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        “戴胡公頭以逐疫”新考

        2020-12-01 05:18:30劉懷堂
        文化遺產(chǎn) 2020年5期
        關(guān)鍵詞:力士金剛菩薩

        劉懷堂

        “戴胡公頭以逐疫”文獻,出自宗懔《荊楚歲時記》:

        十二月八日為臘日,《史記·陳勝傳》有臘日之言,是謂此也。諺言:臘鼓鳴,春草生。村人并擊細腰鼓,戴胡公頭,及作金剛力士,以逐疫。沐浴轉(zhuǎn)除罪障。(1)(梁)宗懔:《荊楚歲時記及其他七種》,北京:中華書局1991年,第15頁。

        學(xué)界在研究儺戲時經(jīng)常征引之,認為其所記“逐疫”屬于儺戲之一種,這沒有疑問。而尚有疑問者有三:一是“作金剛力士”的解讀,二是“胡公頭”認知及其淵源,三是“臘鼓鳴,春草生”儺戲身份的認定。如能解決這些問題,則能明晰宗懔所記“戴胡公頭以逐疫”的源頭與形態(tài)。

        一、“作金剛力士”新釋

        (一)“金剛力士”的身份。

        在《荊楚歲時記》中“金剛力士”視為佛家之神而被點讀為一個詞,不少文獻如《北史》《南齊書》《隋書》《五燈會元》《文獻通考》《太平廣記》等亦皆如此。

        或許因標點者的權(quán)威性,“金剛力士”之標點甚少被質(zhì)疑過。其實,將其標點為一個詞,不排除民間風(fēng)俗慣性使然,但其在佛教中并不一定是一位佛教神。如唐代《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》載,佛教諸天菩薩有32位——佛經(jīng)所謂如來32相,每位菩薩因其特定的神通或普度方式特征不同而有不同的稱號,但每個菩薩都冠之以“金剛”。(2)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第八冊之(唐)般若《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》,臺北:財團法人佛陀教育基金會1990年,第872頁。

        據(jù)《妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經(jīng)》載,這些菩薩為釋迦摩尼佛所化,有29位菩薩,均冠以“金剛”之名號。佛教中,菩薩可稱為“金剛菩薩”,其源于釋迦摩尼佛本尊,被賦予了不同的神通。(3)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第二十冊之宋契丹國師中天竺摩竭陀國三藏法師慈賢譯《妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經(jīng)》卷第一,第905頁。如此,金剛之意為諸天菩薩,在佛教中的地位僅次于世尊,為身份高貴的佛教護法神。

        金剛含義已明,則“力士”何指?其出現(xiàn)較早:

        少室周為襄主驂乘,至?xí)x陽,有力士牛子耕與角力而不勝。周言于主曰:“主之所以使臣騎乘者,以臣多力也。今有多力于臣者,愿進之。”(4)(清)王先慎集解:《韓非子》,姜俊俊校點,上海:上海古籍出版社2015年,第359-360頁。

        襄主即趙秧(趙簡子),春秋末年晉國六卿之一,趙國奠基人,少室周為其驂乘,因其“多力”也。《史記》載“武王有力好戲,力士任鄙、烏獲、孟說皆至大官”,(5)(漢)司馬遷:《史記》卷五秦本紀第五,北京:中華書局1959年,第209頁。表明先秦與秦漢時期,力士地位雖較高,卻依附于人主。那么,漢以前,力士有兩層含義:一是有力者,二是扈從,服務(wù)于特定之人或階層,尚未被吸納到佛教之中。

        到了晉代,除了上述傳統(tǒng)典籍記載外,佛經(jīng)如《摩訶僧祇律》中出現(xiàn)了力士的身影:

        尊者優(yōu)波離語阿難。長老有罪?!㈦y言。有何等罪。答言。世尊乃至三制不聽驟度女人出家。而汝三請。是越比尼罪。……佛般泥洹已。力士諸老母臨世尊足上啼。淚隨足上。汝為侍者不遮。是越比尼罪。(6)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第二十二冊之(東晉)佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》第三十二,第492頁。

        優(yōu)波離尊者指責阿難尊者違背佛尊旨意,六根不凈,有七大罪狀,即犯了七戒。世尊剛剛涅槃結(jié)束,力士、諸老母在世尊的足上啼哭,淚水撒到世尊的腳上,這是對世尊的不敬。作為世尊的侍者本應(yīng)制止這類行為,但阿難沒有盡到責任,這就是“不遮”。盡管文獻中的力士“臨世尊足”,但還不是佛教神。因為該佛經(jīng)卷三載有力士的老婆與城中人私通事。由此可知,在晉代,力士仍為世俗之人。

        力士的世俗身份發(fā)生變化,晉代道教文獻有載:

