劉冰莉 武俊輝 趙睿才

中國古人冥界觀的思想基礎(chǔ)是靈魂不滅觀念和儒家思想的結(jié)合，亦融合了道家道教、佛教思想的生死觀。古人信仰的亡魂歸宿一般有以下幾個地方：天上他界，如“登天”“帝廷”；山上他界，如“泰山”；海中他界，如滄海中的“度朔之山”“東?！?；地下他界，如“黃泉”“冥河”“奈河”和“地河”等。其間存在著一個有案可稽的發(fā)展脈絡(luò)，其中“奈河”是古人幽冥觀演變過程中的重要一環(huán)。

奈河，簡言之，就是地獄界河，分隔陰陽二界。奈河的產(chǎn)生，離不開古人思維的“相似律”：人既然在一定的環(huán)境里生存，鬼也應(yīng)有一定的生存空間，這是幽冥世界觀產(chǎn)生的認識論依據(jù)。古代有鎮(zhèn)墓文云：“生人有里，死人有鄉(xiāng)?！?1)酒泉《永嘉五年樊氏鎮(zhèn)墓文》，楊永生主編：《酒泉寶鑒》，甘肅文化出版社，2012年，第52頁。死者在“歸鄉(xiāng)”途中，要渡過一條河，這條河在不同的時期有不同的叫法。泰山治鬼說定型以后，泰山府君與佛教地獄觀念、地獄之主閻羅王融合在了一起，幽冥觀中的二元歸為一元以后，作為地獄界河的奈河才正式出現(xiàn)。清人顧炎武《山東考古錄·辨渿河》說：

岳之西南,有水出谷中,為西溪。自大峪口至州城之西南,流入于泮,曰渿河。其水在高里山之左,有橋跨之,曰渿河橋。世傳人死魂不得過,而曰奈河,此如漢高帝云：柏人者，迫于人也。(2)顧炎武：《山東考古錄·辨渿河》，山東書局光緒八年(1882)刻本。

可見，“奈河”一名的出現(xiàn)，不僅與古代的泰山主導(dǎo)人的生死觀念有關(guān)，也表現(xiàn)了對死亡本身的“無可奈何”之情。

關(guān)于“奈河”的來源,現(xiàn)在學(xué)術(shù)界主要有幾說：一說治鬼之泰山蒿里山下有渿河；一說世人送喪時唱“奈何”,兼有“渿河”與“奈何”二者融合的意思；一說來自佛教地獄說。(3)參見錢光勝：《敦煌文學(xué)與唐五代敦煌之地獄觀念》，西北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年，第12頁；季羨林：《關(guān)于“奈河”的一點補充》，《文史知識》1989年第4期。我們認為，“奈河”作為幽冥觀中的一個重要范疇，其產(chǎn)生、流變雖異常復(fù)雜，然而有一定脈絡(luò)可尋：“奈河”的一邊是活人的世界，另一邊則是魂靈的世界，這是民俗文化中的“相似律”表現(xiàn)之一。

一、黃泉：奈河觀念的萌芽階段

在佛教的地獄觀念深入影響中國之前，我國的幽冥世界觀已經(jīng)歷過一次大變化，其方位從“昆侖之丘”移到地下(地府)，分隔陰陽的“河”亦落實到“黃泉”上。這一變化至遲始于戰(zhàn)國時代，到漢代完全定型：地下他界(地府)有河水與人間相隔絕，黃泉幽冥觀明確化，它阻隔人間與地下他界的作用進一步被強調(diào)。

黃泉，本是與水有關(guān)聯(lián)的，如《太平經(jīng)》中說“泉者，地之血”，“水乃地之血脈”(4)王明：《太平經(jīng)合校注》卷四十五，中華書局，1960年，第120、119頁。，也就是說是“地下”之水。那它是什么時間同“陰曹地府”聯(lián)系在一起的？從現(xiàn)存文獻資料看，最早應(yīng)該是《左傳·隱公元年》記鄭莊公對他母親所說的“不及黃泉，無相見也”(5)楊伯峻：《春秋左傳譯注·隱公元年》，中華書局，2009年，第14頁。。如果說這一“黃泉”已有喻指“陰間”或人死之后的去處的意思，那么《管子·小匡》所云“應(yīng)(桓)公之賜,殺之黃泉,死且不朽”(6)李山：《管子譯注》，中華書局，2009年，第126頁。中的“黃泉”，已是確指人死后之去處了。這一用法在漢代已經(jīng)固定下來，如王充《論衡·薄葬》云：“親之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黃泉之下。黃泉之下，非人所居，然而葬之不疑者，以死絕異處，不可同也?！?7)黃暉：《論衡校釋》卷二十三《薄葬篇》，中華書局，1990年，第965頁?！稘h書·武五子傳》曰：“黃泉下兮幽深，人生要死，何為苦心?！?8)班固：《漢書》卷六十三《武五子傳》，中華書局，2000年，第2767頁。此兩例已經(jīng)明確特指“陰間”或“通向死亡之路”了。

