[美]張舉文

以“有溫度的田野”為題來討論新時(shí)代的民俗學(xué)的核心問題，不僅顯現(xiàn)出學(xué)科建設(shè)的必要性，也為作為民俗學(xué)根基的“田野”指出了一個新導(dǎo)向。(1)2019年1月，北京師范大學(xué)的蕭放教授、鞠熙教授、張舉文兼職教授和山東大學(xué)的張士閃教授籌劃舉辦“有溫度的田野：以地方為視角”工作坊。該計(jì)劃如期落實(shí)，于5月25-26日在北京師范大學(xué)舉行了第一期，6月7-8日在山東大學(xué)舉行了第二期。本文原為該工作坊討論稿，現(xiàn)做了補(bǔ)充和修改。感謝該工作坊的組織者以及工作人員，以及對本討論稿提出批評和建議的多位參與者。在籌劃同題的工作坊時(shí)，山東大學(xué)張士閃教授提出這個命題并指出：

從歷史上來看，地方是人們通過意義建構(gòu)而生成的人文空間，以地理、生計(jì)為基礎(chǔ)，結(jié)人為眾，稱禮道俗，不斷謀求發(fā)展，乃至建邦立國。雖然當(dāng)今全球化的迅速發(fā)展，導(dǎo)致人們超越故鄉(xiāng)、國境而生活的現(xiàn)象越來越普遍，但并不意味著人類個體的地方感和人類文化的地方性的終結(jié)，而是呈現(xiàn)出更復(fù)雜的建構(gòu)狀況。我們認(rèn)為，以地方為視角的對人類社會和文化的多維度研究，在當(dāng)下更加必要。鑒此，我們提倡一種“有溫度的田野”的研究理念和方法，以長期觀察、深切參與和“文化共振”式的體悟?yàn)榛A(chǔ)，突破地方生活中“理所當(dāng)然”或“天經(jīng)地義”等表象，關(guān)注與地方有關(guān)的歷史與當(dāng)下、個體與群體、物質(zhì)與觀念、實(shí)踐與心理等維度，或聚焦一維或結(jié)合多維，以地方為視角理解與闡釋人類社會和歷史、文化的基本問題。

這個思想展現(xiàn)了目前的民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)，至少是在中國，已經(jīng)到了民俗學(xué)者必須去思考“以地方為視角的對人類社會和文化的多維度研究”的境況(2)引文中的“地方感”“地方性”“地方視角”這三個概念中“地方”是有著不同內(nèi)涵的：地方感是針對當(dāng)前的“全球化”而產(chǎn)生的對不同地域文化的認(rèn)可、對特定地方文化的認(rèn)同感，或者說是對“地方”概念的一種認(rèn)知，即“全球”是由不同“地方”組成的，同時(shí)，“地方”是有不同特色的“全球”縮影。地方性是強(qiáng)調(diào)特定地域的文化特性，表現(xiàn)在該文化的各個方面，如語言、信仰、飲食，以及自然環(huán)境等特性。地方視角是說以“局內(nèi)人”(insider)或“主位的”(emic)角度去認(rèn)識自己和外界。例如，將自己的“地方”視為，風(fēng)土、風(fēng)俗、鄉(xiāng)土、故鄉(xiāng)、家鄉(xiāng)、家園。與之相對應(yīng)，也可能將外界的視為，異鄉(xiāng)、異文化、奇聞異事、獵奇、異國風(fēng)情。，因?yàn)椋谝?，在“地方視角”“人類社會和文化”“多維度研究”這幾個概念范疇出現(xiàn)了新的危機(jī)或矛盾；第二，需要尋找問題的根源；第三，需要尋找解決這個問題的路徑；第四，需要檢驗(yàn)新的路徑的有效性。

畢竟，“田野”是民俗學(xué)學(xué)科的根基。而“田野”的概念有兩層意義：意識形態(tài)的取向，以及具體的調(diào)查方法。對此，從二十世紀(jì)初引介歐洲的“民族學(xué)”(以及“社會學(xué)”“人類學(xué)”“民俗學(xué)”等相關(guān)學(xué)科)到二十世紀(jì)中期的“民族識別”，以“民族學(xué)”(或“民族社會學(xué)”)(3)例如，費(fèi)孝通所指的“民族社會學(xué)”(費(fèi)孝通：《民族社會學(xué)調(diào)查方法》，費(fèi)孝通：《從事社會學(xué)五十年》，天津人民出版社，1983年；費(fèi)孝通：《民族調(diào)查方法的微型研究》，《民族文化》1982年第4期)在楊堃看來就是“民族學(xué)”(楊堃：《民族學(xué)調(diào)查方法》，中國社會科學(xué)出版社，1992年，第7頁)。為代表的中國學(xué)者具體地將西方的理論與中國的現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，歸納出一些符合中國現(xiàn)實(shí)的理論與方法。(4)這里以“民族學(xué)”為例，是因?yàn)樵谛轮袊闪⑶皩Α皞鹘y(tǒng)生活”或“民俗生活”方面的“田野”工作主要是“社會學(xué)”或“人類學(xué)”的工作，而在中華人民共和國成立后，有關(guān)“民俗生活”的“田野”主要是由“民族學(xué)”來參與的，特別是在“民族識別”運(yùn)動中。這期間，民俗學(xué)的“田野”側(cè)重的是“采風(fēng)”性的“民間文學(xué)”工作，與今天所討論的民俗學(xué)“田野”有著極大的不同。這些歸納也代表了相關(guān)學(xué)科對“田野”調(diào)查方法的反思，也為我們今天的討論提供了歷史線索。例如，代表了從歐洲受到“民族學(xué)”教育，又參與了新中國的“民族識別”運(yùn)動，有著豐富理論和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的一代學(xué)者的楊堃先生，在針對“田野”調(diào)查方法時(shí)曾如此表述：