        或以三皇天文,……或有侍從暐曄,力士甲卒,乘龍駕虎,簫鼓嘈嘈,勿舉目與言也。但諦念老君真形,老君真形見,則起再拜也。(7)(晉)葛洪:《抱樸子內(nèi)篇全譯》,顧久譯注,貴陽:貴州人民出版社1995年,第382-383頁。

        文獻描繪了一個道教神仙世界,其最高神為老君即李聃,力士則成為其扈從之一,成為了道教神祗。此扈從在道教中被賦予了一個重要職責:

        仙人入瘟疫秘禁法,……或禹步呼直日玉女,或閉氣思力士操千斤金錘,百二十人以自衛(wèi)?;蛴蒙涔硗?、赤車使者……桃花符皆有良効者也。(8)(晉)葛洪:《抱樸子內(nèi)篇全譯》,顧久譯注,第390-391頁。

        文獻顯示,原本為世俗社會中權(quán)貴們扈從的力士,成為道教中驅(qū)趕疫鬼之神。而力士的地位與職能正式明確的,見于晉代《四極明經(jīng)科》卷一,此道教經(jīng)典塑造了另一個道教神仙體系,最高神為高圣太真玉帝,而力士隸屬酆都山二十四地獄,看守違犯玄科的死魂,相當于古代的獄卒,地位低下。至此,先秦世俗中的力士,在晉代變成了道教中地位低下、職司驅(qū)鬼之神。

        據(jù)晉代漢譯佛經(jīng)《摩訶僧祇律》載,佛在力士住處娑羅雙樹間涅槃,但力士身份未明;而在南北朝佛經(jīng)《十誦律》中云“佛婆伽婆。在拘尸城娑羅雙樹間力士住處般湼槃。拘尸諸力士供養(yǎng)佛身”,(9)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第二十三冊之(東晉)罽賓三藏卑摩羅叉續(xù)譯《十誦律》卷六十,第445頁。拘尸即拘尸城,此城中的力士為佛教供養(yǎng)人,這在《十誦律》中記載較多。

        力士成為佛教護法神,南北朝時期的不少佛經(jīng)均有載。如《金光明經(jīng)鬼神品第十三》中諸天神佛中的“諸力士”、《大般涅槃經(jīng)》中的“力士”等。

        視金剛、力士為一人者,當源自《大智度論》所載。釋迦摩尼佛在菩提樹下參悟,魔王派美女來引誘,密跡金剛驅(qū)趕之。密跡,又稱“夜叉王”,原為印度毗紐天的侍從,后轉(zhuǎn)為佛教護法神,有金剛力士、持金剛、金剛手菩薩、執(zhí)金剛神等名,因其身、口、意速疾、隱秘難知,故又名密跡金剛。其雖然出現(xiàn)在南北朝時所譯佛經(jīng)中,但他并不是宗懔所載逐疫之“金剛力士”。(10)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第二十五冊之后秦龜茲國三藏法師鳩摩羅什譯《大智度論》卷十四,第165頁。因為密跡金剛被賦予的地位較高,其居寺院中內(nèi)門兩側(cè),手執(zhí)金剛杵,怒目而視。而據(jù)現(xiàn)存洛陽龍門石窟、敦煌莫高窟等佛教造像,金剛與力士所居之處不同。金剛像在洞窟內(nèi),力士則在外,且不見有密跡金剛隨侍之像。

        另,《北史》有關(guān)于金剛、力士隨侍的記載:赤土國一國王出家為僧,居僧祗城,其城門內(nèi)外有四位婦女妝扮成金剛、力士守衛(wèi)——“容飾如佛塔邊金剛力士之狀,夾門而立,門外者持兵仗,門內(nèi)者執(zhí)白拂”。(11)(唐)李延壽:《北史》卷九十五列傳第八十三“林邑 赤土”,北京:中華書局1974年,第3159頁。這一妝扮是模仿“佛塔邊金剛力士之狀”——金剛在門內(nèi)而力士在門外,這與北魏以至南北朝佛教石窟之金剛、力士所出位置亦吻合,則“佛塔邊金剛力士之狀”應(yīng)斷句為“佛塔邊金剛、力士之狀”。另外,南北朝釋僧祐《出三藏記集》錄下卷第四有《大力士出家得道經(jīng)》一卷,亦稱《力士跋陀經(jīng)》,其中記載有力士跋陀出家事。

