曾憲聚 林楷斌 韓 巍

(深圳大學(xué)管理學(xué)院)

1 引言

“生活世界”充滿了本土管理研究不應(yīng)回避、也無法回避的“語言智慧”及其復(fù)雜性?！按笳煞蛞驎r而化”“識時務(wù)者為俊杰”“內(nèi)方外圓”與“和光同塵”等近乎規(guī)訓(xùn)式的經(jīng)驗總結(jié)，是長輩孜孜不倦的耳提面命，也是吾輩不同歷練后的另一種“心領(lǐng)神會”，無不反映了中國人善于根據(jù)具體情境和對象轉(zhuǎn)換其言行乃至問題求解方式的生存之道。行此道者既有以“外圓”處世、以“內(nèi)方”立世的仁人志士，也有逢場作戲、唯利是圖的蠅營之徒。然而，從實踐來看，隨情勢轉(zhuǎn)變而“方圓”轉(zhuǎn)換所造成的“外在行為”與“內(nèi)在動機(jī)”上的非一致性，顯然和主流儒家文化所提倡的類似于“擇善固執(zhí)”和“表里如一”的人格要求格格不入。

即使名照汗青的歷史人物也會因其言行的“不一致性”及蘊(yùn)含的人格復(fù)雜性而引發(fā)爭論，典型者如曾國藩。官方史料和具有個人民族志色彩的家書同樣表明，曾國藩的情境認(rèn)知與行為風(fēng)格在其組建湘軍之后日臻成型，曾氏日記中的憤世嫉俗、矯激傲岸與行動上的隱忍克制、周全精到并行不悖，游刃于修身、齊家、用人、施政、馭軍、制敵、對上等多重情境之間，竟成全功。然而，在其躬身入局、事上磨練的過程中，又據(jù)何完成對內(nèi)心“不可動搖”的底線原則與行為上“無可無不可”的圓融通達(dá)的權(quán)衡調(diào)適？從主流文化傳統(tǒng)來看，儒家典籍中常將“君子”與“小人”對舉并論，兩者在由原先社會學(xué)意義上身份地位之分轉(zhuǎn)向倫理學(xué)意義上道德涵義之別以后，產(chǎn)生了道德人格化的傾向，所謂“君子喻于義，小人喻于利”“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”。通過這種二元對立的劃分方式，儒家不斷辨析并凸顯“君子人格”與“小人人格”之間的差異，為理解中國人的人格特點(diǎn)提供了樸素的類型學(xué)參照和道德意義上的認(rèn)知基礎(chǔ)，旨在引導(dǎo)人們明義向善、自我超越、志成君子而不為小人。逐漸地，“君子人格”與“小人人格”成為中國人在日常生活中指稱人格類型的兩個代名詞。但是，基于倫理道德的人格二元標(biāo)準(zhǔn)使人們面臨著諸多價值困境。具體而言，一方面，在踐行道德相對主義的中國傳統(tǒng)社會中，差序格局的社會特征往往模糊了價值認(rèn)知上的公私邊界[1]；另一方面，自我保存乃人之天性，對于為應(yīng)對權(quán)力的可能傷害與合法傷害而卑躬屈節(jié)、茍合取容的行為[2]，“君子人格”與“小人人格”的二元劃分又何以回應(yīng)、描摹俗世生活中這一趨利避害的人之常情？可見，“君子人格”與“小人人格”這一非此即彼的人格劃分并不足以構(gòu)成認(rèn)識中國人人格的基本面。那么，“君子”“小人”是否只是人格的一種外在顯化而非理論意義上的“理想型”界定？值得進(jìn)一步深入思考。

在中國社會中，尤其在進(jìn)入傳統(tǒng)社會核心的權(quán)力結(jié)構(gòu)[3]與權(quán)力運(yùn)作情境后，中國人權(quán)宜通變、因應(yīng)情勢的社會行為和心理顯得更為淋漓盡致，這是否反映了中國人人格存有明顯的情境依賴特征？此外，該人格模式賴以形成的基本情境是什么？背后的深層動力又是什么？基于上述觀察分析，本研究提出“情境人格”的理論思考，以期在系統(tǒng)剖析傳統(tǒng)社會意義上的“中國情境”及與之相匹配的人格特征基礎(chǔ)上為本土管理研究提供新的理論探索。

2 對情境人格的理論考察

從語義學(xué)上而言，人格一詞源于具有“面具”含義的拉丁文“persona”。在心理學(xué)研究中，人格指個體在社會化過程中形成的、對個體特質(zhì)的描述以及獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)，具體表現(xiàn)為個體適應(yīng)環(huán)境時在能力、情緒、需要、動機(jī)、興趣、態(tài)度、價值觀、氣質(zhì)、性格和體質(zhì)等方面的整合，具有動態(tài)的一致性和連續(xù)性[4]。人格的內(nèi)涵依據(jù)外顯程度可劃分為行為模式、情感體驗、穩(wěn)定動機(jī)與生理生化反應(yīng)模式以及神經(jīng)系統(tǒng)活動的變化模式等層次[5～7]，描述了個體的外在表象以及內(nèi)在的心理機(jī)制與真實自我。已有研究對人格的認(rèn)識和理解主要基于人格結(jié)構(gòu)、人格過程和人格發(fā)展3種視角，分別側(cè)重于對人格維度、行為機(jī)制與生命周期內(nèi)個體特質(zhì)水平的持久變化等人格中不同構(gòu)面內(nèi)容的分析[8,9]。其中，特定的人格結(jié)構(gòu)和人格過程映射了相應(yīng)的心理圖式，反映了關(guān)于個體內(nèi)在社會認(rèn)知機(jī)制及其如何理解“情境-行為”關(guān)系的知識經(jīng)驗網(wǎng)絡(luò)與底層認(rèn)知腳本[10]。

以往與中國人高情境依賴性現(xiàn)象相關(guān)的理論分析，主要有兩個方面：①以戈夫曼[11]“戲劇論”為代表的印象整飾理論。印象整飾有時也被稱為“自我呈現(xiàn)”，意指在人際互動過程中努力引導(dǎo)或控制他人對自己形成特定印象的過程。戈夫曼[11]通過引申、借鑒戲劇表演藝術(shù)的原理與術(shù)語，指出在日常生活中互動各方通過一系列的“表演”行為進(jìn)行自我印象管理，“角色”各司其職，“劇目”行云流水。事實上，劇目本身就是角色已熟稔且內(nèi)化了的對于情境的一致理解，即戈夫曼[11]提出的所謂共同促成的“情境定義”，從而維持了有效的社會互動。②扎根本土文化所展開的關(guān)于中國人社會行為與心理的研究。比較有影響力的觀點(diǎn)和理論模型包括梁漱溟[12]的“倫理本位”、許烺光[13]的“情境中心”、費(fèi)孝通[1]的“差序格局”、HWANG[14]的“人情與面子模型”等，從社會結(jié)構(gòu)和文化心理等不同側(cè)面和層次展示了理解中國人行為模式的角度與思路，深化了對中國人情境化行為現(xiàn)象的理論認(rèn)識。

