣騼础斌w現(xiàn)了音樂所象征的天命與人欲的一體兩面性，音樂是對人性的徹底敞開，當人心與上天建立了良好的關系的時候，這樣的音樂帶給人的就是上天的恩賜（“吉”），反之，就是上天的嚴懲（“兇”）。

但這里要注意的是，天人關系的建立，依靠的不是人的刻意為之，努力為善依然是人的自我能力的顯現(xiàn)而非內心對于神靈的徹底順從，由從前文成王作頌的例子可以看到，成王之所以對神靈充滿了“戰(zhàn)戰(zhàn)恐懼”之心，就是因為他看到自身能力的有限，懂得先祖創(chuàng)業(yè)的艱難（“推己懲艾，悲彼家難”），懷著這樣一顆敬畏之心，他的內心才會讓位于神靈并成為神靈的居所。所以說人與神靈之間關系的建立，靠的不是人的努力為善，而是對于神靈的信靠，因為人性的墮落開始于心靈方向的偏差，而不是行為結果的錯誤。因此，司馬遷強調：“正教者皆始于音，音正而行正”，他沒有說：“行正而音正”，就是因為只有在神圣的音樂之中，人們的內心才會潛移默化、自然而然地轉向神靈，這里所摒棄的恰恰是刻意為善的追求。也就是說，只有在順從上天旨意的前提下，神靈才會臨在于人的內心并指引人做出應有的價值選擇?！肮蕵芬粽?，君子之所養(yǎng)義也”[3]1080這也是古代儒者一直強調禮樂傳承的原因所在。

夫古者，天子諸侯聽鐘磬未嘗離于庭，卿大夫聽琴瑟之音未嘗離于前，所以養(yǎng)行義而防淫佚也。夫淫佚生于無禮，故圣王使人耳聞雅頌之音，目視威儀之禮，足行恭敬之容，口言仁義之道。故君子終日言而邪辟無由入也。[3]1080

綜上所述，司馬遷的《史記·樂書》首先在序言部分明確了該文的寫作對象是君臣階層，君臣階層對音樂的看法既體現(xiàn)了他們的德性品質，也決定了一國興衰的政治格局。司馬遷看到了圣人作樂背后所體現(xiàn)的天人關系問題，因此指出：“凡作樂者，所以節(jié)樂”，圣人作樂的目的不是為了滿足自身的喜樂，而是為了滿足神靈的需要，只有這樣，神靈才會降臨在于人的內心，指引人的方向。作為公羊派的傳人，太史公以春秋筆法敘述了從先秦到武帝時有關君臣論樂的例子，揭示了禮樂傳承盡管在不同時代歷經坎坷、不被人君認可，但依然有許多敢于仗義執(zhí)言的史官大力推崇禮樂，因為禮樂中蘊含著人與神的聯(lián)結，作為一代史官所要傳達的禮樂精神正是上天的旨意，這也是史公所承載的上天使命。正如其在《自序》中所言：“以拾遺補藝，成一家之言，厥協(xié)六經異傳，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子?！盵3]2508

如果想要改變政治局面，必須從君臣階層的德性品質開始改變，而君臣德性品質的改變取決于他們與上天的關系，而這種關系的獲得就集中于禮樂傳承當中。司馬遷秉承了古代樂官培養(yǎng)貴族道德品格與史官褒貶現(xiàn)實政治的文化傳統(tǒng)，追根溯源從先秦以來的《樂記》原始資料中挖掘音樂與神靈、音樂與人性的關系。在其所引述的《韓非子·十過》有關“靡靡之音”的故事中，司馬遷揭示出離開了神性的臨在，至美樂音所呈現(xiàn)而出的殘酷本相是世人無法承負的，他由此提出了“樂不可妄興”的審慎之語。

這種神性的臨在只有在禮神之樂中才能呈現(xiàn)，因此培養(yǎng)士人的禮樂文化，傳承禮樂文明就成為歷代儒家學者不斷言及的話題。司馬遷提出：“正教者皆始于音，音正而行正”。音正的依據(jù)來源于人對神靈的敬畏、對上天之理的遵從，同時司馬遷又將五音的道德屬性與陰陽五行進行聯(lián)結，從而確立了其樂論思想的形上理據(jù)。

從上述對《史記·樂書》的梳理中，我們發(fā)現(xiàn)，司馬遷一直奉行著“究天人之際，通古今之變，成一家之言”[1]226的精神信念，即探究人性與上天的關系，考察從古至今的歷史變遷，最終形成自身的思想見解。正因為司馬遷保有著禮樂文化中對于神靈的敬畏以及作為一代史家承載上天使命的信心，才有他“樂音者，君子之所養(yǎng)義也”的德性涵養(yǎng)。在遭遇李陵之禍后，司馬遷在艱難的政治處境中承擔了歷史和生命中的殘酷，并在這種艱難時刻做出了超越生死榮辱的精神抉擇（撰寫《史記》）。在善惡兩難的矛盾中，太史公堅守了作為一代史家的精神高度[1]226-227①，可以說司馬遷是在用自己的生命踐行著他的禮樂主張。