        那么,金剛、力士之區(qū)分就非常明顯。已有學(xué)者指出這種區(qū)分在北魏石窟造像中亦有力證:“北魏彩塑中還出現(xiàn)了天王(或金剛)的形象,第257窟中心柱正面龕北側(cè)保存一尊天王像,南側(cè)的天王像已失。天王著鎧甲,頭冠已失。這是北魏石窟中最早出現(xiàn)的天王彩塑。在北魏晚期的第435窟中心柱正面龕的兩側(cè)還保存著兩身金剛力士的形象,通常我們把身著甲胄的金剛稱為天王,而把未著甲胄,赤裸上身的金剛形象稱為力士”。(12)趙聲良:《敦煌石窟藝術(shù)簡史》,北京:中國青年出版社2016年,第61頁。盡管該學(xué)者未弄明金剛與力士的具體區(qū)別,但北魏時期天王與力士還是有明顯差異的。那么,宗懔所記之“金剛力士”應(yīng)斷句為“金剛、力士”,他們是身份與地位差別甚大的佛教護法神。

        (二)金剛舞與力士舞——“作金剛、力士”的扮演。

        1.文獻中的金剛舞。

        此舞不見于南北朝文獻,而于唐及其之后的文獻中多見之。較早的是張鷟《朝野僉載》:

        隋末深州諸葛昂性豪俠,渤海高瓚聞而造之,為設(shè)雞肫而已。贊小其用,明日大設(shè),屈昂數(shù)十人,烹豬羊等長八尺,薄餅闊丈余,裹啖翁如庭柱,盆做酒盌巡行,自為金剛舞以送之。昂至后日屈瓚,屈客數(shù)百人,大設(shè),車行酒,馬行炙,挫碓斬膾,硙轢蒜虀,唱夜叉歌,師子舞。(13)(唐)張鷟:《朝野僉載》,北京:中華書局1979年,第175頁。

        文獻提到了諸葛昂跳金剛舞以及高瓚唱夜叉歌事。其中的夜叉為佛教護法神,亦為金剛扈從之神。張鷟所記金剛舞不是憑空出現(xiàn)的,文獻信而有征:

        若行者善能以五字門。作金剛舞戲普應(yīng)眾生。譬如和五味布五彩。韻五音調(diào)五藥。雖性分不過五種。而千變?nèi)f化巧轉(zhuǎn)不窮。(14)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第三十九冊之(唐)一行《大毗廬遮那成佛經(jīng)疏》,第660頁。

        文獻透露出兩條信息:一是金剛舞被視為“戲”,二是金剛舞之舞者為行者,三是金剛舞千變?nèi)f化、巧轉(zhuǎn)不窮,四是金剛舞之目的是普應(yīng)眾生。其中的“五字門”為佛教五種佛理,分別用五個字概括。行者能根據(jù)這五個字中每個字蘊含的佛理,跳出相應(yīng)的金剛舞。為說明這些五字門代表著不同的金剛舞,一行還以和五味等世俗中常見事象作比方,以加深對金剛舞戲的闡釋。

        《觀自在大悲成就瑜伽蓮華部念誦法門》中有“舞金剛舞”的記載:

        是諸字等共作成一須彌盧山。山有八峰眾寶合成。于此山中復(fù)觀五室。是室外似有五而內(nèi)是一相。是室中而想有于八大金剛柱。……種種無量夜叉羅剎諸天等類。前后圍繞奏諸音樂。及舞金剛舞贊金剛歌。(15)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第二十冊之(唐)不空《觀自在大悲成就瑜伽蓮華部念誦法門》,第3頁。

        這一金剛舞是在諸字化作須彌山中之“五室”內(nèi)所跳:夜叉、羅漢參與,音樂齊奏,金剛舞就在這一華麗的背景中上演?!督饎傢旇べぶ新猿瞿钫b經(jīng)》亦云:

        又于虛空想鑁字。為毗盧遮那佛。……復(fù)想諸天美妙音聲歌詠樂音。諸阿修羅莫呼落伽王等。以金剛舞之所娛樂。(16)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第十八冊之(唐)金剛智《金剛頂瑜伽中略出念誦經(jīng)》,第227頁。

        此金剛舞在五樓閣上演,奏諸天妙樂,所跳金剛舞為鑁字佛理之舞蹈,目的是娛樂毗盧遮那佛和落伽王。

        然則,金剛舞如何扮演?據(jù)《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》載:

        雖具歌詠。而未獲神通。即毗盧遮那佛于內(nèi)心中?!N種供養(yǎng)。結(jié)金剛舞印。廣大儀軌。現(xiàn)大神通。妙舞莊嚴以為佛事?!四私饎偽杵兴_妙用也。依不空成就如來曼荼羅左邊月輪而住。偈曰。

        奇哉廣供養(yǎng) 作諸供養(yǎng)故

        由金剛舞儀 安立佛供養(yǎng)(17)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第十八冊之(唐)不空《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》,第294頁。

        如此,可知金剛舞是以佛事為目的的“廣大儀軌”。《金剛頂瑜伽中略出念誦經(jīng)》亦云:

        廣大一供一切供 能作利益遍世間

        若以金剛舞儀式 而能成就佛供養(yǎng)(18)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第十八冊之(唐)金剛智《金剛頂瑜伽中略出念誦經(jīng)》,第225頁。

        這種金剛舞是一種供養(yǎng)世尊即佛的儀式,只有舉行這種儀式,才能達到供養(yǎng)佛的目的,故被稱為“金剛舞儀式”。為修行金剛菩薩之出入三昧門所用,故云“妙舞莊嚴以為佛事”,此其一。其二,金剛舞儀又用來“安立佛供養(yǎng)”,即由供養(yǎng)人跳此舞以供養(yǎng)毗盧遮那佛。此舞為“結(jié)金剛舞印”,印即印訣,即掐金剛訣而舞。

        此舞具體形態(tài)如何? 金剛智《金剛頂瑜伽中略出念誦經(jīng)》載,金剛舞扮演有三段:一是金剛舞首段:“兩手相,觸兩乳兩頰,置于頂上”,并伴有佛經(jīng)咒語;(19)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第十八冊之(唐)金剛智《金剛頂瑜伽中略出念誦經(jīng)》,第242頁。二是金剛歌詠,即“前契”:“金剛合掌契,從口引出,向下申臂,此名金剛歌詠”;三是再次掐金剛訣:“相繞如舞勢已,合掌置于頂上”。(20)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第十八冊之(唐)金剛智《金剛頂瑜伽中略出念誦經(jīng)》,第244頁。據(jù)此,可知金剛舞不是單獨的掐訣舞蹈,有時還配合其他金剛訣扮演。這種舞蹈形態(tài),唐代高僧不空《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》亦有載,金剛舞亦結(jié)舞印,“二手拳旋如舞勢”,并伴隨金剛舞真言。波羅蜜,佛教用語,即由此岸(生死岸)度人到彼岸(涅槃)之意,則此金剛舞為佛尊涅槃時供養(yǎng)人等所跳,目的是祝福佛尊達到彼岸,涅槃成功。(21)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第十八冊之(唐)不空《金剛頂經(jīng)瑜伽文殊師利菩薩供養(yǎng)儀軌》,第721頁。

        因佛經(jīng)所載諸金剛甚多(包括金剛菩薩和金剛明王),每位金剛都有特定的金剛印,這些均為金剛舞的范疇。盡管本文所述之金剛舞形態(tài)不能涵蓋所有,但金剛扮演基本上為掐金剛印而舞,故所述基本能反映金剛舞的形態(tài)。宗懔所記既為逐疫,則“作金剛”之扮演形態(tài)當不出上述之范疇。

        要說明的是,因諸天菩薩均有金剛稱號,則金剛舞又可視為菩薩舞。唐釋一行《大毗廬遮那成佛經(jīng)疏》卷十四載:

        舞者如世人舞。而于大眾中。動種種身業(yè)屈申俯仰。又出種種微妙巧便之音曲。順眾生之所欲樂。彼大眾或令歡喜?;蛄畋蓟蛄羁植?。以一身口所出方便。令諸眾生所益不同。由彼善知去就。能順眾生心故。菩薩亦爾?,F(xiàn)種種威儀無不成印。出種種妙法音。皆是真言。圓應(yīng)無方皆得大利故。名菩薩舞也。(22)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第三十九冊之(唐)釋一行《大毗廬遮那成佛經(jīng)疏》,第723頁。

        此菩薩舞形態(tài)呈現(xiàn)為:“現(xiàn)種種威儀,無不成印;出種種妙法音,皆是真言”,顯然,此菩薩舞即金剛舞,或由金剛舞而來。上述文獻云,菩薩舞之“舞者如世人舞”,此語可作如下分析:一是與世俗之舞一樣在大庭廣眾之中扮演;二是與世俗舞蹈一樣,“動種種身業(yè),屈伸俯仰”;三是有動人心弦的音曲伴奏與歌唱。如此,則此菩薩舞不僅秉承了金剛舞本身扮演形態(tài),還吸收了世俗之舞蹈因素。這一變革,不僅豐富了金剛舞的形態(tài),更重要的是增加了金剛舞的審美特征,使其更符合民間審美趣味,就更加為民間所認同與接受,故佛經(jīng)云此舞“能順眾生心”。

        2.文獻中的力士舞。

        于佛經(jīng)中罕見,而史書中亦偶見之:

        正光二年三月,肅宗朝靈太后于西林園,文武侍坐,酒酣迭舞。次至康生,康生乃為力士舞,及于折旋,每顧視太后,舉手、蹈足、瞋目、頷首為殺縛之勢。太后解其意而不敢言。(23)(南北朝·北齊)魏收:《魏書》卷七十三列傳第六十一“奚康生”,北京:中華書局1974年,第1632頁。

