李海云

在中國社會語境中，“禮”“俗”“禮俗”之類的話語形式，究竟意味著什么？顯然，它作為一種文化表達，既指某種特定的生活方式，也常用于政治實踐，并隱喻著一種以文化政治為表征的文明模式。那么，這種以禮俗為表征的文明模式，是為中國社會所獨有，還是在人類社會中普遍存在，惟其話語形式有別而已？

近年來，學界多有將“禮”與“俗”聯(lián)系起來予以研究的，特別是從民俗學、歷史學、藝術(shù)學等學科出發(fā)的論著更是明顯增加(1)以中國知網(wǎng)搜索統(tǒng)計為例，以“禮俗”為主題詞的文章共有3052篇，并在近年來明顯增多，如2017年為173篇，2018年為144篇，2019年則為189篇。與此同時，近年來與“禮俗”有關(guān)的著作也有明顯增加。較具代表性的學術(shù)成果，如劉志琴《禮俗文化的再研究——回應文化研究的新思潮》，《史學理論研究》2005年第1期；劉志琴《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期；彭牧《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》2014年第3期；趙世瑜《二元的晉祠：禮與俗的分合》，《民俗研究》2015年第4期；趙世瑜、李松、劉鐵梁《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期；張士閃《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期；蕭放、何斯琴《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期；趙世瑜、張士閃主編《禮俗互動：中國社會與文化的整合》，濟南：齊魯書社2019年；張士閃《禮與俗：在田野中理解中國》，濟南：齊魯書社2019年，等等。，由此形成了一種不大不小的學術(shù)熱潮。以“禮”“俗”為表征的話語形式與社會事實，在中國社會生活中存續(xù)狀況究竟如何，相關(guān)研究在此前有怎樣的積累，為何在當下又成新潮？在最近舉辦的一次“禮俗傳統(tǒng)與中國社會建構(gòu)”學術(shù)研討會(2)張清俐：《開拓民俗學研究新范式》，《中國社會科學報》2020年8月19日第1版。上，多位學者直抒胸臆，或甄別與禮俗有關(guān)的歷史話語，或總結(jié)禮俗傳統(tǒng)的社會建構(gòu)，或發(fā)掘禮俗研究的學術(shù)脈絡(luò)，或?qū)Ξ斍把芯縿討B(tài)進行反思，并預估其未來趨向，給予我們諸多新的啟示。

一、對“禮俗互動”概念的反思

禮俗話語在中國有著久遠的傳統(tǒng)，而且從一開始就表現(xiàn)出某種文化政治的意味(3)“禮俗”的文化政治意涵，早在三禮之學中就有著豐富地表達。如“禮俗，以馭其民”(《周禮·天官》)，“以八則治都鄙……六曰禮俗”(《周禮·大宰》)，“與其施舍、禮俗、喪紀、祭祀。皆以地媺惡為輕重之法而行之，掌其禁令”(《周禮·土均》)，“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備”“禮從宜，使從俗”“君子行禮，不求變俗”(《禮記·曲禮》)等。相關(guān)分析，詳見張士閃《禮俗互動與中國社會研究》。，并在中國社會歷史進程中不斷釋放政治能量，以至建構(gòu)起所謂的“禮俗社會”。盡管我們受制于資料的匱乏，對于歷朝歷代社會生活中的禮俗實踐所知有限，但各社會階層在多元化理解中共享同一種禮俗話語形式，并由此形成了較具彈性的社會政治空間，則無可疑。這一點對于理解“中國原理”特別重要，因為正是受益于禮俗話語的高度共享，才可能在諸多社會差異的背后，建構(gòu)起中國社會與文化的同一性。這啟示我們，禮俗研究不僅有助于對中國思想史的解讀(4)參見劉志琴《禮俗互動是中國思想史的本土特色》。，而且應該成為理解“中國原理”的重要路徑。