但是，在尋求中國人外顯行為與深層人格基礎(chǔ)的理論解釋方面，上述研究遭遇了某種困境。這是因為“戲劇論”的相關(guān)研究對互動過程以及自我等內(nèi)容關(guān)注較多，而對社會互動背后的整體關(guān)聯(lián)和文化意義則關(guān)注較少，往往囿于角色、規(guī)范和互動結(jié)構(gòu)的邊界進(jìn)行探討。而深耕中國文化的本土心理學(xué)和跨文化比較等研究，貫穿其中的文化脈絡(luò)以及邏輯起點(diǎn)又常常烙下儒家倫理文化的“親親”邏輯與“尊尊”規(guī)范的印記。這就難免與中國社會的“日常生活”形態(tài)相去甚遠(yuǎn)因而不易揭示情境化行為的深層誘因。新近的關(guān)系向度研究在強(qiáng)調(diào)從“關(guān)系”中界定個體的本土性從而突破“戲劇論”局限方面取得了極具普適意義的理論進(jìn)展[15]。但對中國人情境性行為的理解以及對深層機(jī)制的挖掘仍然值得探索新的理論視角。

在中國文化中，中國人對“人格”的理解更多是在考察個體行為的基礎(chǔ)上，據(jù)其“心情胸懷”和“德行事業(yè)”進(jìn)而做出“為人處世”水平的總體判斷。這里的判斷依據(jù)既包括正式制度中的明文規(guī)則，也包括日常生活中心照不宣、約定俗成的諸多規(guī)矩和潛規(guī)則，而具體依據(jù)何種規(guī)范作為人格評判標(biāo)準(zhǔn)則與特定情境下的角色期望高度相關(guān)。換言之，對中國人而言，人格不僅是一種用于描述個體特質(zhì)的內(nèi)在屬性；同時，也是個體言行是否符合特定規(guī)范且具有道德水平高低之分的外在評價。由此，中國人的人格與“做人”問題緊密相連，在實踐中表現(xiàn)為不斷調(diào)整自己的行為模式來適應(yīng)特定情境以及情境中交織在一起的身份級別、權(quán)力多寡、親疏遠(yuǎn)近等復(fù)雜而微妙的互動參照體系。正如許烺光[16]所指出的：“一個恪守情境中心的中國人，事實上傾向于具有多重道義準(zhǔn)則……對在不同場合按不同標(biāo)準(zhǔn)采取不同行動也就不覺得內(nèi)疚?！?/p>

通過對日常生活的觀察以及必要的反身性思考不難發(fā)現(xiàn)，對于具有這種行為模式特征的行動者而言，“實際做的”“心里想的”和“嘴上說的”，可以是完全不同的3件事。從這一角度出發(fā)，本研究認(rèn)為有必要提出一個全新概念，即“情境人格”，作為“陌生化”進(jìn)而“理論化”中國社會、組織現(xiàn)象的新起點(diǎn)。所謂情境人格是指在權(quán)力本位、儒家觀念與差序格局等多重邏輯交織的情境中，行動者以權(quán)力運(yùn)作法則為參照，圍繞生存需要與價值判斷平衡而不斷建構(gòu)并持續(xù)演化的底層心理圖式。在此特別指出的是，情境人格不同于心理研究中所指出的分裂人格或雙重、多重人格。這是因為分裂人格者、雙重或多重人格者內(nèi)心會為之痛苦掙扎，而情境人格者卻能夠在多重情境間切換自如、左右逢源而無“違和”之感。簡言之，情境人格不是“主-客位”視角下單純的心理屬性和特質(zhì)，而是在特定情境中“主-主位”視角中建構(gòu)并演化著的認(rèn)知-行為模式與底層心理圖式?！扒榫场痹凇爸?客”位視角下成為研究的客體，而在本研究中，則無法剝離情境與主體的“天然”聯(lián)系，因此，解題之要首先系于對“中國情境”的分析。

3 權(quán)力本位、儒家觀念與差序格局交織下的中國情境

首先，從對人們?nèi)粘Ｉ钣绊憻o處不在的“政治”角度來看，傳統(tǒng)社會的中國情境突出表現(xiàn)在“權(quán)力本位”上。中國自秦伊始便建立起“中央集權(quán)、君權(quán)至上”的官僚政治體制，與之相隨的是，權(quán)力從君王開始，沿著整個官僚系統(tǒng)內(nèi)部的控制鏈，自上而下，層層授予，形成以“權(quán)力一元”[17]為特征的金字塔權(quán)力結(jié)構(gòu)。該結(jié)構(gòu)形態(tài)意味著，官僚體系壟斷了社會的全部政治權(quán)力，社會整體則因權(quán)力、資源的向上集中而產(chǎn)生對權(quán)力的強(qiáng)烈依附，與“權(quán)力一元”相匹配的“王權(quán)主義”[18]政治思想彌漫至社會的方方面面。尤其是從農(nóng)業(yè)這一中國歷代王朝經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的角度考察，農(nóng)業(yè)產(chǎn)權(quán)性質(zhì)及其演化過程也凸顯了國家權(quán)力作為最高產(chǎn)權(quán)[19]所處的壓倒性地位。

考察歷史可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)中國社會中的一統(tǒng)體制與金字塔權(quán)力結(jié)構(gòu)共同引發(fā)自由裁量權(quán)的廣泛存在。自上而下來看，由于無法從根本上受到制約，皇權(quán)產(chǎn)生了無節(jié)制專斷與擴(kuò)張的天然沖動；自下而上來看，官僚體制內(nèi)部的權(quán)力合法性又源于金字塔式的縱向授予，下級能否分享官僚體制的權(quán)力在很大程度上取決于上級最后直至皇帝的決斷與主觀意志。從上下結(jié)合的帝國治理邏輯來看，在國家官僚體制這一多層級“委托-代理”鏈條中，具體治理目標(biāo)的實現(xiàn)離不開“上”“下”間的有效磨合，正式制度與非正式制度往往需要并行共用。由于一統(tǒng)體制與有效治理之間存在深刻矛盾，官僚體系中各層級的權(quán)力運(yùn)作必須具備一定的靈活性[20]，進(jìn)而形成體制內(nèi)外高度復(fù)雜、模糊的不確定性制度情境，于是使得權(quán)力的具體運(yùn)作存在廣闊的彈性空間。