        據(jù)《魏書》,康生當為北魏孝明帝(即肅宗)時期右衛(wèi)將軍奚康生(467-521),河南陽翟人。

        靈太后為北魏宣武帝嬪妃、肅宗之母,死后謚號靈,故稱史書稱之為靈太后。宣武帝崩后,年幼的肅宗即位,靈太后攝政,幾年后為不少大臣反對。正光元年,元叉(靈太后妹夫,道武帝拓跋珪五世孫,時為領(lǐng)軍將軍兼領(lǐng)禁軍)幽禁靈太后于北宮;正光二年,肅宗借元叉離京之機迎宴靈太后于西林園。《魏書》云:“康生性驍勇,有武藝,弓力十石,矢異常箭,為當時所服?!?24)(南北朝·北齊)魏收:《魏書》卷七十三列傳第六十一“奚康生”,第1629頁。奚康生亦反對靈太后攝政,遂在宴會之上跳力士舞以警告靈太后,故文獻云“太后解其意而不敢言”。

        奚康生所跳力士舞形態(tài)為“折旋”“舉手、蹈足、瞋目、頷首”,這是目前所見最早關(guān)于力士舞的確鑿記載。因其是在皇家西林園宴會上與其他文武官員所跳之舞一樣,即娛賓助興,則此舞于北魏時期當為世俗之舞。

        那么,這種舞蹈形象從何而來?晉代漢譯佛經(jīng)中有載:

        今此尊者婆須蜜多。在此城北歡喜園中莊嚴樓閣?!瓕毜顦情w清凈莊嚴。綺窗香風(fēng)怡悅眾心。連錢半月校飾羅網(wǎng)。金剛力士嗔目奮杵。(25)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第三十九冊之(西秦)圣堅《佛說羅摩伽經(jīng)》,第857頁。

        文獻中,金剛、力士為尊者婆須蜜多的護法神,其形象為“嗔目、奮杵”。力士這一護法神形象的職能,南北朝時期的一則掌故可為發(fā)明。據(jù)《續(xù)高僧傳》、釋道世《法苑珠林》載:梁高祖崇佛,立金、銀二佛像以崇祀,五十年余未絕,即使在侯景作亂時亦如此。侯景敗,太尉王僧辯的女婿杜龕典衛(wèi)宮闕,性兇悍,使人毀此二佛像,卻遭到金剛、力士怖畏之像的打擊。杜龕因此呻號數(shù)日后潰爛而死。宋人陳思《書苑菁華》卷四論及歐陽詢書法時云“如金剛嗔目、力士揮拳”,而在明代張寧《方洲集》卷二十中則變?yōu)椤敖饎倱]拳、力士嗔目”,這表明,古代人們將金剛、力士混為一談。無論哪種表述,力士均為怒氣充溢、力道遒勁之狀,栩栩如生。

        文獻中“金剛力士嗔目奮杵”其實是一種籠統(tǒng)的說法,因“連前半月”為連錢草、半月蓮,而“金剛力士”與其對舉;又因為在佛經(jīng)以及其他文獻中,只有金剛持杵,而力士持杵者罕見之,故此句應(yīng)理解為金剛奮杵、力士嗔目。力士的這一怖畏之狀與奚康生之力士舞很相似,在北魏至南北朝時期的石窟中亦見之。敦煌莫高窟第249窟(彩圖1所示),建于北魏與西魏之交。這兩幅圖片采自“數(shù)字敦煌”(下同)之“第249窟全景漫游”,據(jù)“數(shù)字敦煌”解說,圖中所畫為“金剛力士”,繪在壁畫最下端。據(jù)上文,此“金剛力士”應(yīng)為“力士”,因年代久遠,力士面貌較為模糊,但還是可以看出其“舉手、蹈足、嗔目”之狀。不過,據(jù)此圖,力士之情態(tài)各有不同,可理解為力士舞的各種動作扮演。在莫高窟第257窟(建于北魏統(tǒng)一河西后)、第285窟中,力士的位置與情態(tài)亦與第249窟同。如第285窟中的六幅圖(如彩圖2所示,開鑿于西魏大統(tǒng)年間),被解讀為“金剛力士”,其神態(tài)、動作各異,但無不舉手、頓足、嗔目,遒力怒張。

        應(yīng)當說,敦煌莫高窟之壁畫雖然能彰顯力士猙獰孔武之感,但畢竟是平面的,不能給為以立體的感受。而力士的立體舞狀,在洛陽龍門石窟中得到具體的展示。例如洛陽龍門石窟之蓮花洞石窟、賓陽中洞石窟以及藥方洞石窟洞外門口兩側(cè)的力士造像,為南北朝時期的代表。