本來，這種居住調(diào)查法(5)楊堃將這里所用的“居住調(diào)查法”也翻譯為“局內(nèi)觀察法”，是他對fieldwork一詞的中文翻譯，即今天通用的“田野”。另見下文注釋有一個該詞的討論。乃是資產(chǎn)階級民族學(xué)家們倡導(dǎo)的。一些替帝國主義殖民政策服務(wù)的資產(chǎn)階級學(xué)者，由于他們與被調(diào)查者的利益屬于對抗性的矛盾，因此，他們不受歡迎。被調(diào)查者的心里話和真實(shí)情況不向他們吐露。因此，最有名的調(diào)查報(bào)告和專著，也往往會有缺點(diǎn)和錯誤。我們是馬克思主義民族學(xué)工作者，是替被調(diào)查者服務(wù)的。我們與被調(diào)查對象，無論是國內(nèi)諸少數(shù)民族，或國外被壓迫而要求解放的各族人民的根本利益是完全一致的。因此，我們就易于取得被調(diào)查者的同情，使之愿意和我們合作，但僅有這種同情與合作，仍然不夠。因?yàn)槊褡鍖W(xué)是一門專門科學(xué)，需要具備民族學(xué)專業(yè)知識，熟悉掌握民族學(xué)調(diào)查方法和各種有關(guān)的專門技術(shù)，才能有所收獲。(6)楊堃：《民族學(xué)調(diào)查方法》，中國社會科學(xué)出版社，1992年，第13-14頁。

在“有溫度的田野”這一命題中，“溫度”比喻的是“有同情心的”“平等的”“有人性的”“有人情味的”等意思，但是，關(guān)鍵是“平等”。(7)平等的內(nèi)涵是“多數(shù)”與“少數(shù)”群體文化的平等、不以“文明”“野蠻”的概念來界定群體文化、從個人角度的平等對待所結(jié)識的人。最重要的是，“平等”應(yīng)該是對種族主義和殖民主義的批判。而“田野”反映了特定的社會和歷史思想產(chǎn)物，也體現(xiàn)了意識形態(tài)和價(jià)值觀問題。

本文擬分析英美澳三國共九家影響力較大的媒體對《戰(zhàn)斗宣言》的編譯（Baculinao 2016;Bodeen 2016;Conner 2016;The Guardian 2016;Hawken 2016;McDonell2016;Li2016;Ninemsn 2016;Taylor 2016），探究西媒運(yùn)用了哪些敘事技巧，以期揭露西媒歪曲抹黑的伎倆，并為我國我軍的外宣及相關(guān)翻譯提供必要的借鑒。

一、名正言順：從“田野”反思“民俗”及其他問題

至此，我們可以看出，在討論“田野”問題時(shí)，有必要首先從意識形態(tài)層面去反思這個概念的特定歷史和社會基礎(chǔ)，然后再結(jié)合特定文化去探討具體的調(diào)查方法問題?；蛘哒f，第一步是要在調(diào)查者與被調(diào)查者之間建立同情與合作意愿，也就是今天所指的“有溫度”或有“共情”(empath,也是本工作坊中討論的一個關(guān)鍵詞)，第二步就是具體的方法(例如，如何詢問、如何傾聽、如何記錄、如何再現(xiàn)、如何發(fā)表等問題)。為此，本文試圖從現(xiàn)有的概念出發(fā)，追溯當(dāng)前問題的起因，分析可行的路徑，在概念層面提出在方法上和觀念上可行的建議，集中探討術(shù)語運(yùn)用的表象與價(jià)值觀和意識形態(tài)的內(nèi)在問題，以期拋磚引玉。

既然“田野”(或“田野工作”，fieldwork)是民俗學(xué)的核心，因此有必要對此概念做些深入的分析。

從語義層面，“田野”和“field”都是對社會階層的確認(rèn)與維系，是在生活方式和“文字”的掌握水平(與權(quán)力和機(jī)會)等方面的差異的再確認(rèn)。由此，形成了“文化或文明”與“野蠻或落后”的二元思維框架。最初是客觀現(xiàn)象的表述，后來發(fā)展為觀念性概念，再進(jìn)一步形成社會制度與政策，最后以此來維系已有社會與權(quán)力結(jié)構(gòu)，其根本是維系既得利益階層的權(quán)益。(這個邏輯也適用于對后來的種族主義和殖民主義的解構(gòu)分析。)

例如，從中文語義上看，“田”與“里”都是相當(dāng)?shù)牡赜蚋拍?，后來附加了生活方式與社會階層概念。(8)如，田表示“農(nóng)田”，同“佃”和“畋”。畋為獵取禽獸，本義打獵；支,去竹之枝也。從手持半竹(《說文》)。另，古代五家為鄰，五鄰為里。野從里，指“郊外也”(《說文》)。另，邑外謂之郊,郊外謂之野(《說文》)。從英文的field來看，該詞是指與居民中心對應(yīng)的“農(nóng)田”或“狩獵”之“田野”。(9)Field: ①an expanse of open or cleared ground, especially a piece of land suitable or used for pasture or tillage. ②a wide, open space that is usually used to grow crops or to hold farm animals. From old English “feld” (open or cultivated land, plain, battlefield); related to Old English: folde (earth, land, territory); folm (palm of the hand). German “feld”; Swedish “falt”.英語中的Field有兩個意思：1)空曠或清理過的場地，特別是指適于農(nóng)牧或耕作的田地；2)一片寬闊和空曠的空間，通常用來種植莊稼或做畜牧場。古英語中的“feld”(open or cultivated land, plain, battlefield)與另外兩個古英語詞folde(earth, land, territory)和folm(palm of the hand)有關(guān)。德語的對應(yīng)詞是feld；瑞典語的對應(yīng)詞是falt。從17世紀(jì)的歐洲工業(yè)革命開始，“先進(jìn)”與“落后”的概念進(jìn)一步強(qiáng)化。隨后的殖民開發(fā)引發(fā)了基于“種族”的“文明”與“野蠻”概念。但前提是“種族”，即歐洲白種有著內(nèi)在的先進(jìn)性和文明性，而非白種則沒有。在此二元范疇界定下，“民族”(ethno, nation)(10)將ethno和nation都譯為“民族”本身不僅是語義問題，也涉及到意識形態(tài)問題，是中文學(xué)者要特別注意的問題。與“民俗(folklore)”及其之“學(xué)”成為表述和論證“野蠻史”與“文明史”的“科學(xué)”。

定義3（節(jié)點(diǎn)的生命區(qū)間lifespan）節(jié)點(diǎn)的生命區(qū)間是這個節(jié)點(diǎn)的所有入邊和出邊的有效時(shí)間的并集的最大集合。在只有（s，p，o）[start，end]一條數(shù)據(jù)的情況下，lf[start，end]就是節(jié)點(diǎn)s和節(jié)點(diǎn)o的生命區(qū)間。