當然，這一時期文獻中仍經(jīng)常以“地下”指陰曹地府，比“黃泉”要寬泛一些。如《史記·絳侯周勃世家》說周亞夫購尚方甲盾為其父周勃殉葬，后來廷尉竟以此為借口指控亞夫謀反，說“君侯(指周亞夫)縱不反地上，即欲反地下耳”(9)司馬遷：《史記》卷五十七《絳侯周勃世家》，中華書局，1982年，第2079頁。，即是將地下世界視為死者寄身之所。這里還有一個例證，即在長沙馬王堆一號漢墓出土的帛畫中，將宇宙分作三界：上層為天上界，中間為人世，下層是地下世界。同樣的，甘肅酒泉附近丁家閘M5墓葬(建于4或5世紀)也有類似“三重宇宙”的出土發(fā)現(xiàn)——“幸福家園”“圖繪天界”“描繪仙境”。這里，出現(xiàn)了一個奇怪的“水府”，即處在最下層的那個地下世界，它很可能與人們固有觀念中的“黃泉”“九泉”有關(guān)。更有趣的是，丁家閘M5墓葬中有一個特殊的“插入”黃泉的繪圖的宇宙。(10)參見[美]巫鴻：《黃泉下的美術(shù)——宏觀中國古代墓葬》，施杰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第31-53頁。而在馬王堆三號墓中的木牘上有更為清楚的地下世界的觀念，不管是稱“地下主”“地下丞”，還是叫“主藏君”“主藏郎中”，都應(yīng)該“是泰山府君未出現(xiàn)以前的中國閻羅王”(11)余英時：《中國古代死后世界觀的演變》，余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第15頁。。從這里出土的一份轉(zhuǎn)發(fā)給“主藏君”的財物清單可以看出，墓主轪侯一家相信通過這些“法律性”的禮儀手續(xù)，“可以保證從人間到黃泉世界的財物交割”(12)參見[美]巫鴻：《黃泉下的美術(shù)——宏觀中國古代墓葬》，施杰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第38頁。。這一以地下為陰界的觀念，從已出土的漢代鎮(zhèn)墓文中也可得到印證：“生人生就陽，死人下歸陰；生人就高臺，死人深自藏；上天蒼蒼，地下茫茫，死人歸陰，生人歸陽，(生人有)里，死人有鄉(xiāng)?！?13)轉(zhuǎn)引自柳月梅：《魏晉南北朝志怪和古代鬼神崇拜》，陳勤建主編：《文藝民俗學(xué)論文集》，上海文藝出版社，2009年，第105頁。這里的“陰”和“陽”相對，是中國原始哲學(xué)的兩個基本范疇，與生死的關(guān)聯(lián)自然很早。既然生人屬陽，生存在地上，那么死者屬陰，生存于地下，地下有黃泉。如湖北江陵鳳凰山10號、168號漢墓出土的竹木簡牘鎮(zhèn)墓文就有“平里五大夫張偃敢告地下主”“江陵丞敢告地下丞”之類的文字。(14)參見陳直：《關(guān)于“江陵丞”告“地下丞”》，《文物》1977年第12期。在墓中置放鎮(zhèn)墓文以“解適”(解適，也叫除適，即化解消除死者因某種罪過而帶來的懲罰)，是遍行于漢代各階層的習(xí)俗，此一時期的幽冥世界已從山上轉(zhuǎn)入地下。與此相適應(yīng)，有關(guān)幽都方位的解釋，在漢代也都與地下聯(lián)系在一起。如《淮南子·地形訓(xùn)》有“閶闔之門”“幽都之門”(15)參見呂不韋/劉安著，楊堅點校：《呂氏春秋·淮南子》，岳麓書社，1989年，第328頁。之說，亦與黃泉相關(guān)。