        蓮花洞石窟建造于北魏孝昌年間,洞窟門外有力士像各一,如彩圖3所示。這兩幅中力士造像,均能讓人感到其筋肉爆出、力量怒發(fā)之狀。尤其是左側(cè)力士,上半身微后傾,提左胯而舉左手,右手下后擺動而頓右足,首微頷而身右微側(cè),全身肌肉怒張,充滿力感。若結(jié)合右側(cè)力士像的嗔目,則左側(cè)力士像即如奚康生之力士舞的靜態(tài)反映。

        賓陽中洞石窟(彩圖3所示)為北魏遷都洛陽后所建造,北魏孝明帝正光四年(523)完成。洞窟外門口左右各有力士立像一——左側(cè)力士像面部較為模糊,而右側(cè)力士像比較清晰,均可看出他們的動作為舉手、嗔目狀。

        藥方洞石(彩圖3所示)窟開鑿于北魏晚期,因其窟門兩側(cè)刻有140多個古代藥方而得名,洞窟外左右有力士造像各一。這兩尊力士造像盡管面部模糊不清,但仍能看出其舉手、嗔目怒張的神態(tài),而且其衣服飄蕩,動感十足。

        這種力士造像神態(tài)到了唐代亦未發(fā)生改變。如洛陽龍門盧舍那大佛龕(彩圖4所示),建造于唐高宗時期,該佛龕兩側(cè)末端的力士造像,舉手、嗔目、提跨、頓足,衣服隨身體動作而激蕩,勁力勃發(fā),與北魏以至北齊時期的石窟力士造像神態(tài)相比,并無多少不同之處。

        據(jù)前述,力士轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸾套o法神,其職能是替除魔衛(wèi)道,而力士舞有何職能?文獻有載:“金剛怒目,所以降伏四魔。菩薩低眉,所以慈悲六道?!?26)(宋)劉敞:《南北朝雜記》,北京:中華書局1991年,第8頁。金剛怒目是為伏魔,而力士舞與之同,是通過其威猛恐怖、怒目獰獰厲之狀,以達到恐嚇、驅(qū)趕四魔之目的。如此,隋諸葛昂跳金剛舞、高瓚唱夜叉歌的目的即可得到解釋:雙方通過跳金剛舞或唱夜叉歌送之,視對方為非人類的疫鬼與魔怪——地位卑賤,與自己不是一個檔次,以驅(qū)逐之。這是一種具有侮辱性的行為,而不是跳金剛舞或唱夜叉歌來悅樂對方。

        從文獻記載到石窟造像考察表明,奚康生所跳力士舞當源自佛教護法神力士除魔衛(wèi)道之舞。這種舞蹈并非奚康生一時率性而為,理由有二:一是借此舞以警告靈太后,而靈太后解其意(佛教力士之驅(qū)魔),則說明此舞為北魏宮廷朝宴之舞,比較常見;二是此舞與其他文武官員所跳舞一樣,用于助興,北魏君臣并未感到驚訝,朝堂之上更未有臣僚加以斥責(如瀆佛等),這就更加說明了此舞扮演的世俗化及常態(tài)化。那么,在這之前,力士舞則存在著一個侍佛的扮演階段,如此,才有力士舞由侍佛轉(zhuǎn)變?yōu)閵嗜说目赡?。就敦煌莫高窟力士群像看,北魏時期應(yīng)當存在著侍佛的力士舞蹈,如此,北魏奚康生所跳類似莫高窟力士像形態(tài)的力士舞以威脅靈太后,才能得到合理的解釋。

        二、“胡公頭”辨析

        關(guān)于“胡公頭”的認知,學(xué)界大致有四種看法:一是認為胡頭乃胡人形象面具;二是認為胡公頭與胡人無關(guān),應(yīng)是南朝劉宋時期的胡將軍;三是胡公頭是一種帽子;四是認為胡頭不是胡公頭。學(xué)者們的探索之功不容忽視,但問題并沒有得到妥善解決。

        (一)胡公及其與金剛、力士的關(guān)系。

        學(xué)界認知的癥結(jié)在于將胡公與金剛、力士視為兩個不同的群體,因而導(dǎo)致對胡公產(chǎn)生了不同看法。其實,前文闡述金剛、力士的身份時,胡公頭的身份已經(jīng)非常清晰地呈現(xiàn)出來。