針對“禮俗傳統(tǒng)與中國社會建構(gòu)”這一論題，高丙中、陳泳超(北京大學教授)都注意從語詞層面入手，發(fā)掘張士閃(山東大學教授)所倡導的“禮俗互動”(5)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》。的學術(shù)意涵。在高丙中看來，張士閃禮俗互動研究的具體分析策略，是首先將“禮俗”予以二分——包括在社會結(jié)構(gòu)中的上下二分與在歷史過程的平行二分——再從禮與俗的長期互動中理解傳統(tǒng)中國的社會運行機制，比如在禮的下沉、俗的上升的歷史大趨勢下各種社會關(guān)系的調(diào)整與建構(gòu)。而最關(guān)鍵的，則是他試圖闡釋傳統(tǒng)中國社會如何通過禮俗融合的文化政治智慧來統(tǒng)治“天下”、規(guī)約文化，解釋幾千年中華文明何以長期綿延，并建立關(guān)于中國文明史的理論表達模式。陳泳超則強調(diào)，禮俗互動研究的精髓盡在互動兩字。因為禮俗之間并非簡單的對立關(guān)系，而是代表著一個很長的光譜，禮俗只是表示社會文化序列中的高低關(guān)系，而且兩者之間經(jīng)?；ハ嘟栌酶鞣N元素，有著非常復雜的互動關(guān)系，乃至形成多重嵌套。因為張士閃教授團隊的最強優(yōu)勢是長期扎根田野，當他們以禮俗互動的眼光來看田野，就在紛繁多樣的地方社會生活中，窺見了中華文明的文化結(jié)構(gòu)和社會模式。沿此思路，繼續(xù)討論禮俗互動的多元性、多層次性及其社會機制，或可生成更廣闊的學術(shù)空間。

劉曉春(中山大學教授)對“禮俗互動”的概念本身進行了反思。他認為，如果將“禮俗”僅僅局限于社會現(xiàn)象，或者禮俗的社會二元結(jié)構(gòu)進行考察分析，可能就會將它予以對象化、本質(zhì)化地理解。所謂“互動”，其實暗含著對二者之間某種對立關(guān)系的理解，很容易讓人想到——禮就是制度化的、文本化的，而俗就是生活化的、行為化的等等，導致研究的局限性。如果我們置身于田野之中，再結(jié)合歷代文獻進行研究，就可以避免對禮俗文化理解的表面化，再用禮俗關(guān)系的視角來理解中國社會，或許就可以超越禮俗概念本身的局限性。就像費孝通先生之于“鄉(xiāng)土中國”研究，當他非常明確地界定“鄉(xiāng)土中國”只是一個理想類型，是從具體現(xiàn)象中提煉出來的認識這些現(xiàn)象的概念，我們就知道它是對中國社會結(jié)構(gòu)的一種認識，是喻指中國社會有著一種深刻的鄉(xiāng)土性，就不至于誤解了，而會沿此思路繼續(xù)深化研究。如果沒有他在《鄉(xiāng)土中國》一書中對“鄉(xiāng)土”概念的界定，我們就可能把它看作是對中國基層社會的現(xiàn)象化的認識，對這本書的理解就可能會有偏差或是認識不足。畢竟在中國社會中，不管是基層農(nóng)村還是城市、國家，在社會文化結(jié)構(gòu)上都具有鮮明的鄉(xiāng)土性，因而迥異于西方社會。“禮俗”也是一個工具性的概念，它是我們通向理解“中國原理”的重要路徑，要想理解中國，就必須先理解中國社會的禮俗性。

呂微(中國社會科學院研究員)認為，“禮”者“理”也，天下公理；“俗”者“束”也，自我約束。以理入俗，以俗復禮，是作為中國傳統(tǒng)社會之共識的“人道”。這樣看來，“禮俗互動”并非僅僅是中國鄉(xiāng)村問題，甚至不僅僅是中國問題，而是世界問題，尤其是后現(xiàn)代社會的世界問題。現(xiàn)代或后現(xiàn)代社會崇尚自由、平等等普遍理性人格，那么建立在文化情感與人性基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)的生活共同體，就從此不再有效了嗎？不然，如果后者首先以前者為目的，也以前者為手段，那么前者就不僅以后者為手段，也將同時以后者為目的。這樣看來，“禮俗互動”所寓含的社會性的理性-情感(仁愛)，不正是人類千百年來的大同夢想嗎？也正是有鑒于此，人類社會才會在現(xiàn)代性獲得比較充分的發(fā)展之后，又形成了一種所謂“后現(xiàn)代性”的學術(shù)思潮。他以為，張士閃倡導的“禮俗互動”研究，既是對傳統(tǒng)學術(shù)的延續(xù)繼承，應該也是受到了西方學術(shù)特別是現(xiàn)象學哲學與方法(例如梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學》)的影響；既是傳統(tǒng)人文學術(shù)在當下中國“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”中有所擔當?shù)谋憩F(xiàn)(6)張士閃：《當代村落民俗志書寫中學者與民眾的視域融合》，《民俗研究》2019年第1期。，似乎也是對于中國農(nóng)村社會的現(xiàn)象學關(guān)照，因此凸顯出其以現(xiàn)代性為目的兼為條件的后現(xiàn)代性學術(shù)意義。