當然，這一轉(zhuǎn)變并未全然擺脫上古冥界觀的影響。經(jīng)過魏晉六朝的演變，以“黃泉”分隔陰陽的觀念一直延續(xù)著。如南朝有份“移文”云：“(十二月二十六日)醉酒壽終，神歸三天，身歸三泉，長安蒿里。”(16)張勛燎、白彬：《中國道教考古》第4冊，線裝書局，2006年，第1042頁。雖是人死之后魂魄各有依歸的二元觀念尚存，“三泉”作為“死人里”的觀念卻是加以強化的。時至初唐，人死觀念的一元化正式提出來，如王梵志詩：“身入黃泉下，他喫他人著”(17)項楚：《王梵志詩校注》，上海古籍出版社，2010年，第88頁。；“古來服丹石，相次入黃泉”(18)項楚：《王梵志詩校注》，上海古籍出版社，2010年，第280頁。?！吧砣朦S泉”已不分魂魄，“服丹石”是為了長壽，結(jié)果還是逃不掉“入黃泉”的命運。泉流形成河，黃泉與“奈河”的關(guān)系更接近了。

二、漢代冥河：奈河的前身

我們以為，“奈河”與漢代的冥河即“死人河”關(guān)系更近?！摆ず印庇^念漢代已經(jīng)出現(xiàn)，唐人稱“冥河”為“奈河”,“奈河”應(yīng)是古人借以構(gòu)筑陰間世界的一個地名?？脊湃藛T在發(fā)掘漢墓時，出土了一些作為殉葬品的船只，比如在廣州皇帝岡漢墓中出土的“木制船”(19)參見廣州市文物管理委員會：《廣州皇帝岡西漢木槨墓發(fā)掘簡報》，《考古》1957年第4期。，在廣州沙河區(qū)后漢墓中出土的“陶制的船”(20)參見具圣姬：《略論漢代人的死后“地下世界”形象》，《延邊大學(xué)學(xué)報》2005年第1期。等等。湖北江陵更是出土了一組較為復(fù)雜的文物：

湖北江陵鳳凰山八號漢墓殉葬物中有船一艘，并有船工六名(小木頭俑人六個)。墓中記載殉葬物的《遺策》云：“船一艘，大奴孝擢(棹)、大奴虞人擢、大奴服擢、大奴舒擢、大奴宦擢、大奴兆擢?！?21)蕭登福：《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》，(臺灣)文津出版社有限公司，2001年，第130頁。

這只冥船沿著“冥河”駛向哪里？恐怕與這時期的“冥河”觀念密切相關(guān)。

我們再舉一個佐證：江南古老的“送瘟船”祭祀活動，很好地闡釋了“船”與古人的幽冥觀念。對此船的處理有兩種基本方式：焚燒和隨流漂去，付之一炬者謂之“游天河”，漂流而去者謂之“游地河”。(22)參見王強：《“船”與民間“送瘟船”儀禮》，徐華龍主編：《鬼學(xué)全書》第三卷《風(fēng)俗類》，中國華僑出版社，1998年，第2217-2249頁。“游地河”所用的船與殉葬用的船是否出于相似的民俗考慮？即游跨冥河/地河，所不同者，一送瘟神，一送鬼魂。在古人的信仰之中，“船”這種工具起著一種溝通人間與他界的重要作用。因而，“冥河”是劃分陰陽兩界的河。如上所說，“冥河”觀念最晚應(yīng)出現(xiàn)在漢代。何以言之？在漢代石刻中，已經(jīng)出現(xiàn)了“死人河”的書寫：

所繪死人河，兩旁有士卒持劍及盾；河中有一人隨河浮沉，當系死者；河上有船，上坐三人，二人持戈，中間一人屈身伸手握持河中死者之發(fā)。左下書“死人河”，右下書“怨家攻生”。(23)蕭登福：《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》，(臺灣)文津出版社有限公司，2001年，第130頁。

這種石刻畫面不僅證明了漢代“冥河”的存在，而且與后來死后魂靈過“奈河橋”的書寫有不少相似之處。

又據(jù)成書于東漢的《太平經(jīng)》記載，有罪的死囚死后在冥界作河梁之苦役：

有過高至死，上下謫作河梁山海，各隨法輕重，各如其事，勿有失脫。各有府縣郵亭主者長吏，察之如法，勿枉夭克鬼神精物。如是上下，合通行書，各如舊令。(24)王明編：《太平經(jīng)合校》卷一百十二，中華書局，1960年，第579頁。