可見，從概念的字面上看，中文的“田野”與英文的“field”所表達(dá)的是一樣的社會階層差異。但是，背后的意識形態(tài)是不同的。

19世紀(jì)的歐洲，最突出的是“啟蒙”或“文明化”進(jìn)程。其意識形態(tài)基礎(chǔ)是：歐洲的文明有著內(nèi)在的“理性”和“優(yōu)越性”，由此區(qū)別于“野蠻”的“種族”及其文化。為了進(jìn)一步論證其優(yōu)越性的“歷史”悠久以及“血統(tǒng)”的“進(jìn)化”，就需要有證明其古老文明的證據(jù)。因?yàn)闆]有文字記載，那就只有從口頭語言中尋找：語音的發(fā)展、語言內(nèi)容，而最有力的證明是沒有受到“工業(yè)化”等污染的古老的鄉(xiāng)下口頭語言中所講述的“歷史”。這些便是“民俗”，便是一個“民族”的精華所在，是證明一個民族歷史與文明的證據(jù)。由此，“民俗學(xué)”(或民俗研究)也就成為“工具”，用來服務(wù)于上述的意識形態(tài)，以及相關(guān)學(xué)科和理論的建立。

這期間，通過到下層民眾中去搜集“口頭故事”和形成“文本”而發(fā)展出了“田野工作”(fieldwork)的概念。其中，“田野”清楚地區(qū)別于“城市”，也區(qū)別于社會階層地位，代表的“文明化”進(jìn)程還沒有觸及的地方。同時(shí)，“民”(folk)也是同樣的概念。

我院處方為電子打印處方，避免了傳統(tǒng)紙質(zhì)處方因書寫潦草、字跡難認(rèn)給藥師審核調(diào)配帶來的困難，也減少了處方前記、正文、后記內(nèi)容缺項(xiàng)及書寫不規(guī)范的情況，但處方用藥的合理性問題依然存在。

在歐洲“文明化”進(jìn)程中，有“種族”和“宗教”兩個重要推動力，推動了“科學(xué)”的發(fā)展。例如，牛頓的科學(xué)研究前提是宗教性的。同時(shí)，15世紀(jì)開始的殖民主義行為和種族主義思想逐漸成為與宗教和科學(xué)結(jié)合的力量，以“文明”“野蠻”將人類文化區(qū)分開來，以便服務(wù)于統(tǒng)治制度。

在中國文化歷史上，上風(fēng)下俗并沒有對人和社會的本質(zhì)性區(qū)分，因?yàn)榭梢酝ㄟ^“移風(fēng)易俗”使沒有“文”的人被“文化”，而這個“文化”進(jìn)程在本質(zhì)上是倫理行為的，而不是宗教的。如在商周文化中(特別是對后世影響大的儒家思想)，儒家等談?wù)摰摹爸T夏”與“野蠻”之“族類”的區(qū)別，其目的是要以諸夏之文去化解其他族類的風(fēng)俗，以文“化”其風(fēng)俗，即移風(fēng)易俗。這樣奠定了中國文化中的一個至關(guān)重要的意識形態(tài)基礎(chǔ)，即中國文化的傳承(從家族到國家)從來沒有以血統(tǒng)的純真為基礎(chǔ)，而是以“文”(即倫理行為為基礎(chǔ)的價(jià)值觀)來構(gòu)成和區(qū)分不同群體的。這些群體是文化群體，而不是血統(tǒng)群體。直到“種族”等概念在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初傳到中國后，中國的精英們才開始以“歐洲文明”的邏輯“解釋”和“闡釋”中國自身的文化和歷史。由此，“田野”的概念，如同其他概念一樣(如民俗、民族)，被視為一種方法工具概念，而不是意識形態(tài)概念。

基于此，20世紀(jì)的中國的各個社會學(xué)科和人文學(xué)科(暫且用這兩個學(xué)科分類概念)基本上是全盤接受西方“概念”，而沒有甄別概念后的意識形態(tài)問題。

進(jìn)入21世紀(jì)，不論是從“民俗學(xué)”學(xué)科角度，還是“科學(xué)”角度(如基因?qū)W對人類“種族”的新認(rèn)識與界定)，對一些基本概念的反思尤其必要，因?yàn)楦拍钍撬季S的工具，是意識形態(tài)和價(jià)值觀的表現(xiàn)，是在跨文化交流中話語權(quán)“平等”與否的表現(xiàn)。其結(jié)果是，或是繼續(xù)維系已有的概念、政治和社會制度，或是以現(xiàn)在的科學(xué)的和人類歷史的事實(shí)去反思和修正在過去500年所形成的以“殖民主義”“種族主義”為基礎(chǔ)的學(xué)科范式、價(jià)值觀取向，以及信仰生活的權(quán)力等。

再比如，從學(xué)科領(lǐng)域的拓展看，“都市民俗學(xué)”和“都市傳說”等以“都市”為“田野”的研究視角已然成為民俗學(xué)必不可少的課題。(11)例如：陶思炎：《中國都市民俗學(xué)》，東南大學(xué)出版社，2004年；岳永逸：《中國都市民俗學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向：以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期；岳永逸：《“雜吧地兒”：中國都市民俗學(xué)的一種方法》，《民俗研究》2019年第3期；[美]揚(yáng)·哈羅德·布魯范德：《都市傳說百科全書》，李揚(yáng)、張建軍譯，即將出版。同時(shí)，全球范圍的“都市化”或“城鎮(zhèn)化”的工業(yè)化發(fā)展使得以“田野”為中心的“鄉(xiāng)村”“懷舊”或“鄉(xiāng)愁”等情結(jié)愈發(fā)突出。但是，學(xué)術(shù)的理性與感情的浪漫還是需要有個界定，否則，我們也模糊了意識形態(tài)和價(jià)值觀的問題。

故此，本文提議以“實(shí)地”取代“田野”，為的是修正“田野”這個“范式性”的錯位概念。在使用中，可用“實(shí)地調(diào)查”“實(shí)地考察”“實(shí)地觀察”“實(shí)踐記錄”。其實(shí)，“實(shí)地研究”和“實(shí)地工作”是人類學(xué)家李安宅在1940年代就使用過的詞，以此翻譯fieldwork。(12)汪洪亮：《李安宅未刊手稿〈十年來美國的人類學(xué)〉及其解讀》，《民族學(xué)刊》2019年第1期。另，在該文中，李安宅也用“人本事業(yè)”翻譯“ethnic affairs”。民族學(xué)家楊堃則始終將fieldwork翻譯為“局內(nèi)觀察法”或“居住調(diào)查法”。(13)楊堃：《民族學(xué)調(diào)查方法》，中國社會科學(xué)出版社，1992年，第13頁。楊堃(1992年)所歸納的民族學(xué)調(diào)查法包括：宏觀與微觀相結(jié)合的調(diào)查方法；開調(diào)查會的調(diào)查方法；個別訪問和觀察；親屬稱謂的調(diào)查方法；自傳的調(diào)查方法；地圖調(diào)查法；居住調(diào)查法(即“局內(nèi)觀察法”)；歷史溯源法；統(tǒng)計(jì)調(diào)查法；綜合調(diào)查法。其中，傳統(tǒng)歐美人類學(xué)和民族學(xué)所采用的“居住調(diào)查法”(fieldwork)只是楊堃所指的“同吃、同住、同勞動”，以及“共同娛樂和共同學(xué)習(xí)”的方法?？梢?，他們都明確地避開了“田野”所包含的語義層面的誤解。