其次，漢代以降，儒家學(xué)說在“獨(dú)尊儒術(shù)、罷黜百家”之后取得正統(tǒng)思想地位，并成為構(gòu)筑社會意識形態(tài)結(jié)構(gòu)的理論基礎(chǔ)[21]。儒家觀念對中國傳統(tǒng)社會的影響可謂是滲透式的，通過將“父權(quán)”與“君權(quán)”“孝子”與“忠臣”等一系列來自于家庭關(guān)系的倫理觀念和國家社會關(guān)系進(jìn)行闡釋與耦合，形成了中國傳統(tǒng)社會的“家”“國”同構(gòu)形態(tài)。

為了更好地從整體上把握儒家思想中的代表性觀念，本研究借鑒金觀濤等[3]對儒家學(xué)說的解讀，分別從價值觀、社會觀與哲學(xué)觀3個方面對儒家觀念展開分析：①“仁”的價值觀。儒家將推己及人的“仁”道作為建立倫理規(guī)范的基石，強(qiáng)調(diào)與人相處應(yīng)“己所不欲，勿施于人”。這種推延之所以可能乃因其內(nèi)在理性依據(jù)與價值本原是基于血緣親情而生發(fā)出來的真性情。由此，儒家思想被視為一種“依賴于情感和人性的自覺凸顯來實現(xiàn)人間秩序的學(xué)說”[22]，而關(guān)乎道德是非與人生意義的判斷可由自己予以證成，每個人都需要努力通過自身的道德覺醒來把握“仁”的內(nèi)涵并致力于“成仁”[3]。②“禮”的社會觀?！叭省钡膬r值觀念需要通過“禮”的秩序安排以推衍至生活實踐，儒家建構(gòu)了一個“名(秩序化)”與“禮(象征化)”互為表里，具有“親親之殺、尊賢之等”的差序性社會結(jié)構(gòu)[22]。一方面，以“禮”為主要內(nèi)容的社會觀一方面為日常人生行動提供了踐行“仁”這一最高道德要求的行動指南；另一方面，儒家這種力圖將道德價值與制度規(guī)范合一的觀念系統(tǒng)使其呈現(xiàn)出“道德價值一元論”文化特征，較好契合了中國傳統(tǒng)社會一體化結(jié)構(gòu)整合對觀念系統(tǒng)的內(nèi)在需要[23]。③儒家哲學(xué)觀中的“常識理性”。所謂“常識理性”指的是儒家思想不主張神秘主義，而是注重現(xiàn)實經(jīng)驗，并將利用經(jīng)驗常識進(jìn)行合理外推的思維方式作為理解外部世界的方法[3,24]。李澤厚[25]則采用“實用理性”的說法對此加以刻畫，并明確指出“實用理性正是中國人數(shù)千年來適應(yīng)環(huán)境而生存發(fā)展的基本精神”。

作為中國情境的重要組成部分，儒家觀念對中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了至少以下3個方面的深遠(yuǎn)影響：①為人們理解社會價值規(guī)范提供了廣闊的詮釋空間；②建構(gòu)了以“差序”為結(jié)構(gòu)原則的倫理社會；③形塑了中國人注重現(xiàn)世關(guān)懷的精神世界。這種深植于儒家觀念的社會建構(gòu)引發(fā)中國人傾向于把社會結(jié)構(gòu)與具體情境視為一種隨制條件而予以靈活運(yùn)用[26]，并通過對價值規(guī)范的自我詮釋來為自身因應(yīng)復(fù)雜情境時的變通、權(quán)宜等行為提供意義支撐。

最后，中國情境鮮明表現(xiàn)在差序格局的中國社會特征上。差序格局既“包含有縱向的剛性的等級化的‘序’，也包含有橫向的彈性的以自我為中心的‘差’”[27]。這種“等級關(guān)系”形成了權(quán)力場域中互動雙方權(quán)利義務(wù)關(guān)系不對稱的結(jié)構(gòu)性壓力。在日常社會學(xué)意義上，中國人以“己”為中心建立差序性動態(tài)人際網(wǎng)絡(luò)，并采用“需求法則”“人情法則”和“工具法則”等有差別地處理網(wǎng)絡(luò)中不同的關(guān)系[14]。由于差序格局的結(jié)構(gòu)原則建立在“家庭倫理”基礎(chǔ)之上[28]，依據(jù)該原則所進(jìn)行的社會互動也就實質(zhì)上造成了正式制度的差別性實踐，并私化了正式權(quán)力的運(yùn)用[29]。正如翟學(xué)偉[30,31]所指出的，“差序格局”體現(xiàn)了中國社會中群己之間和公私之間邊界的模糊性；同時，也隱含了個體行動邏輯的“情境性”，而非原則性。

從日常生活中的人情實踐來看，中國社會同時又是一個“人情社會”。在“人有差異，情分序列”的多層豐富“人情”含義中，隱含著情境人格者在實踐過程中的微妙心理變化：人情是一種具有較強(qiáng)特殊性的交換資源，人情實踐主要發(fā)生在“圈內(nèi)人”之間，當(dāng)具有特殊主義特征的人情法則與普遍主義的正式制度“交手”之時，人情實踐便容易演變?yōu)槔米杂刹昧繖?quán)進(jìn)行制度套利的尋租行為。比較而言，西方社會的“柴捆格局”強(qiáng)調(diào)個體獨(dú)立性，“你是誰？”的重要性得以凸顯，但中國社會的“差序格局”強(qiáng)調(diào)的則是關(guān)系交互性，“你是誰？”基本上由個體所嵌入的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所界定，因此，“你是誰的誰？”相比“你是誰？”而言更有可能成為中國社會中資源配置的底層邏輯，具有不言自明的權(quán)重甚至是壓倒性作用。而在該過程中，權(quán)力的再生產(chǎn)則經(jīng)由關(guān)系、人情、面子的實際運(yùn)作得以實現(xiàn)[32]。