有罪死囚在冥界作河梁之舉，亦啟迪了“奈河橋”的產(chǎn)生。同樣是在《太平經(jīng)》中亦提到了這個冥界：“為惡不止，與死籍相連，傳付土府，藏其形骸，何時復(fù)出乎？”明確交代是“土府”，而且是神魂的去處：“精魂拘閉，問生時所為，辭語不同，復(fù)見掠治，魂神苦極，是誰之過乎？”(25)王明編：《太平經(jīng)合校》卷一百十四，中華書局，1960年，第615頁。此處所言土府“掠治”“精魂”的情形已與后世地獄相似，這說明中國的地獄觀念早在佛教傳入之前已存在了。這里還有一個證據(jù)，就是敦煌寫本《老子想爾注》中有“天曹”和“死者屬地官”之說：

太陰道積，練形之宮也。世有不可處，賢者避去，托死過太陰中，而復(fù)一邊生像，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也。(26)劉昭瑞：《老子想爾注導(dǎo)讀與譯注》(敦煌寫卷本)，江西人民出版社，2012年，第55頁。

與上舉第十六章注語相似的還見于第三十三章注：

道人行備，道神歸之，避世托死過太陰中，復(fù)生去為不亡，故壽也。俗人無善功，死者屬地官，便為亡矣。(27)劉昭瑞：《老子想爾注導(dǎo)讀與譯注》(敦煌寫卷本)，江西人民出版社，2012年，第55頁。

其影響雖不及泰山地府，可此兩處一再強調(diào)之。還應(yīng)注意的是，同樣在《老子想爾注》中還不只一次地出現(xiàn)“天曹”一詞，以與“地官”對舉。這進一步證明，天堂與地獄不是佛教帶來的思想。另外，道教經(jīng)典中常以“泉典”“十二河源”為地獄所在，疑均與“冥河”觀念有關(guān)。冥河，在唐以前小說中偶有出現(xiàn)，如：

泰興徐泰，幼喪父母，叔父隗養(yǎng)之，甚于所生。隗病，泰營侍甚勤，是夜三更中，夢二人乘船持箱，上泰床頭，發(fā)箱，出簿書示曰：“汝叔應(yīng)死?！碧┘从趬糁羞殿^祈請，良久，二人曰：“汝縣有同姓名人否？”泰思得，語二人云：“張隗，不姓徐?！倍嗽疲骸耙嗫蓮姳?。念汝能事叔父，當為汝活之。”遂不復(fù)見。泰覺，叔病乃差。(28)干寶：《搜神記》卷十“徐泰”，岳麓書社，2015年，第94頁。

此言冥吏夜間“乘船持箱”來拘人魂魄，既是乘船來，則必有冥河以間隔生死、陽陰二界的。又如：

四人各捉馬一足,倏然便到河上,問述：“欲渡否？”述曰：“水深不測,既無舟楫,何由得過？君正欲見殺耳?！彼娜嗽疲骸安幌鄽?當持君赴官?！彼鞆?fù)捉去。時述有弟服，深恐鬼離之,便當溺水死。乃鞭馬作勢，逕登岸。(29)陶淵明撰，李劍國集校：《搜神后記》卷九《馮述》，中華書局，2007年，第577頁。

上文所記鬼使拘人所涉冥河疑系“奈河”之前身。又有文獻記晉時僧人支法衡得病而死，三日后復(fù)活，記其前后經(jīng)歷說：“衡還水邊,亦不見向來船也。衡渴,欲飲水,乃墮水中,因便得蘇?！贝颂幍内ず又小坝写瑪?shù)百，皆隨衡后”。(30)李格非、吳志達主編：《文言小說》(先秦-南北朝卷)，中州古籍出版社，1987年，第490頁。而且，支法衡因墮河而生還，進一步說明此河是用以間隔生死陰陽的。如唐代前期小說《廣異記·郜澄》說：“其徒因驅(qū)澄過水,水西有甲宅一所,狀如官府?！?31)戴孚：《廣異記》卷一“郜澄”，遠方出版社，2005年，第140頁。文中雖然沒明確說明這條冥河名稱是什么，可是根據(jù)過河以后即到冥府來推斷，應(yīng)當是奈河。這表明，“冥河”的觀念，到了唐代更趨明晰化。如唐人所撰的《閻羅王授記經(jīng)》稱它為“奈河”(32)參見張總：《〈閻羅王授經(jīng)記〉綴補研考》，中國敦煌吐魯番學(xué)會：《敦煌吐魯番研究》第五卷，北京大學(xué)出版社，2001年，第81-116頁。，唐初詩人王梵志詩中的“奈河”其淵源可以上溯到這里。

無獨有偶，地獄中有河流的說法,在古希臘、羅馬神話中也是存在的,如在斯梯克斯冥河上，船手卡隆哈龍負責(zé)將亡魂擺渡進地獄。后來，雖出現(xiàn)不同的名稱，諸如阿開隆河、斯提克斯河、高塞土斯河、弗雷蓋頓河等，但都是地獄河的代稱。如拉伯雷《巨人傳》云：