在回答這些問題時(shí)，首先要明確，民俗學(xué)家以什么去啟蒙民眾？要達(dá)到的目的是什么？其目的是理想的還是現(xiàn)實(shí)的？理想與現(xiàn)實(shí)(或理性與實(shí)踐)的差異是否可以逾越？正如，當(dāng)“天堂”或“地獄”被構(gòu)建出來后，它是為了將現(xiàn)實(shí)的日常生活改變?yōu)椤疤焯谩被颉暗鬲z”一樣的生活，還是為了“鏡像”現(xiàn)實(shí)而使現(xiàn)實(shí)的日常生活有“希望”和“意義”？進(jìn)而，誰有這樣的權(quán)力和能力去“啟蒙”？

通過使用“實(shí)地”這個概念，我們可以提倡將“民俗學(xué)者”與“研究對象”視為平等的人、平等的階級，具有平等的話語，從而放棄“居高臨下”的觀念和態(tài)度。

二、“采風(fēng)”與“做田野”的意識形態(tài)及其他問題：從歷史上的中國到全球化中的中國

為了回答這第三個研究問題，對學(xué)生詞匯量與語言水平進(jìn)行了相關(guān)分析。表3提供了詞匯水平考試分?jǐn)?shù)與測試得分之間的相關(guān)性匯總，這些分?jǐn)?shù)分為高級、中高級和中低級熟練程度。

“采風(fēng)”始終是指到“下層”社會或“向下”去采集“風(fēng)俗”，而其中的風(fēng)俗內(nèi)涵是“奇異”的習(xí)俗，而不是自己習(xí)慣的生活方式。當(dāng)然，去采風(fēng)的人首先是掌握“文字”的社會精英，由此才能“記錄”下能表明某種現(xiàn)象的“證據(jù)”?！懊袼住钡谋硎鲆饬x在《史記》中已經(jīng)“跟我們今天的民俗學(xué)的民俗概念近似”。(14)另見，《史記》中三處使用“民俗”：一是《周本紀(jì)》記載“耕者皆讓畔，民俗皆讓長”，指民間習(xí)慣；二是在《貨殖列傳》中的“民俗懁急”，指居民性格；三是《循吏列傳》記孫叔敖的故事，有“楚民俗好庳車”的記載，指風(fēng)俗好尚(司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第117、3263、3100頁)，轉(zhuǎn)引自蕭放《民俗傳統(tǒng)與鄉(xiāng)村振興》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第5期。而“采風(fēng)”“問俗”的目的是為了選擇行為規(guī)范并灌輸特定倫理。(15)有關(guān)最早出現(xiàn)“民俗”的文獻(xiàn)，可見：《禮記·緇衣》：“故君民者，章好以示民俗，慎惡以御民之淫，則民不惑矣”(王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局，2001年，第829頁)；《韓非子·解老》也講到“民俗”，“獄訟繁，則田荒，田荒則府倉虛，府倉虛則國貧，國貧則民俗淫侈。民俗淫侈，則衣食之業(yè)絕”(陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第425頁)。儒家的“大一統(tǒng)”思想便是希望達(dá)到倫理上的統(tǒng)一和生活習(xí)俗的不同，從而達(dá)到和而不同。

從中國歷史上看，“采風(fēng)”是使用時(shí)間最長的概念。從《詩經(jīng)》時(shí)代到1980年代民俗學(xué)重建后的實(shí)踐，“采風(fēng)”一直是主導(dǎo)的術(shù)語和概念，有著“體察民情”“采集民風(fēng)”“聆音察理”等含義。到了“民俗學(xué)”出現(xiàn)后，“采風(fēng)”成為學(xué)科的研究方法，核心目的是搜集或產(chǎn)生文本，而文本是“民俗學(xué)”的支柱(對文本的搜集、分類、分析)。由于“民俗學(xué)”這些特性，其“學(xué)科性”曾經(jīng)被(如博厄斯等)視為“服務(wù)性”的，而不是“分析性”的，是服務(wù)于人類學(xué)等的，是構(gòu)成對人類歷史的重構(gòu)與分析的“史料”。

關(guān)于中國古代的“風(fēng)俗”概念的內(nèi)涵與演變，有的學(xué)者認(rèn)為“風(fēng)俗”等同于現(xiàn)在的“民俗”，或包含了“民俗”的概念，(16)參見蕭放：《“人情”與中國日常禮俗文化》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第4期；蕭放、鞠熙：《實(shí)踐民俗學(xué)：從理論到鄉(xiāng)村研究》，《民俗研究》2019年第1期。甚至“民俗就是風(fēng)俗，民俗學(xué)家就是風(fēng)俗學(xué)家”(17)參見劉宗迪：《惟有大地上歌聲如風(fēng)》，《讀書》2004年第2期。，因此可以將“風(fēng)俗”視為“本土”的概念。

鋼筋進(jìn)場后，由項(xiàng)目材料員和質(zhì)檢員對鋼筋進(jìn)行進(jìn)場驗(yàn)收，合格后同監(jiān)理見證取樣做力學(xué)性能試驗(yàn)，復(fù)試合格后填寫材料報(bào)驗(yàn)單，報(bào)監(jiān)理工程師認(rèn)可后方可使用。