        前文已闡明,金剛、力士是佛教護法神,并有侍奉佛尊的金剛舞與力士舞,那么,胡公即為佛教最高神。除上述外,理由還有二:一是根據(jù)文獻表述,金剛、力士為佛教的護法神,他們出現(xiàn)在逐疫儀式中,表明了南北朝時期佛教之金剛與力士進入了儺戲之中,胡公如果不是佛教神,而是學(xué)界所說其中一種身份,則這一逐疫儀式就顯得不倫不類;二是根據(jù)周、秦漢儺戲文獻,基本上每個儺戲形態(tài)都會有一個主導(dǎo)者或者說實施者,這個主導(dǎo)者或?qū)嵤┱呔褪窃搩畱驅(qū)嵺`上的領(lǐng)導(dǎo)者。如西周方相儺有眾多的參與者,但主導(dǎo)者為方相氏(周代夏官之一)。再如秦代的驅(qū)鬼儀式,實施者為巫師;東漢的大儺,在每個環(huán)節(jié)上都有一個主導(dǎo)者(多為世俗官員),且自有體系。故胡公應(yīng)為佛教中身份與地位高于金剛、力士的佛教神,與金剛、力士應(yīng)為領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系。如此,胡公才能為主導(dǎo)并率領(lǐng)金剛、力士實施的逐疫儀式。只有這樣理解,所有問題即可迎刃而解。

        在佛教中身份高于金剛、力士且能享受金剛舞與力士舞的只有釋迦摩尼佛。這一觀點,現(xiàn)存中國歷史上著名的佛教石窟造像可為力證:“云岡一期曇曜五窟,以三世佛,釋迦和彌勒等為主像。龍門北朝窟龕主像也基本上都是釋迦牟尼佛(古陽洞、蓮花洞等),三世佛(賓陽中洞),同時又有釋迦多寶并坐像(古陽洞南壁大龕),以及作菩薩裝的未來佛——交腳彌勒像(古陽洞南北兩壁列龕)?!?27)龍門文物保管所:《龍門石窟》,北京:文物出版社1980年,第8頁。除此之外,龍門石窟中開鑿于北魏時期的魏字洞、修建于初唐時期的唐字洞以及賓陽北洞石窟,主佛造像均為釋迦摩尼佛。

        這些石窟中的主佛,基本上都有脅侍菩薩、力士,或者為佛弟子阿難、迦葉以及脅侍菩薩、力士;龍門石窟中的藥方洞石窟、賓陽北洞石窟、賓陽南洞亦如此。唐高宗時期的雙窯石窟、唐高宗永隆元年(680)的萬佛洞、唐高宗時期的盧舍那大像龕,基本都是有一佛二弟子二菩薩以及天王、力士。再如敦煌莫高窟佛教造像,“早期的彩塑,……主體性的圓塑塑造的大多是佛像,一般安放在洞窟的顯著地位上。塑像種類比較簡單,主要是佛和菩薩。……北魏時期的佛像,一般都有菩薩左右侍從,組成一佛二菩薩的標準形式。北周時期又出現(xiàn)了佛弟子阿難、迦葉,使一鋪佛像多達五身”。(28)段文杰:《敦煌石窟藝術(shù)研究》,蘭州:甘肅人民出版社2007年,第38頁。

        由北魏而來的佛教石窟造像可知,佛教傳入中國后,在南北朝形成了一個自上而下的體系:佛尊→弟子→菩薩→天王→(力士)→供養(yǎng)人,且佛尊造像高大,而佛弟子、菩薩、力士造像相對小很多。這一體系因菩薩均有“金剛”稱號,則在這一體系中的菩薩即為金剛(菩薩),這與佛經(jīng)《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》中“金剛、力士常隨侍衛(wèi)”以及相關(guān)文獻記載相吻合。

        上述石窟中,盡管有以彌勒佛、盧舍那佛等為主佛,但彌勒佛為釋迦摩尼佛的未來身,盧舍那佛為釋迦摩尼的報身佛,無論是過去佛、未來佛之說,還是法身佛、報身佛之謂,其實都是釋迦摩尼佛的化身,與釋迦摩尼佛同為一體。這也可解釋彌勒佛與盧舍那佛亦有佛弟子、脅侍菩薩以及金剛、力士的因由。正如學(xué)者所言“佛的造像主要是釋迦摩尼的形象”。(29)草千里:《中國古代佛像》之“前言”,杭州:浙江大學(xué)出版社2004年。

        (二)胡公頭(胡頭)或為佛公頭(佛頭)的諱稱,或是方音讀法。

        宗懔所記逐疫中參與者的稱謂是有講究的,從上述文獻與石窟印證看,金剛應(yīng)為金剛菩薩或簡稱菩薩(不是金剛明王),本為釋迦摩尼佛所化,而金剛為菩薩封號,故在南北朝崇佛環(huán)境下,稱菩薩封號比稱菩薩更為尊敬,這是一種諱稱。而力士地位低下,為菩薩或金剛所驅(qū)使,又無封號,故直呼之。而胡公頭(胡頭)亦為敬稱或諱稱。據(jù)史籍載,中國古代對于北方以及西方的其他各族統(tǒng)稱為“胡”。中亞一帶為絲綢之路畢竟之地,而印度則為唐三藏西天取經(jīng)之地,兩者均在中原西部或西南部,稱為胡地,其人則為胡人。文獻中的胡公頭本體當為釋迦摩尼佛,因其面貌具有西域胡人的特征,為中原信奉的佛教主神,緣于避諱,故以胡稱佛。因“某公”是古代對男子的敬稱,民間遂釋迦摩尼佛為佛公,而逐疫時所戴之佛頭稱為胡公頭(或胡頭)。