湖上的蘭斯洛特-加龍省在剝死馬皮?！皥A桌騎士”的全體騎士都在做窮短工，遇到陰問的鬼老爺們要在水上游玩的時候，他們就和里昂擺渡旅客的船工、威尼斯游艇上的舵工那樣，在高塞土斯河、弗雷蓋頓河、斯提克斯河、阿開隆河、雷塞河上，給人家搖船劃槳；每渡一次，別人只在他們鼻子上吹一口氣，到了晚上領(lǐng)一塊發(fā)霉的面包。(33)[法]拉伯雷：《巨人傳》，成鈺亭譯，上海譯文出版社，2013年，第352頁。

引文中的五條河，都是地獄之河，但有差異，如高塞土斯河是地獄之河的統(tǒng)稱；弗雷蓋頓河是地獄之火河；斯提克斯河是地獄之河，繞地獄七周；阿開隆河是地獄之河，一人一生只能過一次；雷塞河是地獄之忘河。又如古希臘人認為，人死之后，靈魂要渡過冥河到達陰間。這個地下王國稱為冥府，由一個叫哈迪斯(Hades)的神統(tǒng)治著。他是希臘神話中的冥王，宙斯的兄弟。這位冥王是眾神中最神秘的神，他是隱形的，始終穿著大衣，遮住了臉和全身。他是死亡之神，讓人從地面消失，誰也看不到他的臉。在哈迪斯管理的冥界，死魂靈渡過冥河這條塵世和陰間的分界線后，都要面臨三位法官的審判。在塵世行為端正的人將生活在極樂園中，而作惡者將會在地獄中受到無止境的懲罰，大量既非善人又非惡棍的人就只得永遠在令人乏味的原野上游蕩。(34)參見[英]威爾登·歐文：《古代希臘》，北京學(xué)樂知教育研究院譯，朝華出版社，2016年，第22頁。又如與《荷馬史詩》相似的芬蘭史詩《卡勒瓦拉》，講述的是宇宙創(chuàng)世過程，其中有一個非常重要的情節(jié)是維亞摩能訪問冥國，“最后，他尋找咒語要建造一條船，勇士走了好幾個星期，穿過灌木叢和樹林，一直到達屠奧尼拉河，看見他前面的冥國——屠奧尼島。他大聲地叫屠奧尼的女兒，讓她撐船把他擺渡過去”(35)[英]愛德華·泰勒：《原始文化——神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第444頁。。這里的“屠奧尼拉河”也類似于“奈河”?？磥?，在幽冥世界觀的認識論問題上，東西文化確有相似之處，阻隔陰陽的冥河便是一個顯著的例子。

三、泰山腳下的渿河：奈河觀念的成熟

“奈河”觀念的正式出現(xiàn)是中國幽冥觀演變中的大事，它并不全然是佛教影響的產(chǎn)物。至遲到漢代，我國的幽冥觀又產(chǎn)生一變，其方位從“昆侖之丘”“黃泉”轉(zhuǎn)到“泰山”(當然，“黃泉”觀并未消失)，主宰者變成了泰山君或泰山府君。幽冥之中依然有“山”的影子存在，由此也可看到在文化嬗變中傳統(tǒng)習(xí)慣的力量。

在這個新生的地下世界里，主宰者變?yōu)樘┥骄蛱┥礁?，而不再是西王母?在一個相當長的歷史階段中，昆侖之丘的西王母主宰著冥間的事物)。這一變化的原因很復(fù)雜，主要有二：一是與當時的方士將西王母列入仙班(女仙首領(lǐng))有關(guān)。因為“仙”的生存空間是在天上，自然不好管理地下陰間的事。與此同時，西王母的形象也由《山海經(jīng)》中“虎齒、豹尾”的怪物，變成了《穆天子傳》中雍容華貴的“貴婦人”、女仙首領(lǐng)。如果讓她再執(zhí)掌那萬分可怕的陰司，顯然已不合情理。二是與泰山五岳獨尊的地位有關(guān)。從大的層面說，來源于五岳崇拜和信仰，被視為具有神秘“靈能”的存在。從小的層面看，方士儒生將泰山尊為岱宗之后，泰山隨后也成了天下鬼神之宗，以泰山府君為首的一套鬼吏體系也隨之建立起來，如下屬太守、主簿、司命、伍伯等?！疤┥节ね酢钡某霈F(xiàn)是上古冥界觀念中所沒有的。稍后，因受佛教地獄觀念的影響，泰山府君逐漸讓位于地藏菩薩、閻羅王，屈居第二位。最終，閻羅王成為了名副其實的冥王，泰山腳下的高里山(即蒿里山)及渿河也隨之出現(xiàn)。這一時期，古人的冥界觀念發(fā)生了巨大的變化。