由于殖民主義與種族主義在過去的五個世紀(jì)里對人類社會的影響，民俗學(xué)中的“做田野”也多是帶有殖民主義和帝國主義意識形態(tài)。在與民俗學(xué)“做田野”相關(guān)的學(xué)科中(如人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué))，曾經(jīng)(乃至今天)最常用的“做田野”方法有兩種，第一：殖民式，或強(qiáng)加式；認(rèn)為自己的就是最好的，最正確的；第二：帝國式，或掠奪式；認(rèn)為自己的解釋或闡釋便是唯一可行的。兩者都是在物質(zhì)資源與精神信仰層面“將己所欲強(qiáng)加于人；以己所欲強(qiáng)取于人”。始于1980年代的人類學(xué)的“寫文化”“反思”正是對依此方法所產(chǎn)生的大量“民族志”的批評。

中國的民俗學(xué)和相關(guān)的學(xué)科(如人類學(xué)、社會學(xué))是20世紀(jì)初從歐美全面引介的，其中最重要的是“民族主義”思想。這個思想正是中國在尋求擺脫殖民侵略、擺脫“異族”統(tǒng)治、走出貧困(即積弱積貧)的現(xiàn)實(shí)生活、建立新的國家的“燈塔”。因此，相關(guān)的“啟蒙”和“理性”便成為良藥，具體的就是西方的“科學(xué)”。但是，西方的科學(xué)與宗教是一對孿生兄弟。20世紀(jì)，當(dāng)中國引進(jìn)科學(xué)時(shí)，各種科學(xué)在中國生根發(fā)芽了。但是，宗教則只在概念上被接受了。到了20世紀(jì)末，國家政府有了“宗教司”“宗教局”以及“宗教學(xué)院”等機(jī)構(gòu)，可是西方的宗教概念與中國歷史上的宗教概念出現(xiàn)了嚴(yán)重沖突。當(dāng)下，中國的許多相關(guān)概念都出現(xiàn)這樣的(尷尬)局面：學(xué)術(shù)概念與社會現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫節(jié)。因?yàn)楦拍钍钱a(chǎn)生于西方(宗教文化和歷史)而非中國的社會實(shí)踐，而中國的社會現(xiàn)實(shí)在許多方面不同于其他社會(最重要的是信仰與價(jià)值觀體系)。

議論爭煌煌，側(cè)重于歐陽修散文中的議論這種表達(dá)方式。為了達(dá)到這種特點(diǎn)，歐陽修議論文大多邏輯嚴(yán)密，持論有據(jù)，注重以史為鑒。歐陽修剛直耿介，具有敢為天下先的勇氣與品節(jié)，一旦遇見不平之事，有要發(fā)之論，就不吐不快，絲毫不顧忌打擊報(bào)復(fù)。他又善用議論這種表達(dá)方式直陳時(shí)事，闡述政治見解，具有鮮明的時(shí)代特色和強(qiáng)烈的戰(zhàn)斗精神，努力于經(jīng)世致用中實(shí)現(xiàn)自我的生命價(jià)值。

20世紀(jì)初，中國的精英提出了“走向民間”的口號。這在一定程度上是被一種宣傳所影響：作為民俗學(xué)家的杰出榜樣，著名的格林兄弟就是從民間搜集到了展現(xiàn)德意志民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的民俗，特別是語言與民間童話故事，由此有助于借助民族主義使德國重建為一個統(tǒng)一的現(xiàn)代國家。翻譯為中文的《到民間去》(GoingtothePeople)的英文著作便是20世紀(jì)末對20世紀(jì)初“走向民間”的一種再現(xiàn)。(18)[美]洪長泰(Chang-tai Hung)：《到民間去：中國知識分子與民間文學(xué)，1918-1937》，董曉萍譯，中國人民大學(xué)出版社，2015年。

那么，“走向民間”(或“到民間去”，以及近些年使用的“眼光向下”“朝向當(dāng)下”)這個概念有什么問題嗎？(19)例如，趙世瑜：《眼光向下的革命》，北京師范大學(xué)出版社，1999年；楊利慧：《中國民俗學(xué)如何推進(jìn)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向？》，《民俗研究》2014年第1期；王杰文：《“朝向當(dāng)下”意味著什么？——簡評“神話主義”的學(xué)術(shù)史價(jià)值》，《民間文化論壇》2017年第5期；安德明：《民俗學(xué)何以朝向當(dāng)下》，《民間文化論壇》2018年第2期?；蛘哒f，民俗學(xué)難道不就是“啟蒙”民眾的科學(xué)嗎？民俗學(xué)難道不就是通過“做田野”去挽救瀕臨消失的文化傳統(tǒng)嗎？

由于實(shí)驗(yàn)室工作人員的待遇跟授課教師的待遇差別很大，沒有得到同教學(xué)科研人員同等的待遇，導(dǎo)致很多實(shí)驗(yàn)室管理人員數(shù)量不足，并且存在散漫管理的現(xiàn)象，所以，民辦高校要通過多種渠道提高實(shí)驗(yàn)室管理人員的工作熱情。

資本投入量計(jì)算。華南地區(qū)四省份均以2011年為基期，用本地區(qū)年末資本存量表示資本投入量，并采用永續(xù)盤存法估算年末資本存量，資本存量估算的公式是

這里，“啟蒙”可以從兩個層面去理解：一個層面是從純理性的角度來理解，即知識分子可以將民眾的“野蠻的”和“實(shí)踐的”日?；顒踊騻鹘y(tǒng)引向“文明的”和“理性的”人類的行為；另一個層面是以二元對立的角度來理解，即知識分子是為了啟蒙民眾而存在的，而民眾需要被啟蒙才能從“野蠻”進(jìn)化到“文明”。對此，從人類文化歷史發(fā)展的角度看，不可否認(rèn)，知識分子或文化精英的確在一定程度上歸納和促進(jìn)了民眾的社會生活實(shí)踐。但是，近代的“啟蒙論”的最大問題是它將知識分子與民眾視為對立而固化的群體，以靜態(tài)的思維來認(rèn)識現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，在所謂的“知識分子”和“民眾”的互動中——通常體現(xiàn)在社會階層概念中的上層社會與下層社會，兩個群體是流動的。因此，以“眼光向下”或“走進(jìn)民間”的態(tài)度去看待民眾的傳統(tǒng)實(shí)踐，這本身是以固化的對立視角來看待傳統(tǒng)及其實(shí)踐者，并錯誤地認(rèn)為：“啟蒙者”不是“民眾”的一部分，民眾沒有理性去發(fā)現(xiàn)其傳統(tǒng)實(shí)踐中的“文明”部分。而事實(shí)上，啟蒙者之所以能從民眾中“發(fā)掘”出文明，正是因?yàn)槊癖娨源藖砭S系其群體的傳統(tǒng)，才使得這些積淀的人類文明傳統(tǒng)得到傳承。倘若民眾沒有能力提煉自己的傳統(tǒng)實(shí)踐，也就不存在啟蒙者能發(fā)掘的文明部分了。同時(shí)，“啟蒙者”之形成也正是受到民眾的傳統(tǒng)實(shí)踐的滋潤而成長起來的，而不是可以脫離其特定的社會和傳統(tǒng)實(shí)踐的。