上述觀點，既為理解禮俗研究拓寬了思路，也在一定程度上解釋了“禮俗互動”研究何以在當下形成熱潮的原因。眾所周知，與禮俗相關(guān)的語詞，滲透于自古及今中國大眾日常生活之中，由此形成了百川歸海的理念匯聚與豐富多元的表達形式。如在民眾生活中關(guān)于“禮”的觀念，既有自然萬物之“常理”“物理”，也有日常生活之“禮俗”“情理”，還有至高無上之“老禮”“天理”等等，它們與國家制度或精英典籍中的禮俗話語并不見得一致，也從不執(zhí)念于禮與理、禮與俗之辨，而更注重其在社會生活運行中的實效。另一方面，上述學者對“禮俗互動”研究的當代社會語境的省察，也為我們理解這一研究何以形成熱潮及其潛蘊的學術(shù)張力提供了依據(jù)。事實上，“禮俗互動”的研究理念，的確與20世紀以來西方哲學的現(xiàn)象學轉(zhuǎn)型不無關(guān)聯(lián)，特別是胡塞爾所倡導的對“生活世界”的回歸，海德格爾強調(diào)的“日?！薄俺Ｈ恕薄肮苍凇备拍睿约傲芯S納斯對“生活”的思考等等。這也從另一側(cè)面說明，當代中國學術(shù)必須立足本土社會事實，順循本土學術(shù)傳統(tǒng)，再參酌現(xiàn)代西學精粹，斟酌范式，調(diào)和學理，才可能在元理論話語層面有所突破，對世界學術(shù)做出貢獻。

二、禮俗互動機制與中國社會文化的整合

早有學者注意到，傳統(tǒng)中國社會從基層到朝廷，是具有一種連續(xù)性的秩序的，而這種連續(xù)性的秩序如何達成，如何成為一種穩(wěn)定的機制，是可以從“禮”的原理來把握和認識的(7)劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國——關(guān)于區(qū)域史研究認識論的對話》，上海：東方出版中心2016年，第126頁。。趙世瑜認為：“禮俗問題，是中國的多元文化被統(tǒng)一到了一個整體之中的關(guān)鍵性問題。通過禮儀制度的設(shè)置，禮與俗就在很大程度上被緊密地結(jié)合起來，越來越密不可分。在這一過程中，禮儀就扮演了一個特別重要的貫通性角色，它以‘王朝’的名義把各種各樣的人群結(jié)合在了一起，正是因為禮儀是中國不同人群共享的傳統(tǒng)?！?8)趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動：中國社會與文化的整合》封底推薦語。此語可謂深中肯綮。

在這次研討會上，多位學者論及禮俗互動所代表的社會實踐機制，探討其如何與整個中國社會文化進行整合，并對這一研究模式寄予厚望。劉鐵梁(山東大學人文社科一級教授、北京師范大學教授)認為，張士閃教授所倡導的“田野中國”的論題，比“禮俗互動”的概念要更大一些，顯示出一種遠大的學術(shù)預期?！疤镆爸袊边@一論題極具包容性，展現(xiàn)出一種多學科的對話形式，不僅符合中國民俗學泰斗鐘敬文先生提倡民俗文化學、建立中國民俗學派等的學術(shù)夙愿，也符合費孝通先生所設(shè)計的“美人之美，各美其美，美美與共，天下大同”的文化藍圖。由齊魯書社新推出的一套《田野中國·當代民俗學術(shù)文庫》(9)目前已由齊魯書社2019年出版6冊，具體包括：張士閃《禮與俗：在田野中理解中國》， 趙世瑜、張士閃主編《禮俗互動：中國社會與文化的整合》，朱振華《扮玩：魯中三德范村的年節(jié)生活》，李海云《空間、邊界與儀式傳統(tǒng)：濰北的鄉(xiāng)村生活》，張帥《個人敘事與地方記憶：魯中地區(qū)的顏文姜傳說》，張興宇《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》。，顯示出趙世瑜、張士閃等同志長期致力于理解我們的本土文化，并在不斷深進的研究中體現(xiàn)出可貴的學術(shù)追求。此外，從民間語匯和民間智慧中吸收一些比較有操作性的、有技術(shù)性的概念，也是理解中國生活文化和整個傳統(tǒng)文化的關(guān)鍵。因為這些概念，是老百姓平時用以生活交流的，學者也可以此和老百姓進行對話。他對禮俗互動研究寄予厚望，認為還可以展開更多專題的研究，如中國社會的民俗性建構(gòu)、鄉(xiāng)土社會中的文字功用、禮俗傳統(tǒng)在城市與鄉(xiāng)村的表現(xiàn)、禮俗互動中的鄉(xiāng)民藝術(shù)等等，以深化對中國社會的闡釋。