整體而言，傳統(tǒng)中國社會中的“權(quán)力本位”衍生出了合法傷害的可能性，“儒家觀念”衍生出了社會主導(dǎo)價值規(guī)范的詮釋性，“差序格局”的社會特征則衍生出了資源支配的偏私性，這三者共同催生了傳統(tǒng)中國情境下權(quán)力運(yùn)作過程中廣闊的自由裁量空間與模糊地帶。情境人格則是與此相適應(yīng)的產(chǎn)物，其與中國社會中的多重情境約束相互形塑，內(nèi)在同構(gòu)。具體而言，一方面，中國在兩千多年的帝制歷程中實行中央集權(quán)制度，政治權(quán)力為官僚階層所壟斷并最終集中于君主，君主的權(quán)力凌駕于法律之上。這種政治生態(tài)的社會表現(xiàn)是：首先，權(quán)力成為了衡量社會價值的參照尺度；其次，自上而下的授權(quán)機(jī)制意味著權(quán)力的從屬關(guān)系勢必進(jìn)一步演變出人身依附關(guān)系，從傳統(tǒng)社會“家庭”生活中的父權(quán)關(guān)系開始，中國人“情境人格”的生活實踐就已經(jīng)開始，而官僚體系內(nèi)部的人身依附又蔓延至其他階層而最終造成社會整體意義上的權(quán)力依附，二者相互影響，相互強(qiáng)化；最后，政治權(quán)力控制并支配著社會的思想文化和物質(zhì)資源，加之一統(tǒng)體制下的國家治理挑戰(zhàn)，官僚體系的正式權(quán)力經(jīng)常通過非正式運(yùn)作的形式實現(xiàn)掌權(quán)者的公共目標(biāo)或私人目標(biāo)。金字塔式權(quán)力結(jié)構(gòu)與權(quán)力導(dǎo)向價值理念共同強(qiáng)化了傳統(tǒng)社會中的“權(quán)力本位”，并持續(xù)影響著中國人人格的形塑過程。另一方面，中國人從血緣和地緣兩個維度向外擴(kuò)張，建立起自己專屬的具有差序特征的關(guān)系網(wǎng)，并據(jù)此認(rèn)識和理解自身的存在與意義、修正看待外部世界的原則與方式。這種“差序格局”的道德觀念為中國人提供了一道心理緩沖帶，使得中國人在因應(yīng)不同情境時不至于常常陷入內(nèi)心的沖突與緊張。與此同時，差序格局的社會特征為情境人格者在日常生活中的“關(guān)系-人情-面子”實踐留下了廣闊的運(yùn)作空間，有助于低成本模仿踐行儒家規(guī)范要求以生成社會道德秩序，該人格模式使其得以與關(guān)系網(wǎng)中的成員保持“心理社會均衡”，并利用“關(guān)系-人情-面子”實踐與權(quán)力之間的關(guān)系，最大限度地減緩來自權(quán)力非正式運(yùn)作的各種傷害。

以上分析也表明，傳統(tǒng)社會中的多重邏輯交織共同影響了中國人的生活形態(tài)與人格形塑過程，因此，對于情境人格的認(rèn)識就不能單純局限于儒家思想中的“親親”邏輯與“尊尊”規(guī)范，也不能將其等同于“不偏不倚”的中庸人格。如果僅僅停留在文化規(guī)范層次上的籠統(tǒng)性概述，則難免失之于過度“理想化”的想象，或限于西方交換理論的分析理路，從而失去對情境人格深層動力的準(zhǔn)確把握。

4 制度化生存、制度套利與價值取舍作為情境人格的深層動力

上述對中國傳統(tǒng)社會的情境分析折射出行動主體所面臨的多重邏輯嵌套約束下的認(rèn)知與行動困境；同時，多重結(jié)構(gòu)內(nèi)含的不同價值導(dǎo)向也昭示著情境人格者在價值判斷上所必然經(jīng)歷的取舍與平衡過程。

整體而言，在傳統(tǒng)社會的中央集權(quán)體制下，權(quán)力實際運(yùn)作過程中廣闊的權(quán)力自由裁量空間意味著“合法傷害的可能性”與“任意支配資源的可能性”，這兩種可能性和“生存命題”密不可分。中國傳統(tǒng)社會中，國人的生活，從家庭開始，就是一趟適應(yīng)“權(quán)力結(jié)構(gòu)、權(quán)力空間”的艱苦旅程。“異心、忤逆、犯上”，無論是在家庭層面的日常生活，還是融入社會、組織，都是挑戰(zhàn)權(quán)力結(jié)構(gòu)的大忌。歷史記憶和生活經(jīng)驗，預(yù)備了大量的常識、智慧撲滅傳統(tǒng)社會下的人們在這種面向上的企圖，以至于“逢場作戲”和“曲意迎合”成為“生存者”無法回避的基本策略。這種較為剛性的行為具有制度化生存的強(qiáng)約束特點(diǎn)。中國傳統(tǒng)社會中的人們?yōu)槊庥谧杂刹昧繖?quán)的合法傷害而自發(fā)滿足作為權(quán)力意志體現(xiàn)的制度期望和制度要求，如果超出制度容許范圍將會受到制約乃至傷害，從而生活于其中的人們形成了“制度化生存”的情境認(rèn)知；同時，人們一旦意識到必須轉(zhuǎn)向“權(quán)力空間”尋求生路，則既可以利用先天的“沾親帶故”，又可以利用后天的“插香磕頭”，盡量為自己營造一個利用權(quán)力或者至少被權(quán)力所庇護(hù)的生存環(huán)境，通過自由裁量權(quán)支配資源、攫取私利而在多重情境的制度縫隙中左右逢源，不斷固化了“制度套利”的情境認(rèn)知和可行空間。

從權(quán)力結(jié)構(gòu)與制度安排的角度審視中國傳統(tǒng)社會可以發(fā)現(xiàn)，中國人在日常生活中面臨著來自權(quán)力支配的巨大結(jié)構(gòu)性壓力。中國傳統(tǒng)的官僚政治給予了官僚階層“以種種社會經(jīng)濟(jì)的實利，或種種雖無明文確定但卻十分實在的特權(quán)”[33]。由此，自由裁量權(quán)的存在使得掌權(quán)者能夠在模糊的制度情境中，以獲取私利為目的有意扭曲制度，形成事實權(quán)力空間并選擇性行權(quán)。這就意味著，自由裁量權(quán)在中國傳統(tǒng)社會的運(yùn)作過程中，官吏行權(quán)“進(jìn)退有據(jù)”，刑罰獎賞在很大程度上可依憑自己的個人意志，所謂“官斷十條路”便是這種自由裁量權(quán)的充分體現(xiàn)。君主的敏感神經(jīng)里時常閃現(xiàn)亦真亦幻的威脅，官僚階層深感仕途命運(yùn)懸系他人而誠惶誠恐，而普通民眾因其無權(quán)無勢則需面對來自官僚階層的各種侵漁[33]——人們雖然階層身份各有不同，但在該權(quán)力形態(tài)的籠罩下卻共同形成了一種在“活下去”這一生存命題面前難以免于“合法傷害”恐懼的深層心態(tài)。權(quán)力經(jīng)由“毛細(xì)管”式的作用機(jī)制滲透至中國傳統(tǒng)社會日常生活的方方面面而在中國人內(nèi)心自行運(yùn)作，引導(dǎo)著人們自覺或不自覺地自我禁抑、自我規(guī)訓(xùn)[34]，從而構(gòu)成了情境人格形成的前奏。由此形成的“制度化生存”和“制度套利”動機(jī)則構(gòu)成了情境人格的深層動力，二者合力形塑了中國人習(xí)得性權(quán)變、智慧因應(yīng)、高度情境適應(yīng)性的情境人格特征。而居中的價值堅守與平衡則為不同情境下行動者內(nèi)心的精神歸宿和外在社會秩序提供了難以替代的意義給賦和身份認(rèn)同基礎(chǔ)，因而行為復(fù)雜卻不失其用心純正，這也正是權(quán)力擁有者為什么在明明可以選擇行使傷害權(quán)“為禍一方”之時，也仍然選擇“造福一方”的深層人格動力。