而今天，我們需要的“實(shí)地調(diào)查”或“實(shí)地記錄”方法是：1，入鄉(xiāng)隨俗式：通過體驗(yàn)和包容以求“和而不同”；2，具體忠實(shí)式：利用影視設(shè)備等手段記錄(特定時(shí)空內(nèi)有局限的“一人一事一時(shí)一地”)所見所聞。兩者都需要強(qiáng)調(diào)“己所不欲勿施于人”和“尊重”對方“權(quán)利”和“權(quán)益”的原則。同時(shí)，也需要有妥當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)方式，即“方法”和“方法論”，表里如一。例如，在對“非遺”傳承人的記錄拍攝中，就有過許多不妥當(dāng)?shù)睦樱骸巴蹬摹薄皵[拍”“斷章取義”“編輯解說”“免費(fèi)拍攝”無許可的拍攝和發(fā)行影像資料，以及“揭秘隱私”等現(xiàn)象。

作為民俗學(xué)的“啟蒙者”之一，德國的浪漫民族主義哲學(xué)家、盧梭的追隨者赫爾德就將“民眾”(Volk)視為一個民族中的被統(tǒng)治者，而不是統(tǒng)治者，是一個民族中很少受到教育的，也是古代和現(xiàn)代都沒有達(dá)到一定文明程度的人。赫爾德認(rèn)為，“民眾是一個不同于哲學(xué)家、詩人和演說家的一個階層：一個不同于賢人的階層。天生不明智沒學(xué)識，他們一定是那些人為的文化培養(yǎng)方法難以奏效的人，而同樣的方法對哲學(xué)家、詩人和演說家則行之有效。所以，他們更接近于自然人”，并由此將“自然人”理想化，以便構(gòu)建出文學(xué)與民族的二元對立關(guān)系。(20)轉(zhuǎn)引自[美]丹·本-阿默思：《民俗的承啟關(guān)系：暗示與啟示》，《民俗學(xué)概念與方法——丹·本-阿默思文集》，[美]張舉文編譯，中國社會科學(xué)出版社，2018年，第24頁。赫爾德的思想無疑影響了其后的多代民俗學(xué)者，以至于“啟蒙”思想仍是許多民俗學(xué)者所堅(jiān)信的責(zé)任。

目前，有關(guān)“眼光向下”的反思，民俗學(xué)家劉鐵梁提出要書寫“感同身受”的“交流式民族志”。(21)參見劉鐵梁《個人敘事與交流式民俗志——關(guān)于實(shí)踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。這也是建立在特定價(jià)值觀上的方法論定位。但是，“走向民間”是方法論問題還是意識形態(tài)問題？或者說，它是學(xué)科的意識形態(tài)范式還是方法論范式問題？今天，對“田野”的反思，最重要的是從意識形態(tài)上的反思，基于特定社會和文化等歷史背景的反思。之后，是學(xué)科層面的，或者是方法上的，當(dāng)然也同樣重要。

那么，面對“實(shí)地”(或暫且繼續(xù)用“田野”)，我們該如何行動？“采風(fēng)”有著漫長的歷史；“做田野”或“下田野”便是近代的新概念。特別是在二十世紀(jì)初，在新文化思想運(yùn)動的推動下，“走向民間”(以及“眼光向下”)成為知識分子“啟蒙”民眾的有效途徑(如興起于北京大學(xué)的“歌謠運(yùn)動”便是民俗學(xué)在中國落地生根的開始)。今天，我們該如何理解和運(yùn)用這些概念？

為此，“走在民間”的概念是對“走向民間”的概念在意識形態(tài)上的根本轉(zhuǎn)換。

《治譜》主要依據(jù)從政流程與行政事務(wù)分門別類進(jìn)行編排，其條目如：初選門；到任門；堂事門；詞訟門；錢糧門；人命門；賊盜門；獄囚門；待人門；(雜事門、補(bǔ)遺)；(憲約、慎刑說)[26](P85)。其中《賊盜門·截殺法》曰：

首先，“走在民間”表述的是民俗學(xué)者與民眾的“平等”——不是知識和社會地位的平等，而是對“人”“社會”“知識”等概念的平等態(tài)度。根本上說，是擺脫殖民主義與種族主義的思想束縛，追求人類的平等，文化上的平等。畢竟，只有從意識形態(tài)上將自己視為與對方平等時(shí)，才可能正確認(rèn)知對方，同時(shí)也認(rèn)知自己，才能把學(xué)問與民眾的生活本質(zhì)結(jié)合起來。

其次，“走在民間”也揭示并迫使我們?nèi)シ此肌白鎏镆啊钡姆椒ㄖ獾膯栴}，如觀念、倫理、政治、經(jīng)濟(jì)利益、地方話語、學(xué)者話語、文化霸權(quán)、文化遺產(chǎn)擁有權(quán)等的問題。我們還有必要去想一想，民俗學(xué)家(或啟蒙者)來自何處，走向何處？無疑，他們來自民眾生活，用“理性”和“理論”作為“工具”去區(qū)分“我”與“民”，而后又“走向民間”去“驗(yàn)證”自己，或是“啟蒙”民眾。

事實(shí)上，當(dāng)以理性將自己或“我”與“民”分開時(shí)，其理論便被抽象化了，靜止化了，而同時(shí)，民之實(shí)踐則在不斷因環(huán)境而變化。理論的目的是要“放之四海而皆準(zhǔn)”，而現(xiàn)實(shí)則因人因地因時(shí)而不同，所以有沖突。這是一個層面。另一個層面，在去“驗(yàn)證或啟蒙”時(shí)，要有什么“姿態(tài)”：是為了達(dá)到“信服我，與我相同”，還是“我”可以理解“不同”并尊重文化的多樣表現(xiàn)？這在根本上還是意識形態(tài)與價(jià)值觀的問題。

將“知識”“學(xué)問”等概念根據(jù)社會地位和權(quán)力(或話語權(quán))來分化，也是“走向民間”意識形態(tài)的產(chǎn)物。其邏輯是：沒有被“啟蒙”的民眾是沒有理性的，因此也沒有理性的知識，其對世界的闡釋或解釋是愚昧的，沒有理性的，所以，他們的知識不是真正的知識。