劉志偉(中山大學教授)從歷史學的角度，強調(diào)要規(guī)避傳統(tǒng)學術(shù)中“以禮解俗”之弊。在他看來，顧頡剛、容肇祖等前輩歷史學者雖然也都注意田野調(diào)查，試圖通過觀察民眾生活來理解古代的禮，并在客觀上推動了現(xiàn)代民俗學的發(fā)展，但他們的興趣在于“以俗證史”，在具體學術(shù)研究中就容易“以禮解俗”，導致偏頗。中國社會有著悠久的歷史，既需要“以禮解俗”，也需要“以俗解禮”，這原本可以成為中國社會研究的一大優(yōu)勢。他高度肯定張士閃教授“禮俗互動”的研究路徑，認為可以規(guī)避上述弊端。有了對禮俗之間復雜互動關(guān)系的特別關(guān)注，或許就可以推進對于中國社會的整體研究。

劉德增(齊魯師范學院教授)注意到中國傳統(tǒng)社會中禮和俗之間的變通與調(diào)諧。他認為，禮和俗共分三個層面：在微觀層面是“禮俗共生”，從中觀來看是國家制度和村民自治的互動，從宏觀來看則是中國“禮俗社會”的自我調(diào)適模式。在人類社會歷史上，治國的方式有神治、法治和人治，而中國則是禮治，較為獨特。禮的核心是禮儀，即倫理道德，將倫理道德制度化就是禮治，用禮治來管控國家就是中國的治國模式。禮是文明起源的中國標準，也是國家治理的中國模式。在中國五千年的文明史上，最典型的特征就是以禮治國。要把握中華文明中的禮，首先要注意區(qū)分其在公共場合和私有領(lǐng)域的規(guī)定性。前者雖然講究“緣人情而制禮”，但其最典型的特征是公共性和表演性，在公共場合表演供人觀看，以此達到教化目的。而在民間社會，禮俗是一體的，所謂“俗禮”“禮俗”主要包括兩個方面：一是受國家之禮的影響，已經(jīng)納入禮或者基本納入禮的規(guī)范的一些習俗；二是自然生成或由鄉(xiāng)賢制定的為民眾所普遍遵循的行為規(guī)范?！八锥Y”與“官禮”不同，前者其實是禮和俗的融合，是民眾的主動認同，是國家治理和民間自治的一種深度融合。張士閃教授倡導的禮俗互動研究(10)張士閃：“將‘禮’(國家禮制)、‘俗’(民眾文化)、‘禮俗互動’作為學術(shù)分析工具 ，聚焦中國社會中的禮俗現(xiàn)象及話語形式，關(guān)注其在社會變遷時期的突出表現(xiàn)，并試圖在國家歷史進程與民眾生活實踐的分析框架中，理解中華文明內(nèi)部一種自我制動、制衡的傳統(tǒng)政治智慧與社會運作機制。”張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，第1-2頁。，描繪了一幅禮俗融合的社會理想狀態(tài)，這是可能的，因為經(jīng)由禮俗互動葆育的人情、人性，可以成為和諧社會的內(nèi)在因素，但如何讓傳統(tǒng)禮俗互動模式在當下社會治理發(fā)揮應有作用，還需要我們進一步探索。

施愛東(中國社會科學院研究員)則聚焦于禮俗互動在村際關(guān)系中的表達。他認為，民俗學研究在很大程度上是一種關(guān)系研究，如人與人、村與村、人與社會等。以往鄉(xiāng)村研究常提及的“國家在場”，“國家”只是一種話語符號和敘事方式，其實是在探討研究對象與國家之間的關(guān)系，最終會落實到村落內(nèi)部的人與人的關(guān)系。村落研究與所謂的“國家在場”，在話語表述上是有關(guān)聯(lián)的，而且這種關(guān)聯(lián)在千百年來具有一定的穩(wěn)定性，比如民間傳說的權(quán)力崇拜、皇權(quán)崇拜等。村落生活雖具有一定的封閉性、自治性，但村與村之間卻互動密切，彼此品評，有著豐富而復雜的禮俗呈現(xiàn)。循此思路，或可探索出民俗學研究的新范式。顯然，他所強調(diào)的村際關(guān)系，乃是整個中國社會內(nèi)部關(guān)系的縮影，而禮俗互動則可以成為理解各種復雜社會關(guān)系勾連的起點與節(jié)點，進而理解“禮俗中國”的社會機制。