值得注意的是，這種幽冥觀是否仿照了佛教的地獄觀念呢？結(jié)合歷史上佛道互相學(xué)習(xí)的情況看，不是沒有這種可能?？墒?，我們認為，它不是對佛教地獄觀念的模仿，而是承襲了上古冥界觀念的傳統(tǒng)。按余英時的說法，“泰山治鬼”的起源是天上世界被神仙獨占之后，魂不能上天，便只能到泰山去尋找去處(36)余英時：《中國古代死后世界觀的演變》，余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第18頁。，泰山掌管人的生死壽夭的觀念也隨之產(chǎn)生。于是，泰山成為冥界最高官署所在地,而陰陽界的間隔物就是“渿河”。在東漢乃至魏晉的鎮(zhèn)墓文、墓券中，常有“死者屬太山，生者屬長安”的說法，足以證明這一時期人死魂歸泰山的信仰已經(jīng)很流行了。據(jù)上文顧炎武《辨渿河》可知，“渿河”本來是泰山西南、蒿里山左邊的一條河流，“世傳人死魂不得過而曰渿河”。奈河/奈何,就是由這條“渿河”傅會而來的，實際上同“泰山治鬼”說、魂歸蒿里山直接有關(guān)。

魂歸蒿里山,這一觀念在戰(zhàn)國末期就已出現(xiàn)，如《宋玉對楚王問》中的《下里》《薤露》即有相關(guān)表述。(37)參見吳楚材撰，吳調(diào)侯選：《古文觀止》，中華書局，1987年，第164頁。冥界的直接主權(quán)已由“昆侖”“天”轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗叵轮鳌被蛱┥缴?，但仍受天的?jié)制，到漢代定型為“泰山治鬼”觀念，泰山或太山逐漸成了地獄的代名詞，如早期漢譯佛經(jīng)《六度集經(jīng)》卷七云：“或以聞太山湯火之毒、酷裂之痛，餓鬼饑饉積年之勞，畜生屠剝割截之苦?！?38)參見《六度集經(jīng)》卷七，《大乘經(jīng)五大部》(二)，《乾隆大藏經(jīng)》第十九冊，中國書店，2010年，第498頁。此處的“太山”就是“泰山”，是與“地獄”合二為一的，泰山府君也取代了之前的“地下主”。余英時說：“如果說在地下世界觀念轉(zhuǎn)變的初期只有魂才能上泰山，那么魄又往何處去呢？這就要涉及‘蒿里’的問題了?！?39)余英時：《中國古代死后世界觀的演變》，余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第19頁。蒿里就是“下里”“黃泉”，即地下世界。這是“集體有意識”(the collective conscious)的體現(xiàn)。這說明早在佛教傳入、普遍流行以前，中國民間就流行著“泰山治鬼”說，漸漸地，泰山和蒿里山向閻王鬼伯之祠轉(zhuǎn)化，“奈河”觀念相伴而產(chǎn)生。

歷經(jīng)漢魏六朝隋唐，外來文化對華夏幽冥觀影響最為顯著者，莫過于佛教閻羅王主宰冥界的觀念，它對中國固有的幽冥觀、特別是泰山府君信仰產(chǎn)生巨大沖擊，導(dǎo)致閻羅王與泰山府君相混淆，甚至出現(xiàn)閻羅王地位凌駕于泰山府君之上的狀況，此乃六朝到唐代幽冥世界觀產(chǎn)生關(guān)鍵性變化的原因。

不可否認，佛教地獄觀極大豐富了中國固有的“奈河”的內(nèi)涵，然而不能由此否定“奈河”是中華文化固有產(chǎn)物的事實。佛教傳入中國以后，“奈河”受到佛教的影響，這是無法回避的。在漢化佛教地獄觀的“十殿閻王”中，其第七殿“泰山王董”即掌管“血池地獄”，此“血池”就是后世所傳的“奈河”。如《宣室志》即對此有所記載：

(董觀)行十余里，至一水，廣不數(shù)尺，流而西南。觀問習(xí)，習(xí)曰：“此俗所謂奈河，其源出地府。”觀即視，其水皆血，而腥穢不可近。(40)李冗、張讀：《獨異志》卷四《宣室志》，中華書局，1983年，第52頁。