但是，民眾的日常生活，或人類生活的意義正是建立在自己對自己行為的“有意義”的闡釋之上；活著有意義才是人存在的前提。這種意義不是學(xué)者強(qiáng)加的或被學(xué)者闡釋的，是民眾自己覺得活得有“道理”、有價(jià)值。而學(xué)者是為了從自己覺得沒有意義的事物中發(fā)現(xiàn)實(shí)踐者所感受的意義，也就是鄧迪斯所說的“在無意義中尋找意義”(make sense of non-sense)。

例如，在許多社會中，“少數(shù)民族”這個概念已經(jīng)被界定為“落后”“野蠻”“不文明”的代名詞，而同時(shí)又是有“原生態(tài)”的“遺留物”的“傳承者”。于是，民俗學(xué)、民族學(xué)等在研究“原始”問題時(shí)，總是去尋找那些落后的少數(shù)民族群體。這個問題的關(guān)鍵是“民族”“族群”“民族認(rèn)同”“國家認(rèn)同”等概念的構(gòu)建，以及對不同文化群體的社會組織劃分問題。其實(shí)，其錯誤是將“民俗認(rèn)同”視為“族群或民族認(rèn)同”，從而將民俗傳統(tǒng)問題視為政治上的種族問題。(22)有關(guān)“民俗認(rèn)同”概念，參見[美]張舉文：《民俗認(rèn)同：民俗學(xué)關(guān)鍵詞之一》，《民間文化論壇》2018年第1期。

總之，“采風(fēng)”是中國文化的概念：上風(fēng)下俗；十里不同風(fēng)，百里不同俗?！安娠L(fēng)”是為了生活治理、維系社會行為規(guī)范、維系特定價(jià)值觀和倫理觀?！白鎏镆啊笔菑谋砻嫔衔盏耐鈦砀拍?，而忽視了其背后的意識形態(tài)問題。由此，發(fā)展出了“走向民間”等概念?，F(xiàn)在，不但要用“實(shí)地”取代“田野”，還要用“走在民間”取代“走向民間”，其目的是完成一次民俗學(xué)的方法范式轉(zhuǎn)換和意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換——兩個范式常常是不同步的。

三、民俗與民俗學(xué)的關(guān)系：方法論與意識形態(tài)的文化基礎(chǔ)

而“做田野”便是“采風(fēng)”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語。兩者都表明了重要的地域和社會階層關(guān)系，也明確了行為方式(即文字記錄)以及行為的施動者與接受者的關(guān)系。有一定差異的是兩者的行為目的：在歷史上，采風(fēng)是為了問政、聆音察理，是社會治理手段，當(dāng)然，其“副產(chǎn)品”便是文人們?yōu)槿粘Ｉ睢爸d”的詩詞歌詠以及對奇聞軼事的“文化好奇”。到了“做田野”的學(xué)術(shù)時(shí)代，其目的是什么？這倒真成了需要反思的問題。是為了記錄(記錄又是為了什么)？是為了分析(分析又是為了什么)？記錄什么？分析什么？怎么記錄？怎么分析？最終，達(dá)到了預(yù)期的記錄和分析目的，那么那個目的是什么？進(jìn)一步，民俗學(xué)的“做田野”與民族學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的“做田野”有什么差異？是方法上的還是理論觀點(diǎn)上的差異？

甲維鹽原藥為淡黃色固體，易溶于甲醇、二甲基甲酰胺及醋酸仲丁酯等溶劑，溶劑所起的作用是將甲維鹽制成低溫下也能穩(wěn)定的有機(jī)溶液．根據(jù)甲維鹽的物化性質(zhì)以及制作微乳劑的基本要求，研究各溶劑的用量對微乳劑的影響，以保證甲維鹽的充分溶解．

可見，在方法上，提出“有溫度的田野”，無疑是個積極的導(dǎo)向，是本文所討論的意識形態(tài)上的范式轉(zhuǎn)換問題。而“田野”的概念則是需要反思和修正的。

從民俗學(xué)的學(xué)科方法范式上看，“文本”(text)是19世紀(jì)中到20世紀(jì)中期的主導(dǎo)范式。與文本對應(yīng)的概念是“類型”(genre)。這是基于歐洲文化體系提出的對人類所有文化中的民俗學(xué)事象的分類體系。但是，“本族類型”(ethnic genre)提出后，(23)參見[美]丹·本-阿默思《分析類別與本族類型》，《民俗學(xué)概念與方法——丹·本-阿默思文集》，[美]張舉文編譯，中國社會科學(xué)出版社，2018年。歐洲中心論的理論框架受到挑戰(zhàn)。

以“本族類型”來說，每個社會和文化中的民眾都有自己的分類概念和應(yīng)用方法，不能用歐洲中心論的體系去劃分所有的民俗實(shí)踐。例如，對“神話”“傳說”“民間故事”“笑話”等的界定，每個實(shí)踐者群體有其獨(dú)特的觀念，不能強(qiáng)加外來的界定方法?！氨咀孱愋汀苯沂玖恕案拍睢钡牡胤叫?民眾自己的“傳統(tǒng)”“民俗”“類型”等概念)與普遍性(學(xué)者所持的概念的)的差異；這種差異所反映出的地域文化知識、方法論、以及意識形態(tài)問題，或者說，民俗實(shí)踐的功能與意義及其方式的普遍性；民俗實(shí)踐中運(yùn)用這些民俗實(shí)踐的概念與方法是具有特殊性的。

鄰居女的嗓門比較大，經(jīng)常聽她訓(xùn)斥她家女兒，埋怨她孩子腦子太笨，簡單的數(shù)學(xué)題老是做錯。她家女孩確實(shí)有些木訥，或許是經(jīng)常挨罵皮實(shí)了，即便是被她媽媽大聲呵斥也從來不吭聲。我們搬到這個小區(qū)，和這家人做了半年鄰居，卻從來沒有說過一句話。

由此，對“文本”的研究開始關(guān)注“語境”(或承啟關(guān)系context)，不只是“文本”的直接語境，還有宏觀的文化和社會歷史語境。這個思想導(dǎo)致了“表演論”的概念的出現(xiàn)和發(fā)展，而表演論在近些年被視為民俗學(xué)的基本方法之一。