在徐新建(四川大學教授)看來，山東是孔孟之鄉(xiāng)，也是民俗大省，山東大學民俗學團隊從山東日常生活中發(fā)現(xiàn)禮與俗的頻繁互動，并由此提出“禮俗互動”學術(shù)理念絕非偶然。但“禮俗互動”并非惟山東地區(qū)獨有，而是整個中國傳統(tǒng)政治制度的“頂層設(shè)計”，因此它所代表的學術(shù)理念有助于理解整個中國社會。長期以來，民俗學家常認為民俗是禮的補充、禮的邊緣，這套叢書卻要讓禮在場，關(guān)心中國社會的整體結(jié)構(gòu)，特別是“禮俗互動”思想的提出，有助于將民俗文化與宮廷文化、精英文化理解為一體多面的關(guān)系，對于我們重新理解中原王朝所界定的中心與邊緣、夷夏關(guān)系、“天下觀”等，很具啟發(fā)意義。

楊正文(西南民族大學教授)發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的民俗學研究對于地方精英的民俗實踐關(guān)注不足。在社會變革時期，往往會出現(xiàn)民俗傳統(tǒng)與社會現(xiàn)實發(fā)生斷裂的現(xiàn)象，有了地方精英的提倡，民俗傳統(tǒng)就可以通過倡導傳統(tǒng)倫理，的的確確發(fā)揮整飭社會秩序的功能。由此看來，民俗的傳承離不開地方精英的作為，或許很多民俗都與地方精英的創(chuàng)造發(fā)明有關(guān)聯(lián)。注重地方精英的民俗實踐研究，有助于我們理解民俗的社會控制作用，特別是在社會變革時期所扮演的重要角色，有利于我們觀察中國社會的整體建構(gòu)過程。至于禮俗互動的研究范式，是否適用于“國家歷史并不那么漫長”的民族地區(qū)問題，還有待于進一步的試驗觀察。

三、禮俗互動與當代社會治理

黃永林(華中師范大學教授)關(guān)注禮俗互動研究與“有溫度的田野”學術(shù)理念的關(guān)聯(lián)，認為二者同為張士閃教授所提倡，必有其內(nèi)在理路。就“禮俗互動”的研究范式而言，一方面是從民間之“俗”中發(fā)現(xiàn)國家之“禮”的影響，另一方面則是從國家之“禮”的變化中理解“俗”的力量。以“禮俗互動”的視角來關(guān)照國家對鄉(xiāng)村的治理，可以從傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村自治結(jié)構(gòu)中，為國家構(gòu)建現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會治理體系提供理論支撐和實踐借鑒，從而促進民間自治與國家管理的同構(gòu)，從組織體系上保證鄉(xiāng)村的長治久安。學者在這一面向鄉(xiāng)村的田野調(diào)查與研究實踐中，需要對父老鄉(xiāng)親有強烈的人文關(guān)懷精神，張士閃教授用“有溫度的田野”作為對這一理念的概括，是恰如其分的。他相信，“有溫度的田野”的學術(shù)理念不僅可以深化已有的民俗學理論研究，推進民俗學學科的發(fā)展，還在對“有深度的關(guān)切”的呼喚中，推動學界服務于鄉(xiāng)村文化建設(shè)，促進鄉(xiāng)村的振興與發(fā)展。這樣說來，一方面是“禮俗互動”研究，從一個側(cè)面反映與界定了中國民俗學“田野研究”的特征，使得田野研究具有了“中國原理”的烙??；另一方面是“有溫度的田野”的學術(shù)理念，不僅保障“禮俗互動”研究的效度與信度，而且賦以更切實的現(xiàn)實意義與更長遠的歷史價值。他以為，如果中國民俗學需要一個“田野學派”，那它肯定首先要從鄉(xiāng)村民眾日常生活的微觀中理解國家政治的宏大格局，同時也從國家治理的宏闊視野去審視鄉(xiāng)村民眾的日常生活實踐，從而在世界民俗學之林獨樹一幟。就當下而言，中國民俗學“田野學派”應該通過廣泛而深入的鄉(xiāng)村田野調(diào)查，去發(fā)現(xiàn)大量被遮蔽或迅速變化著的鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)，理解民眾如何賦予日常生活以文化意義，從而建構(gòu)與傳承鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)，再以小見大地還原中國社會的歷史脈絡(luò)、運行機制與獨特價值。在他看來，山東大學張士閃教授團隊完成的這套“田野中國·當代民俗學文庫”，既有“溫度”，又有“厚度”，預計將對民俗學學科發(fā)展產(chǎn)生重要的理論價值。