那么，作為中國傳統(tǒng)社會精神基礎(chǔ)與價值參照點(diǎn)的儒家觀念[35]在該過程中扮演著何種角色？儒家觀念中對“仁”的追求要求即使身處困厄之境仍需持之不棄，所謂“無求生以害仁，有殺身以成仁”“君子無終食之間違仁”和“求仁而得仁”。然而，儒家觀念也因其倚重倫理德行的道德化特征以及“為仁由己”的價值自主性，致使人們在實踐中容易產(chǎn)生理想與現(xiàn)實之間“趨利避害”式的距離與張力?；蛟S是為化解其間的道德焦慮，儒家將“過猶不及”“執(zhí)兩用中”的中庸之道作為踐行倫理道德規(guī)范的行為準(zhǔn)繩，強(qiáng)調(diào)為人處世需和順適度、得理饒人以為不確定的未來留下一片“廣闊天地”。由此，儒家觀念往往可以被轉(zhuǎn)化成個體進(jìn)行價值平衡和自我詮釋的思想資源，來為自身處于具體情境中的行為合理性進(jìn)行有力辯護(hù)，進(jìn)而在價值層面上為情境人格的形塑過程也提供了深層動力。其中，中國傳統(tǒng)社會下的情境人格者因其“道德覺醒”與“價值堅守”的內(nèi)在差異而具有不同外在表現(xiàn)，或是因為“活下去”的生存壓力而同流合污甚至共同作惡；或是在生存已不構(gòu)成壓力時選擇“利”字當(dāng)頭，上下其手、左右逢源；或是為實現(xiàn)內(nèi)心理想與作為理想化身的現(xiàn)實事業(yè)“因時而變”“隨事而制”，內(nèi)心深處守“正”(“吾道一以貫之”)，外在行為出“奇”(“和其光，同其塵”)，外“圓”而內(nèi)“方”，執(zhí)“兩”而用“中”。對于中國人而言，“到什么山上唱什么歌”似乎是無師自通的“生活智慧”，但一不小心就成為“見人說人話，見鬼說鬼話”的“等而下之”。這與“說話”者之所以“這樣說話”而不是“那樣說話”的內(nèi)心價值主導(dǎo)以及社會對其人格判斷均密切相關(guān)。但“歌者”/“言者”的價值取舍、價值平衡與價值堅守等一系列內(nèi)心價值活動極為隱秘且通常難以驗證，因此，人們又會結(jié)合其外在言行進(jìn)行觀察驗證，然后再回到對其價值判斷的推斷上來，這一對人格反復(fù)推驗的過程不妨稱之為“聽其言，觀其行，度其心”。而這也正是當(dāng)世的人們乃至后世的歷史將一部分人的情境性行為視為首鼠兩端、陽奉陰違從而稱其為“小人/跳梁小丑”，但對另一部分人的情境性行為予以同情式理解而釋為“不得已為之”并依然尊其為“君子/志士仁人”的心理共鳴、生命體驗與人格基礎(chǔ)所在。從這個角度而言，儒家所論的“君子”人格和“小人”人格當(dāng)可視為情境人格的一個特解。行動者結(jié)合內(nèi)心的價值判斷與堅守而進(jìn)行多重社會角色的制度性塑造與情境性扮演，情境人格正是基于以上認(rèn)知過程形塑而成的與中國情境內(nèi)在同構(gòu)的人格模式。

5 情境人格中的多重行動邏輯

情境人格中的行動邏輯是多重邏輯并生交織的結(jié)果，集中體現(xiàn)在權(quán)力本位邏輯、倫理本位邏輯和情理法混合邏輯上。行動上的多樣性既是情境人格的應(yīng)有之義，也豐富了情境人格在面向未來、塑造未來時的可能指向以及創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的想象空間。

首先，情境人格中的行動邏輯遵循權(quán)力本位邏輯。專制主義政治制度在中國傳統(tǒng)社會中形成了以權(quán)力為本位的政治文化和社會政治形態(tài)，政治權(quán)力處于主導(dǎo)地位并支配著社會資源，因此，傳統(tǒng)中國社會運(yùn)行形態(tài)可視為一種以權(quán)力為中心的運(yùn)行模式[31]。在日常生活中，情境人格者“對上”通常會“識趣”地選擇“抬轎子”和“給面子”，“對下”則根據(jù)情境需要在“擺架子”/“沒架子”和“眾星捧月”/“打成一片”之間進(jìn)行選擇，背后遵循的即是“權(quán)力本位”邏輯。其一方面，表現(xiàn)為隨時隨地保持對“權(quán)力中心意識”的敏感；另一方面，則表現(xiàn)為對由“面子”運(yùn)作產(chǎn)生的日常權(quán)威的警惕[32]。所謂“日常權(quán)威”和“權(quán)力再生產(chǎn)”是指由于“面子”的運(yùn)作，“權(quán)力”在“A(有權(quán)者)→B(攀權(quán)者)”之間產(chǎn)生傳遞效應(yīng)，進(jìn)而在“C”的想象空間以及關(guān)聯(lián)邏輯思維中形成權(quán)威復(fù)制；而情境人格者的“權(quán)力中心意識”表現(xiàn)為善于在不同的情境中尋找、確定不同層級的“權(quán)力中心”及其人格化代表即擁有權(quán)威的中心人物，并極力維護(hù)權(quán)力中心的“面子”，這是中國傳統(tǒng)社會日常生活中心照不宣的“規(guī)矩”，是一種約定俗成、不言自明的游戲規(guī)則，甚至可以將其視為一種“自發(fā)性”意識。權(quán)力場域中上下級之間不對稱的結(jié)構(gòu)性壓力的“偏正結(jié)構(gòu)”[31]為權(quán)力本位邏輯流布的廣泛性提供了堅實的心理準(zhǔn)備和人格基礎(chǔ)。

其次，情境人格中的行動邏輯遵循倫理本位邏輯。在儒家關(guān)于社會關(guān)系的建構(gòu)中，“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會5種基本倫理關(guān)系和倫理要求，而貫穿其間的“活道理”即為指導(dǎo)差序格局結(jié)構(gòu)中個體行動的“親親”和“尊尊”原則。倫理本位邏輯在行動上引導(dǎo)情境人格者形成來自于“禮”之規(guī)束下的進(jìn)退分寸和忍讓自制，打磨出依附具體關(guān)系而非基于特定個體的社會人格及其“尊乎情理而定”的行動邏輯。而此一經(jīng)驗層面上的行為準(zhǔn)則實質(zhì)上蘊(yùn)含著情境人格者“吾道一以貫之”的內(nèi)在價值訴求，一旦其中一方違背了“仁”的原則，原先倫理規(guī)范所要求之親尊“義務(wù)”亦便隨之淡逝。在儒家觀念中，“倫理”乃是根植于“由己”之“仁”這一終極關(guān)懷而生發(fā)的用以因應(yīng)人世間復(fù)雜樣態(tài)的行動規(guī)范，由此，頗具本體論色彩的“仁”道，可以在日常生活實踐中以“潤物細(xì)無聲”的方式悄然扎根心田，并為情境人格者提供人格上的深層根基和價值依歸，從而使情境人格者在進(jìn)行道德判斷時得以超越權(quán)力結(jié)構(gòu)等構(gòu)造性規(guī)制進(jìn)而彰揚(yáng)其自主能動性成為可能。