與此方法范式相對應(yīng)，但不一定重合的是意識形態(tài)范式。這個范式的前提是民俗學(xué)形成的背景，即19世紀(jì)的種族主義與殖民主義下的“民族學(xué)”的出現(xiàn)。如上所述，民族學(xué)與民俗學(xué)都是為了服務(wù)于殖民主義和種族主義的。

施工精度要求比較高首先在對于構(gòu)件的尺寸上的要求高，同時(shí)其對于固定件連接要求可靠里進(jìn)行體現(xiàn)。除了這些之外，施工精度要求高還比較集中的體現(xiàn)在施工人員需要比較嚴(yán)格的參照設(shè)計(jì)圖紙去進(jìn)一步對設(shè)計(jì)進(jìn)行深化，同時(shí)還應(yīng)該對施工的規(guī)范進(jìn)行預(yù)制。除了這些之外，對于施工的精度也有著比較高的要求，其主要體現(xiàn)在相關(guān)的施工人員需要去對相應(yīng)的臨邊安全防護(hù)到位，并使其自身的可靠性能夠得到充分的保證，并且還應(yīng)該使其不會對施工自身的精度和質(zhì)量造成任何的影響。此外，施工精度上的要求比較高并且嚴(yán)格的要求施工人員應(yīng)該持證上崗，同時(shí)還應(yīng)該經(jīng)過相應(yīng)的現(xiàn)場去完成交底的工作。

從16世紀(jì)開始，“種族”(race)成為歐洲人對人類以膚色來分類的概念工具。由此發(fā)展出種族群體“racial groups”等概念。但是，到了20世紀(jì)末，基因科學(xué)的發(fā)展證明了對人類的“種族”劃分是不科學(xué)的，完全為了政治制度服務(wù)的。特別是隨著20世紀(jì)中期美國的種族隔離法律的廢除，種族一詞受到批判。而此時(shí)，“民族”或“族群”(ethnic)概念從次要角色發(fā)展為主要角色，成為取代“種族”一詞的委婉語。

此后，族群以及族群認(rèn)同(ethnic identity)成為政策制定、學(xué)科重建、公眾教育等的關(guān)鍵詞。而這個詞的根本目的是維系既有的社會結(jié)構(gòu)和體制，是在強(qiáng)化基于種族的族群概念，是進(jìn)一步分化社會的概念，是違背人類文化發(fā)展規(guī)律的概念。因?yàn)?，人類文化的發(fā)展從來都是以基于不同生活方式、為了更好的生活而融合新的文化元素或生活方式而創(chuàng)造出新的文化的，從來都不是為了維系某種血統(tǒng)概念。人類的親屬關(guān)系(kinship relations)也從來不是完全依“血統(tǒng)”是傳承的，而是社會組織結(jié)構(gòu)的一種劃分概念。畢竟，種族概念是歐洲殖民主義的產(chǎn)物。

從中國歷史來看，“種族”和“民族”都是20世紀(jì)初引介于西方的概念，由此開始有了“中華民族”“少數(shù)民族”以及“56個民族”等概念。其實(shí)，真正維系一個文化的傳承的機(jī)制是特定群體的實(shí)踐者維系的群體生活方式，去共享的生活方法也包括了價(jià)值觀。而且，這樣的群體是不斷變化的：有的成員離開加入其它群體，有的成員從其他群體加入到該群體。例如，婚姻和移民(逃荒、戰(zhàn)爭、流放等)便是普遍存在的形式。因此，維系一個群體的是其“民俗認(rèn)同”。(24)詳見[美]張舉文：《民俗認(rèn)同：民俗學(xué)關(guān)鍵詞之一》，《民間文化論壇》2018年第1期；另見[美]張舉文：《美國亞裔民俗研究的新視角》，?？?、王繼超譯，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。

關(guān)于民俗學(xué)的“分析性”，主要是由于1960年代美國的一些學(xué)者，如鄧迪斯等，受到心理學(xué)(民族學(xué)、社會學(xué)等)的影響，開始強(qiáng)調(diào)“分析”。民俗學(xué)在什么程度上是“分析性”學(xué)科，如何分析等，是值得反思的問題。這里的分析常常是指“闡釋”(interpretation)，而不是“解釋”(explanation)。關(guān)于民俗學(xué)的“闡釋”，在什么程度上是經(jīng)過實(shí)踐者的驗(yàn)證的？如何得到驗(yàn)證？如何以特定地域文化的“闡釋”有效性來應(yīng)用到其他文化群體，提煉為學(xué)科理論？這也構(gòu)成另外的學(xué)科角色的認(rèn)知問題。

約4片葉時(shí)進(jìn)行如下處理：①常規(guī)溫濕度(CK)，溫度25/20 ℃，濕度75%；②高溫高濕(HTH)，溫度38/28 ℃，濕度100%；③高溫(HT)，溫度38/28 ℃，濕度75%；④高濕(HH)，溫度25/20 ℃，濕度100%。于20 d后調(diào)查熱害濕害癥狀并統(tǒng)計(jì)熱害濕害指數(shù)。

畢竟，民俗生活是日常生活的核心(其中包含著核心信仰與價(jià)值觀，有別于流行文化等)；民俗學(xué)是一種研究人類社會和生活的視角。民俗生活是包羅萬象的；民俗學(xué)是有學(xué)科性的，即使是跨學(xué)科的視角也不可能全面認(rèn)知民俗生活的各個方面。民俗學(xué)應(yīng)該是以記錄為主，以提出問題為主，在此基礎(chǔ)上去闡釋問題與現(xiàn)象。所以，民俗學(xué)對民俗的研究是從一個視角對一個整體的一個部分的研究。特別需要注意的是不能以所研究的目的為整體存在的目的；而部分存在的現(xiàn)實(shí)只是整體的一個表現(xiàn)方面。所以，不能只見所研究的“樹”，忽視“樹”所存在的“森林”和“山”“地區(qū)”和“大自然”。

總之，通過審視“田野”“走向民間”等概念及其相關(guān)的學(xué)科方法論范式與意識形態(tài)范式，我們可以看出，一個學(xué)術(shù)概念反映了特定的社會歷史和價(jià)值觀，也決定了學(xué)術(shù)研究的取向，但不一定是與時(shí)代的需要同步的。對中國民俗學(xué)者來說，因?yàn)樗褂玫膶W(xué)術(shù)概念大多是直接引介于西方的，所以有必要，也是時(shí)候了，去反思每個概念之后的意識形態(tài)與價(jià)值觀問題，反思它們是否有益于自己所研究的文化，是否符合時(shí)代的需要。