李松(山東大學特聘教授)將中國社會中的“禮俗互動”具體劃分為三種狀態(tài)，即“和諧互動”“平行運行”“博弈互動”。將這三種狀態(tài)剝離來看，在所謂“禮俗互動”的背后實際上都是權(quán)力運作的表現(xiàn)。所謂“國有國法，家有家規(guī)”，是說權(quán)力的運作可以各行其是，也可以分工合作。比如說，禮有國家宏觀層面的頂層設(shè)計，也有在基層社會的微觀層面的具體表達。我們需要思考的是，這種權(quán)力具體是如何運作的，緣何“俗”久了就可以成“禮”，“禮”久了又可以成“俗”。這或許意味著，盡管占據(jù)主導地位的權(quán)力系統(tǒng)會永遠伴隨著整個社會和文化的運行和變遷的過程，但最堅韌的權(quán)力仍然是屬于日常生活的。民俗學是一門讓生活更美好的學問，應關(guān)注民眾的日常生活安頓與對美好生活的追求。在當代鄉(xiāng)村建設(shè)和非遺保護中，學者應該扮演怎樣的角色，怎樣才能以建言獻策的方式推進整體社會發(fā)展，為民眾帶來福祉，還有很長的一段路要走。

王曉葵(南方科技大學教授)注意到，禮俗互動所發(fā)揮的影響，是在時間與空間中的延展與整合，可以作進一步的拓展。首先，禮俗互動并非是自然發(fā)生的現(xiàn)象，其中鄉(xiāng)賢精英群體所發(fā)揮的中介角色不可忽視。那么在當代中國社會中，如果我們依然將禮俗互動作為社會動態(tài)的一個過程，那么這中間最直接的操縱者是誰？其次，禮與俗，作為一個理論思考點，目前看來還主要是對中國村落社區(qū)所進行的經(jīng)驗研究，但禮俗在鄉(xiāng)村和都市中是普遍存在的。張士閃教授倡導“在田野中理解中國”，我們不必把田野理解為鄉(xiāng)村，當然也更不必單單理解為城市，而只要能有助于理解中國，我們都可以將其視作田野。當代中國的社會特征已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，文化的影響是流動的，無論是從鄉(xiāng)村到城市，還是從城市到鄉(xiāng)村，都會衍生出各種各樣的生活形態(tài)?；诋敶袊鐣亩鄻有浴碗s性，若想更好地理解中國，就應該進行大量的不同地域類型的田野調(diào)查，這是確定無疑的。

徐贛麗(華東師范大學教授)認為，“禮俗互動”研究模式是基于中國社會的基色或本色而確定的，但還要注意到，禮俗互動不僅僅是一個階層影響了另一個階層，而且還微觀地發(fā)生在每一個中國人身上。按照中國人的生存法則，可能在有些時候“講禮”，又在另一些時候“從俗”，關(guān)鍵看他被賦予了怎樣的角色或任務。在日常生活中，即使再不講究禮的俗人，也會在人生的幾個關(guān)鍵時刻遵禮而行。這就意味著，不能僅僅從社會群體層面來劃分禮俗，而應注意觀察在不同社會情境下所規(guī)定的禮俗規(guī)則。禮俗互動，在當下的社會現(xiàn)實中也有諸多表現(xiàn)：如果說中央制定的八項規(guī)定是“禮”，那么民間歲時節(jié)日或人生禮儀中的宴請就是“俗”；社會主義核心價值觀是頂層的“禮”，當其被貫徹到人們?nèi)粘Ｉ钪?，就可以理解為和諧、友愛等文明言行規(guī)約，即“以禮化俗”?！岸Y”“俗”需要在一個體系內(nèi)或一個框架中進行互動，才能互相協(xié)調(diào)，民眾的“俗”才會自然遵從國家的“禮”。今天的社會是一個變化的社會，有其自身的特點，如何結(jié)合這一時代背景去理解“禮”和“俗”？我們應該進一步考察“禮俗互動”在今天的發(fā)展形式，探索建立現(xiàn)代民俗學的可能性。