最后，情境人格中的行動邏輯遵循情理法的混合邏輯。范忠信等[36]在探析中國傳統(tǒng)法律文化時指出了“情理法”三位一體的“中國式觀念”，即“情、理、法三者合起來，通盤考慮,消除互相沖突處，才是理想的、真正的法律……在中國人看來，‘合情’是最重要的，‘合理’次之，‘合法’更次”，這是對情境人格者情理法混合行動邏輯十分中肯的寫照。在隨心恣意之“情”和無情無私之“法”中間，情境人格者往往傾向于將具有普遍主義色彩、通過將心比心可獲得共識之“同情心”的“天理”[32]融入其間，并在其間進(jìn)退取舍、拿捏分寸以形成平衡方案，使其為人處事同時兼顧“合情、合理、合法”的多元訴求。法理觀念在情境人格者價值體系中處于弱勢地位，這與儒家思想的滲透關(guān)系甚密，一方面，是因為發(fā)源于人之真性情的儒家“仁”“禮”觀念在指導(dǎo)中國人日常生活方面占據(jù)主導(dǎo)地位；另一方面，是因為自漢開始的“法律儒家化”過程使得法律內(nèi)容和司法過程糅合進(jìn)了儒家倫理思想。瞿同祖[37]曾明確指出：“儒家思想在法律上一躍而為最高原則，與法理無異?！倍榫橙烁裰羞@一混合邏輯所引發(fā)的結(jié)果即是人情實踐蔓延至中國傳統(tǒng)社會的各個領(lǐng)域。

傳統(tǒng)社會中自由裁量權(quán)的廣泛存在，導(dǎo)致中國人在日常生活中逐漸強(qiáng)化了事情“好不好辦”的關(guān)鍵在于“找人沒有”“找對人沒有”的情境認(rèn)知，所謂事在“人為”。傳統(tǒng)社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)和制度安排為權(quán)力運(yùn)作過程留下的自由裁量空間極富彈性，既可無絲毫逾越地嚴(yán)格執(zhí)行正式制度，又可依據(jù)人情世故而通融制宜。一方面，是支配著社會資源的權(quán)力缺乏完善的制度約束；另一方面，是蘊(yùn)含著混合邏輯的人情文化規(guī)范以其強(qiáng)大勢能不斷沖擊中國人內(nèi)心深處的“公”“私”界限，兩者共生并存，相互作用，成為滋養(yǎng)情境人格的制度和文化土壤。

綜上所述，在超穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)的歷史演變過程中，權(quán)力一元最終成為中國傳統(tǒng)社會政治生活中的基本規(guī)則[17]，從根本上固化了生活于其中的人們的“權(quán)力本位”取向與行動中的主導(dǎo)邏輯；而儒家觀念尤其是最終形成的大一統(tǒng)天下觀念為超穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)及其權(quán)力一元的內(nèi)在要求提供了觀念合法性的基礎(chǔ)，在“家國同構(gòu)”的觀念中完成“政治倫理化”過程，從而形成了該情境下行動者所遵循的“倫理本位”邏輯；在進(jìn)一步的政治世俗化之后，權(quán)力以其“毛細(xì)管”般的滲透[34]疊加政治的道德化與感情化功能，在日常生活中逐步形成了“情理法混合”邏輯。從情境人格生成的過程觀來看，多重行動邏輯的形成過程不妨視為權(quán)力一元以及主導(dǎo)性的價值規(guī)范與社會結(jié)構(gòu)交織這一共生情境的人格化過程。

6 情境人格的分析模型與本土管理研究啟示

基于已有研究和上述分析，本研究初步構(gòu)建了“情境人格”的理論分析模型(見圖1)。

圖1 “情境人格”的理論分析模型

作為一個探索性研究，本研究為理解歷史流變中的中國情境和本土管理研究提供了新的理論線索：首先，考察了傳統(tǒng)社會中權(quán)力本位、儒家觀念與差序格局相交織的中國情境特征。然后，指出了該情境所衍生出的合法傷害可能性、價值規(guī)范詮釋性、資源支配偏私性及其所催生的該情境下權(quán)力運(yùn)作過程中廣闊的模糊地帶。由此，明確了行動者“制度化生存”“價值取舍”與“制度套利”的情境認(rèn)知與中國人因應(yīng)其生存情境的“情境人格”所形成的深層同構(gòu)。最后，剖析了具體行動邏輯中權(quán)力本位邏輯、倫理本位邏輯與情理法混合邏輯的并生共存與動態(tài)演化過程。

其中，傳統(tǒng)社會的金字塔權(quán)力結(jié)構(gòu)與制度安排形成了廣泛存在的自由裁量權(quán)，在權(quán)力運(yùn)作的具體過程中容易演變成為權(quán)力行使者“合法”地傷害支配對象的利器；差序格局社會中的“情-理-法”社會規(guī)范優(yōu)先序則強(qiáng)化了權(quán)力運(yùn)作過程的主觀性與復(fù)雜性，進(jìn)一步加劇了支配資源的偏私性，當(dāng)具有特殊主義取向的“人情-面子-關(guān)系”實踐介入自由裁量權(quán)的運(yùn)作過程時，則原本具有“權(quán)力中性”含義的自由裁量權(quán)就衍生出朝著以權(quán)謀“私”方向異化的可能性。由此引發(fā)了兩個重要后果：①在自由裁量權(quán)衍變出“合法傷害可能性”的過程中，“受害者”身陷“制度化生存”的困境，“加害者”則走向“制度套利”或權(quán)力尋租，雙方均無法獲得免于恐懼的自由。鑒于此，在傳統(tǒng)的權(quán)力本位社會中，人們或是為了避免源于自由裁量權(quán)的“傷害”，或是出于對特權(quán)的“向往”，而難以避免地強(qiáng)化其權(quán)力攀附和依附心理，由此引致的“權(quán)力本位邏輯”成為情境人格者破解生存命題以獲取安全感的“理性行為”。其典型的日常行為表現(xiàn)為自覺維護(hù)權(quán)力場域中的權(quán)威絕對性，“配合演出”成為一種集體無意識的“理性選擇”。②由于金字塔權(quán)力結(jié)構(gòu)內(nèi)嵌于傳統(tǒng)社會的差序格局結(jié)構(gòu)，在遵循“情-理-法”優(yōu)先序社會規(guī)范的差序格局社會中，權(quán)力運(yùn)作過程容易受到非正式行為的影響而變得更為錯綜復(fù)雜、難以捉摸。首先，是權(quán)力運(yùn)作的主觀任意性更為凸顯；其次，是權(quán)力通過再生產(chǎn)的形式從橫向上擴(kuò)大了權(quán)力的支配效應(yīng)；最后，是權(quán)力擁有者在多重行動邏輯之間靈活切換進(jìn)行套利。這也是情境人格賴以形成且在行為表現(xiàn)上，一方面，處處小心謹(jǐn)慎以免“得罪”他人尤其是權(quán)力擁有者/資源支配者；另一方面，費(fèi)盡心思經(jīng)營“關(guān)系”和“圈子”的深層利益誘因。