此處明言，“奈河，其源出地府”。

隨著佛教的盛行，地獄觀念也給中國固有的“奈河”思想帶來不可忽視的影響，如王梵志詩“反縛棒驅(qū)走,先渡奈河水”(41)項楚：《王梵志詩校注》，上海古籍出版社，2010年，第37頁。所言的奈河，應(yīng)是融合了民間“冥河”與佛教“奈河”的產(chǎn)物。季羨林說“奈河”譯自梵語：

奈河二字可能來自梵文naraka,意思是“地獄”,音譯一般作“那落迦”。并不排除譯為“奈若迦”,有時把“迦”字省掉。因此,“奈河”者,地獄之河也。(42)季羨林：《關(guān)于“奈河”的一點補充》，《文史知識》1989年第4期。

這只是看到了問題的一個方面，沒有觸及其實質(zhì)。不錯，佛教典籍中,地獄里確實有“灰河地獄”的說法。然而，“灰河”畢竟不能等同于“奈河”。季先生由地獄的音譯“奈若迦”附會出“奈河”是地獄之河，似乎缺少有力的他證。再者，在佛教輸入中國以前，中國早就有“奈若何”的語言書寫。項楚經(jīng)過詳細考證，得出原始佛經(jīng)中沒有“奈河”的結(jié)論。(43)項楚：《說“奈河”》，《文史知識》1988年第10期。我們以為，這一結(jié)論是成立的——自然也就否定了源自佛教一說。不可否認，“奈河”也曾在后起的藏外佛經(jīng)中出現(xiàn)，項楚已有不可辯駁的考證。(44)項楚：《說“奈河”》，《文史知識》1988年第10期。這恰恰說明，佛教文化在傳播過程中也會吸收中華文化?！澳魏印敝皆谔拼墨I中出現(xiàn)，比如王梵志、寒山兩位詩僧的詩歌以及敦煌寫本文獻等，都與佛教存在著密切的關(guān)系，但不能據(jù)此后有的文獻斷定它源于佛教。項楚說：“渿河一旦傅會為地獄之河，便脫離了泰山、高里的具體環(huán)境，凡有地獄處就有奈河。”(45)項楚：《說“奈河”》，《文史知識》1988年第10期?？胺Q的見。

“奈河”觀念，初唐時期既已成熟。亡魂前往地獄時需要渡越奈河，乃是輪回必經(jīng)之路。正如初唐詩人王梵志筆下的描寫：“相共唱奈何，送著空冢閣”；“聚頭唱奈何，相催早埋卻”。(46)項楚：《王梵志詩校注》，上海古籍出版社，2010年，第56、413頁。這說明初唐時期“奈河”觀念已深入民眾的意識深處。此后，“奈河”內(nèi)涵進一步明晰化，如《地藏菩薩發(fā)心因緣十王經(jīng)》(簡稱《十王經(jīng)》，S.3961)的描寫：“葬頭河曲于初江邊,官廳相連承所,渡前大河即是葬頭。見渡亡人名奈何津,所渡有三一山水潮,二江深淵,三有橋渡。”(47)藏川述：《地藏菩薩發(fā)心因緣十王經(jīng)》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第150冊，(臺灣)新文豐出版公司，1975年，第770頁。亡人渡“奈何津”的情節(jié)很生動，而且告訴我們“奈河”觀念滲入民間信仰的過程,隨著多種文化內(nèi)涵的不斷累積,“奈河橋”亦隨之產(chǎn)生。

幽冥世界觀就是對人死后世界的認識，即死后生命形態(tài)的認識，涉及鬼魂信仰問題。而在幽冥世界里,對后世影響深且巨的主要是糅合了泰山信仰與地獄觀念的冥府思想體系。同時，在佛教的特殊語境中還有一個幽冥空間，即西方極樂世界。可以說,在“奈河”觀念業(yè)已成熟的時代，泰山、地獄、極樂世界等亡者的去處，都呈現(xiàn)出新的時代特色。

四、從“渿河”到“奈河”“奈何”