宋俊華(中山大學教授)認為，“禮俗互動”無疑是觀察傳統(tǒng)中國社會治理的重要視角與方法。他認為，禮俗是人們處理人和自然、人和人關(guān)系的規(guī)范化的方式，除因傳統(tǒng)王朝政治體制所形成的“上下”關(guān)系以外，還有“一和多”的結(jié)構(gòu)關(guān)系。在中國傳統(tǒng)社會語境中，“禮”是國家大一統(tǒng)的規(guī)范，是國家治理的重要工具和手段，“俗”則具有區(qū)域性、地方性，更多體現(xiàn)的是與日常生活緊密聯(lián)系的“多元”。這一點在當下體現(xiàn)得尤為明顯。鄉(xiāng)村社會并非是同質(zhì)化的，我們對不同鄉(xiāng)村的調(diào)查和研究，就尤其需要注意這種多樣性背景，嘗試在差異性中尋求共性。事實上，禮作為一種國家治理的工具，貫徹到民間社會，便以民俗規(guī)約的形式呈現(xiàn)，并具體落實在老百姓的日常生活實踐中。當然，老百姓往往也會對某些禮有所抵制，并體現(xiàn)為碰撞、滲透、改裝、融合等多種樣態(tài)。就當下來說，禮俗互動的視角對于理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生存生態(tài)、發(fā)展動力、變遷機制等大有裨益。至于如何將傳統(tǒng)的禮俗社會治理模式應用于現(xiàn)代社會治理，尤其是與法治社會的理念相融合，還需要學界對禮俗的當代演化進行考察，為當下的社會治理和未來社會的發(fā)展提供更具針對性的建議和措施。

四、禮俗研究向何處去

回溯歷史深處，我們或許可以對當下禮俗研究熱潮有更清醒的認識。如果說20世紀初由北京大學發(fā)起的歌謠征集活動，是將與傳統(tǒng)之“禮”相對的“俗”作為研究對象，由此揭開了現(xiàn)代民俗學在中國的序幕，那么在百年之后，中國民俗學者普遍走向田野，試圖重新發(fā)現(xiàn)禮與俗的同一性及其在中國社會中的互動運行機制，就在客觀上形成了與北大歌謠運動的遙相呼應。如何解釋中國學界這一百年學術(shù)轉(zhuǎn)型的歷史宿因？又如何預估當下禮俗研究的未來趨向？雖然一時還難言究竟，但至少有如下方面頗值得注意：

(一)在傳統(tǒng)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中理解禮與俗的纏結(jié)

在中國社會中長達數(shù)千年的禮俗互動傳統(tǒng)，已經(jīng)使得禮與俗之間難解難分。張士閃教授所倡導的禮俗互動研究，盡管也曾聚焦于“禮俗互動中的近現(xiàn)代中國社會變遷”(11)2013年10月20日，以山東大學儒學高等研究院重點項目“禮與俗：近現(xiàn)代民間儒學傳統(tǒng)與傳承——以山東百村田野考察為中心”為依托，由張士閃教授召集，山東大學舉辦“田野中國·禮俗互動中的近現(xiàn)代中國社會變遷”學術(shù)論壇。與會專家研討成果參見趙世瑜、李松、劉鐵梁《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》。，但主要是提倡從這一視角出發(fā)來解釋中國的思想、歷史、社會，試圖以此辨析中國社會有別于西方的本質(zhì)所在，理解文明內(nèi)部調(diào)諧、制衡的文化政治機制，這一論題的學術(shù)張力尚未充分釋放。正如劉宗迪在2013年這次研討會上所指出的，我們今天對“禮俗”的理解與“現(xiàn)代性”有關(guān)，“不是禮和俗的概念需要辯護，而是我們的生活方式和審美方式需要靠禮和俗的說法來辯護”。雖然古代典籍中把禮和俗說成兩個概念，但古代思想家特別是儒學大師，都非常講究禮與俗的銜接，既有自下而上的因俗治禮，又有從上到下的移風易俗，禮和俗是相互銜接的。只是到了近代社會，西方傳教士來到中國，出于傳教目的而迎合、抬高儒家思想，打壓民間崇拜，而將禮、俗分開，這一傳統(tǒng)又影響到后來的中國學者，禮與俗的對立進一步被強化了。(12)劉宗迪：山東大學“田野中國·禮俗互動中的近現(xiàn)代中國社會變遷”會議發(fā)言，2013年10月20日。順循這一思路，在傳統(tǒng)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中理解禮與俗的纏結(jié)，或?qū)⒂兄谖覀冊诟逦臍v史時空坐標中，醒覺當代禮俗研究所應承擔的歷史使命。

(二)禮俗話語運用與中國文化政治傳統(tǒng)的提煉

大致說來，在傳統(tǒng)中國社會語境中，“形而上之理”被建構(gòu)為“禮”的范疇，而“形而下之理”則保持著“俗”的狀態(tài)，看似語義含混的“禮俗”一詞，恰好顯示出形而上之“禮”與形而下之“俗”的交互狀態(tài)，二者在整體社會運行中并非隔膜，更有“前世之禮，后世之俗”的說法。這是一種文化被高度整合乃至被整個社會所共享的標志，以至于已經(jīng)指向一種文化政治模式。正如王汎森所言：