分析模型在體現(xiàn)“情境-認(rèn)知-行動”框架下“結(jié)構(gòu)決定行動”理路的同時，也彰顯出個體的主觀能動性對“結(jié)構(gòu)決定論”的“反動”。即使直面看似固化的制度安排和艱難的生存命題，行動者內(nèi)心的價值堅守仍然具備對其外在行為的調(diào)校功能與導(dǎo)向作用，并進(jìn)而成為“君子”與“小人”的分野界石。這或許也是在中國人所推崇的“立德立功立言”三不朽中，“立德”始終居于首位的深層心理基礎(chǔ)。此外，“結(jié)構(gòu)-行動”之間的張力關(guān)系是西方社會學(xué)傳統(tǒng)所討論的一個永恒問題，但如果將情境人格作為“結(jié)構(gòu)-行動”之間的“平衡點(diǎn)”，那么，本研究對情境人格及其嵌入性情境的探索，既是對“證成個體之自主能動性”這一共同文化期待的有力回應(yīng)[26]，也將為人的“主體性”思考提供一種來自中國社會文化歷史情境的理論啟發(fā)。情境人格的產(chǎn)生有其歷史演進(jìn)中的豐富性與本土性，在當(dāng)下未能系統(tǒng)理解這一本土性之前，事先假定其不應(yīng)存在且亟需朝其他人格類型轉(zhuǎn)向的認(rèn)定或許都是值得慎重思考的理論預(yù)設(shè)與“應(yīng)然”取向。

由于情境人格蘊(yùn)含的多種可能面向在中國人的內(nèi)心生活與組織社會秩序等方面發(fā)揮了重要作用，因而為探索和理解管理系統(tǒng)中的行為模式、活動規(guī)律并深化本土管理研究提供了新的理論思考。具體闡述如下。

(1)個體層面情境人格中“當(dāng)下即是”的深層特性與中國人“渾厚、圓滑、與物無爭的和平天性，以及欣賞生命、虔敬宇宙、與直觀內(nèi)省的內(nèi)心生活”[38]融匯相貫，為中國人提供了一種在世俗社會中實現(xiàn)精神滿足乃至精神超越的可能路徑，呼應(yīng)了力圖陶冶熏染出天人合一、融洽自然的內(nèi)在心性的中國文化傳統(tǒng)，成為研究本土管理問題不應(yīng)忽視的微觀心理基礎(chǔ)與文化人格面向。在當(dāng)下“百年未有之變局”的大規(guī)模制度變遷和社會轉(zhuǎn)型過程中，如何考察情境人格者的心智過程？如何研究情境人格者應(yīng)對多元價值觀相互激蕩而產(chǎn)生多層沖突的內(nèi)在機(jī)制？情境人格者又如何平衡內(nèi)心堅守與外在壓力？都成為值得觀察和研究的本土管理問題，并在與其他歷史-社會-文化情境下的行為進(jìn)行比較的過程中，進(jìn)一步深化人們對行為多樣性和管理復(fù)雜性的認(rèn)識。

(2)組織層面情境人格所內(nèi)生出的對“人的全面發(fā)展”而非“專業(yè)化發(fā)展”的意涵與指向，可能是造成中西方組織差異的重要原因。傳統(tǒng)中國的社會組織，分工只是外在表象，內(nèi)涵卻是分工的模糊化乃至取消傾向[17]——不論官民，成為“多面手”的要求幾乎已經(jīng)內(nèi)化為一種自我期許。儒家主張“君子不器”，其所推崇的“君子”是不應(yīng)有“專業(yè)”(局限)的，因此，中國人“情境人格”中幾乎天然潛存著一種打破專業(yè)化界限的傾向。由此而言，情境人格在組織上的反映，可能不再是韋伯[39]所提出的工具理性和價值理性區(qū)分，而是工具理性和價值理性融通后所邁向的經(jīng)驗理性或?qū)嵱美硇浴＿@在一定程度上為中國的組織成員難以實現(xiàn)韋伯[39]意義上的“官僚化”和專業(yè)主義提供了部分的理論解釋，不失為從人格角度研究東西方組織為何外在類似但運(yùn)行機(jī)制上卻深具內(nèi)在差異的一把理論鑰匙。

(3)社會層面情境人格中衍生于“家”文化的認(rèn)知行動邏輯，成為中國人守望相助、和諧互惠以度過坎坷難關(guān)的重要機(jī)制。當(dāng)沖突產(chǎn)生時，情境人格所主張的既不是“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”，也不是“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”，而是“惠風(fēng)和暢”，為從“仇必仇到底”的沖突觀向“仇必和而解”的和諧觀轉(zhuǎn)化奠定了更為堅實的人格基礎(chǔ)。這一社會心理傾向和人格呈現(xiàn)能更為有效地緩解社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中由于資源匱乏和環(huán)境動蕩所帶來的生存壓力。與此同時，情境人格與傳統(tǒng)社會中的權(quán)威結(jié)構(gòu)交相呼應(yīng)、相互形塑，在傳統(tǒng)社會統(tǒng)治者與民眾的權(quán)力互動過程中，各階層民眾在面對家國同構(gòu)的權(quán)力支配時，表現(xiàn)出異乎尋常的“耐性”，其情境人格以幾乎無處不在的情境適應(yīng)性構(gòu)成了傳統(tǒng)社會“超穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)”的微觀基石，發(fā)揮了宏觀管理上“穩(wěn)定秩序”的社會化功能?；诖?，情境人格中具有功能性作用的人格內(nèi)容對中國人的日常生活、組織行為與傳統(tǒng)社會變遷產(chǎn)生了微妙而深刻的影響，尤其是在當(dāng)下“鄉(xiāng)土中國”受到市場經(jīng)濟(jì)和城市化進(jìn)程的重塑式影響、“長時程-近距離”的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土關(guān)系遇到嚴(yán)重挑戰(zhàn)的轉(zhuǎn)型情境中，對于如何研究本土管理行為演化，以及集體行動邏輯和舉國體制運(yùn)行機(jī)理等重大問題，具有無法回避的本體論意義，值得繼續(xù)進(jìn)行深入的理論探索。