“渿河”“奈河”與“奈何”怎樣產(chǎn)生聯(lián)系的？“奈何”一詞出現(xiàn)很早，如《史記·廉頗藺相如列傳》：“取吾璧，不予我城奈何？”又派生出類似的詞，如“無可奈何”，如《史記·周本紀》：“禍成矣，無可奈何！”《戰(zhàn)國策·燕策三》：“太子聞之，馳往，伏尸而哭，極哀。既已無可奈何，乃遂收盛樊于期之首，函封之?！庇秩纭澳稳艉巍?，如項羽《垓下歌》“虞兮虞兮奈若何”?！澳魏印?，作為幽冥觀中的重要觀念，至遲出現(xiàn)在初唐時期，如上舉王梵志詩“先渡奈河水”，可謂目前所見“奈河”的最早語例。而且在王梵志的詩中，“奈河”與“奈何”在書寫上存在含混不清的現(xiàn)象，這正說明了兩者的諧音關(guān)系?？梢姡瑥奶┥侥_下的“渿河”傅會為“奈河”，又從人死的“無可奈何”轉(zhuǎn)到入地獄之“奈河”，中間確有脈絡(luò)關(guān)系可尋。

關(guān)于渿河的來歷，清代學(xué)者俞樾有精到的分析，“高里山左有渿河橋，而世俗遂附會為柰何橋，雖似可笑，亦未謬”(48)俞樾：《茶香室叢抄》卷一六“渿河橋”，中華書局，1995年，第349頁。。由高(蒿)里山下之渿河傅會為地獄中之奈河，而“奈河”恰好與“奈何”諧音，故而又與民間喪葬習(xí)俗產(chǎn)生了聯(lián)系。古人吊喪送葬，有口唱“奈何”的習(xí)俗，如王焚志詩：“相共唱奈何，送著空冢閣?！?49)項楚：《王梵志詩校注》，上海古籍出版社，2010年，第56頁?！昂印迸c“何”同音，因附會演變?yōu)榈鬲z中之“奈河”。當時世人送喪時所唱的“奈何”，常用的套語是“××奈何,××奈何”，還有“奈何”的一些類似說法(50)參見周一良：《王梵志詩的幾條補注》，國務(wù)院古籍整理出版規(guī)劃小組編：《古籍點校疑誤匯錄》(二),中華書局，1990年，第67頁。，“奈何”兼具對死亡的無可奈何和入地獄中“奈河”的雙重意義。

總之，融合“渿河”與“奈何”之含義而附會出“奈河”，當可無疑矣?！冻皟L載》記兵部尚書婁師德鄉(xiāng)人犯贓，都督許欽明欲決殺。令眾鄉(xiāng)人謁尚書，“尚書切責(zé)之曰：‘汝辭父娘，求覓官職，不能謹潔，知復(fù)奈何!’將一楪槌餅與之曰：‘噇卻，作個飽死鬼去!’”(51)張鷟：《朝野僉載》卷五，中華書局，1979年，第111頁。蓋與鄉(xiāng)人作死別，故亦云“知復(fù)奈何”。當然，以“奈何”之語表示哀悼，實非始于唐代，上舉《搜神記》是一例，《三國志·魏志·毋丘儉傳》裴松之注引文欽寫給郭淮的書信中更為詳細：“大將軍昭伯與太傅(伯)俱受顧命，登床把臂，托付天下，此遠近所知。后以勢利，乃絕其祀，及其親黨，皆一時之俊，可為痛心，柰何柰何!”(52)陳壽：《三國志·魏書》卷二十八《毋丘儉傳》，中華書局，1959年，第766頁。又如唐初僧人若那跋陀羅譯《大般涅槃經(jīng)后分》卷上：“哀哉哀哉痛苦！奈何奈何！莫大愁毒，熱惱亂心，如來化緣周畢，一切人天無能留者，苦哉苦哉！奈何奈何!”(53)宗文：《大涅槃經(jīng)點?！?，宗教文化出版社，2008年，第670頁。尤可注意的是，此經(jīng)中“哀哉”“痛哉”“苦哉”“奈何”等語充斥其間。此雖為譯經(jīng)，這些哀悼用語仍屬中土，可知初唐時期已深入人心了。

綜上所述，本文以大量的文獻和歷史依據(jù)證明，幽冥觀的產(chǎn)生與原始先民的思維特征和對鬼魂的情感傾向密切相關(guān)，“奈河”是幽冥觀的重要范疇?！澳魏印睂?dǎo)源于“黃泉”，經(jīng)歷了形式多樣的“冥河”之后，凝聚為“奈河”。不可否認，佛教傳入中國以后，“奈河”觀念亦受到了佛教地獄觀的影響，但不能由此認定“奈河”產(chǎn)生于佛教。恰恰相反，“奈河”觀念不是對佛教地獄觀念的模仿，而是對中國上古冥界觀念的傳承，佛教地獄觀念只是豐富了其內(nèi)涵而已。