禮治理想究竟對現(xiàn)實生活產(chǎn)生多大的改變是一回事，它所造成的新的理想標準又是另一回事。“禮”與“俗”的對抗所真正發(fā)揮的作用并不是“禮”徹底消滅了“俗”，那樣的事在中國歷史上可能從未發(fā)生過，而是造成了一個在日常生活文化當中高下的區(qū)分，使得“禮”成為高尚的、理想的、新的標準，如果可能，人們“理想上”應該守禮，而應盡量使其實現(xiàn)，因而微妙地改變了人們認為日常生活及行為世界“應該”追求的目標。(13)王汎森：《權(quán)力的毛細管作用：清代的思想、學術(shù)與心態(tài)》，北京：北京大學出版社2015年，第76頁。

縱觀一部中華文明史就不難看出，關(guān)于禮與俗的對立或化合的話語，往往代表著歷代王朝與知識精英重建社會秩序的慣用方式。直至20世紀上半葉，禮俗問題被知識精英提出，也與民族主義、“救亡圖存”、“向民間去”、禮俗改造等密切相關(guān)，依然飽含政治意涵，這絕非偶然。

(三)從禮俗互動研究出發(fā)，建構(gòu)中華文明的全幅話語

在中國歷史上，無論是皇室貴胄、文臣武將，還是才子佳人、五行八作，抑或蕓蕓眾生，都傳承共享著同一種傳統(tǒng)文化。一部中華文明史，乃是在國家政治運行、地方社會發(fā)展與民間生活實踐的多重交織中綿延至今的。在傳統(tǒng)中國社會中，國家、精英和民眾構(gòu)成了多元主體，而國家大一統(tǒng)進程、地方社會發(fā)展與民眾日常生活，則是理解中國社會史、文化史的基本維度。梳理中國文化的民間傳承形式，總結(jié)其制度機制、道德規(guī)范和技術(shù)手段體系，有助于深化對中國文化基本特質(zhì)及傳承體系的理解與闡釋。有著數(shù)千年積淀的中國文化，畢竟是中華民族的獨特精神標識，也是當代中國制度自信的基本依據(jù)。

山東大學民俗學研究團隊新近推出的這套《田野中國·當代民俗學術(shù)文庫》，代表了他們的最新思考，在這方面或可帶給我們些許啟示。這套叢書，雖大多是從民俗學的田野研究出發(fā)，卻注意兼顧歷史與現(xiàn)實兩個維度，關(guān)注中國本土社會事實及話語形式，聚焦中國文化的民間傳承機制研究，因而具有較強的理論意義與實際意義。他們有著大致相似的研究旨趣，主要表現(xiàn)在三個層面：第一，推進中國文化的生活傳承譜系研究，理解與闡釋與中國文化發(fā)展相關(guān)的“國家化”“地方化”與“生活化”層面的社會事實與運作機制，認為以此才有可能認知與描述中國文化傳承的完整譜系。第二，聚焦中國文化的禮俗轉(zhuǎn)換機制研究，在國家歷史進程與民眾生活實踐的分析框架中，考察“據(jù)俗成禮”“禮化為俗”“禮俗共處”“禮俗沖突”“禮俗運用”等話語形式和社會事實，認為這有助于理解中國社會內(nèi)部調(diào)諧制衡的傳統(tǒng)政治智慧與社會實踐機制。第三，倡導對中國文化的民間傳承形式進行研究，梳理中國文化的民間傳承形式，總結(jié)其制度機制、道德規(guī)范和技術(shù)手段體系，循此探索重建中華民族精神家園的生活基礎(chǔ)。

顯然，與禮俗相關(guān)的諸多話語形式與豐富社會實踐，為中華民族自古及今所持續(xù)共享，乃至成為一種穩(wěn)定的文化政治模式?！霸谔镆爸欣斫庵袊边@一學術(shù)倡導，是期望在田野研究中，通過近距離觀察地方社會中歷史久遠、當下依然活用的一些知識和思想，窺知中華文明的全幅話語。作出這一判斷的前提，是因為這些知識和思想就其總體而言是貼近國家政治的，從未完全專屬于民間，而內(nèi)在于國家一統(tǒng)進程之中，乃是中國社會長期以來“禮俗互動”的凝結(jié)。或許，這正是“禮俗互動”能引發(fā)多學科學者濃厚興趣的原因所在，而學界對于“禮俗互動”研究的真正期望也正在于此。