最后，情境人格研究有助于挖掘中國情境下行動者的認(rèn)知、情感和行動的真實假設(shè)，推動理論研究和管理實踐的結(jié)合。情境人格直接從人口統(tǒng)計學(xué)深層人格特征方面豐富了高階理論研究，而對情境人格賴以形成的歷史印記和制度約束的考察，也有助于進(jìn)一步深化對制度認(rèn)知，以及烙印理論、路徑依賴等歷史理論的理解和認(rèn)識。在管理實踐中，企業(yè)的成敗生死常常和企業(yè)家及其高層管理團(tuán)隊如何與諸多利益相關(guān)方溝通、談判、協(xié)調(diào)以及資源整合利用等緊密相關(guān)，而目前對此類多重情境中的復(fù)雜認(rèn)知和適應(yīng)性決策等研究還亟待加強(qiáng)。更具體地，企業(yè)家、高層管理團(tuán)隊成員和基層員工在情境人格方面的表現(xiàn)是否有顯著差異？對企業(yè)的戰(zhàn)略變革與組織演化是否產(chǎn)生以及如何產(chǎn)生相應(yīng)影響？又如何影響企業(yè)創(chuàng)新行為以及組織和宏觀層面的創(chuàng)新系統(tǒng)管理？而不同制度環(huán)境下的管理決策是否體現(xiàn)出顯著不同的制度響應(yīng)行為？“長袖善舞”的情境人格型企業(yè)家和高層管理人員是否更傾向于進(jìn)行持續(xù)變革或采用多元化戰(zhàn)略？面對社會責(zé)任和環(huán)境保護(hù)等相關(guān)制度和政策要求，企業(yè)在戰(zhàn)略實踐中有可能采用"虛虛實實耍花槍"的方式予以回應(yīng)，是否受到?jīng)Q策者情境人格特質(zhì)的深層影響？這一系列相互關(guān)聯(lián)的實踐和理論問題，都可以在情境人格的視角下進(jìn)行新的考察和探討，從而形成對本土管理研究的有益補(bǔ)充。

7 研究結(jié)論與展望

在新的歷史條件下，中國人在追求并實現(xiàn)“美好生活”的進(jìn)程中，中國文化中的傳統(tǒng)符號與價值系統(tǒng)可能至今仍在以頑強(qiáng)的生命力介入國人當(dāng)下的日常生活。如何對中國人的歷史文化傳統(tǒng)進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，讓其中那些“可以改造、值得改造”的部分“變成有利于變遷的種子”[40]，這是每一位關(guān)切個體與社會命運(yùn)的研究者都需要關(guān)注和深思的問題。人格之變遷一方面，為國家轉(zhuǎn)型、社會轉(zhuǎn)型與組織轉(zhuǎn)型提供微觀層面的堅實基礎(chǔ)；另一方面，也將為整體轉(zhuǎn)型所產(chǎn)生的具有歷史意義的制度成果與文化結(jié)晶提供更大的想象空間和新的合法性基礎(chǔ)。

中國人的“情境人格”既是回望中國歷史畫卷，關(guān)于個體、群體全景式的“認(rèn)知取向、行動邏輯”；也是直面當(dāng)下，局部性地，在新情境中不斷建構(gòu)并演化的個體、群體的“底層心理圖式”。本研究無意在學(xué)理上全面覆蓋中國人多姿多彩，甚至波瀾壯闊的生活實踐，而是力圖以整體詮釋的視角并懷抱對歷史和吾國吾民的“溫情和敬意”[41]，進(jìn)一步推動對以下基礎(chǔ)性問題的再思考，即“我們可能是誰，可能在哪兒，且準(zhǔn)備(正在)去往何方？”筆者無法壟斷文本的意義詮釋，不可避免地，讀者也會對文本以及筆者意圖進(jìn)行多元解讀。一言以蔽之，本研究意在對本土社會與組織現(xiàn)象進(jìn)行“同情式理解”和系統(tǒng)性剖析，其認(rèn)知和表達(dá)，除了技術(shù)因素，或許不過是復(fù)制了歷史視角中“情境”的制約及歷史想象的可能性?！扒榫橙烁瘛钡某尸F(xiàn)本身包含著理論意義上對“反身而誠”以承“舊邦新命”的關(guān)切和期冀，可能會引發(fā)部分讀者不同角度的思考或爭論。但本研究認(rèn)為，直面歷史，在“同情式理解”的基礎(chǔ)上采用必要的批判揚(yáng)棄不失為更能凸顯“本土學(xué)術(shù)自信”的策略和路徑。有理由期待，在“世界百年未有之大變局”的時代變遷條件下，當(dāng)權(quán)力制衡逐漸遏制“合法傷害的可能性”和“資源支配的偏私性”，當(dāng)價值規(guī)范的個體詮釋轉(zhuǎn)向新價值規(guī)范的普遍共識，當(dāng)制度情境為行動者提供更為廣闊的選擇空間，無論經(jīng)歷怎樣的艱難困苦和跌宕起伏，個體、組織都有責(zé)任和機(jī)遇在厚重的歷史基礎(chǔ)上重塑我們在新歷史時期的認(rèn)知和行動——改變，而且變得更好。

但同時需要指出的是，“人格”在西方管理語境中是一種個體特質(zhì)的具身性凝結(jié)，將人格概念直接移植到中國社會且以一種“變量觀”去解釋組織管理也會引發(fā)嚴(yán)重的誤讀。筆者認(rèn)為，意圖深入理解中國人的組織生活、管理實踐，比之生理、心理與個體的關(guān)聯(lián)(如具身性所指)，更應(yīng)該引入、重視組織、人際的關(guān)系互動對于個體的形塑。由此，旨在探索一個典型中國人的個體面貌在中國獨(dú)特的歷史、文化及社會化過程中何以生成的根本問題，非但不是對管理研究的偏離，反而是為中國本土管理研究提供一個“史學(xué)管理學(xué)”視角下強(qiáng)有力的分析工具。情境人格正是在這一方向上努力探索的初步成果。限于主題和篇幅，對很多本研究所引發(fā)的議題未能展開分析，包括如何比較不同人格對于同樣情境刺激下的不同反應(yīng)，以及同一種人格在不同情境下的情境性行為？如何將集體人格和個體人格的區(qū)別與聯(lián)系應(yīng)用于不同研究之中？以及拓展開來，如何把握歷史變遷對重大現(xiàn)實關(guān)切與管理實踐予以更為深刻地預(yù)判、分析和指導(dǎo)？如何剖析基于市場經(jīng)濟(jì)和法治/契約精神的現(xiàn)代科學(xué)管理，以及與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和人治/關(guān)系導(dǎo)向緊密相連的傳統(tǒng)經(jīng)驗管理的時代差異？等一系列問題，尚需要留諸未來進(jìn)行具體的研究和深入的探討。