        還有一種可能是源自方音讀法。筆者為河南省信陽市羅山縣人,所在當?shù)胤揭艟鶎ⅰ胺稹迸c“胡”字讀為“服(fú)”。筆者的同事、語言學(xué)專家王求是先生說,與河南省羅山縣比鄰的湖北大悟、廣水、孝感市孝昌縣,以及黃岡部分地區(qū),基本上將這兩個字讀若夫(fū)。據(jù)故老相傳,筆者的族人是由山西洪洞縣大槐樹輾轉(zhuǎn)遷徙而來,千百年來代代口傳,方音沉淀如此。而筆者所在信陽市,古屬楚地,由此觀之,或許南北朝時期的荊楚一帶,“佛”與“胡”之方音可能相同,故而呼“佛頭(佛公頭)”為“胡頭(胡公頭)”。

        (三)逐疫之戴“胡頭”抑或戴“胡公頭”問題。

        《荊楚歲時記》雖為宗懔所撰,但原書早已亡佚,余嘉錫曾說,現(xiàn)存之本是明人自類書中輯出,因檢閱未周而罅漏百出(《四庫提要辨正》卷八史部六)。在明代輯錄的諸種《荊楚歲時記》中,關(guān)于逐疫條有“戴胡頭”與“戴胡公頭”兩種記載,那么,究竟是“胡頭”還是“胡公頭”?抑或“胡公頭”是由“胡頭”衍變而來?

        文獻檢索顯示,“胡頭”一詞比“胡公頭”出現(xiàn)得要早。《全漢詩》卷十以及《先秦漢魏南北朝詩》漢詩卷十中均有“斷胡頭,脯胡臆”詩句;南北朝時期酈道元《水經(jīng)注》中有胡頭山的記載。到唐代,“胡頭”出現(xiàn)的頻率就更多。如李白《送外甥鄭灌從軍三首》其一有“丈夫睹命報天子,當斬胡頭衣錦回”詩句;《全唐文》之《武烈公廟碑記》有“胡頭盡縮于漳河,鬼目盡生于建業(yè)”之說;《舊唐書》中有“剃卻胡頭”之調(diào)侃元琰的掌故;《隋唐佳話》有“胡頭尚為宰相,獠面何廢聰明”調(diào)笑之語。唐以后關(guān)于“胡頭”的記載,亦如此。而且,自漢至南北朝,文獻中的胡人基本上或被視為寇仇,或中原對西北少數(shù)民族的蔑稱??梢?,漢代至隋唐,乃至明清,“胡頭”的歷時性含義基本有二:被仇視的邊寇與被調(diào)笑的對象。

        而“胡公頭”一詞則出現(xiàn)在唐代。如李延壽《南史》、姚思廉《梁書》謂其為一種帽子,類似中國胡公頭。唐代兩位史學(xué)家雖然撰寫的是南朝史書,但“胡公頭”未見載于南朝文獻中??梢?,其應(yīng)是唐代胡服盛行的一種風(fēng)尚。這種服飾風(fēng)尚,亦為宋代李昉《太平御覽》、葉廷珪《海錄碎事》所轉(zhuǎn)錄。有意思的是,宋代高承《事物紀原》中出現(xiàn)了“戴胡公頭及作金剛力士以逐除”的記載,其中的“胡公頭”絕不是帽子,因為未見哪種帽子具有威嚇疫鬼的功能。

        再回顧胡頭的歷時性含義,宗懔所記逐疫中是不可能戴“胡頭”的。尤其是在南北朝這樣一個五胡亂華的動蕩時期,人們視胡人為寇仇尚不解恨,還戴由此而來的“胡頭”以逐疫,這是難以想象的。如此,高承所記當為宗懔所記之“胡公頭”,當是明代輯校《荊楚歲時記》中關(guān)于逐疫條中“戴胡公頭”之所本。

        而逐疫中的“胡頭”之謂,或為文獻記載的隨意性所致,或為后世民間各地不同的稱呼所致。

        要說明的是,佛教中有位大神名“胡頭”。明人王圻《續(xù)文獻通考》卷二百十四之《氏族考》記載,佛祖摩訶迦葉姓波羅門大目犍連,名胡頭,又名萊服根須,是佛陀十大弟子之一,地位最多與金剛同,亦就不能帶領(lǐng)金剛逐疫;且其名為“胡頭”是明代文獻記載之事。那么,該“胡頭”就不是宗懔所謂的胡頭。

        如此,胡公與金剛、力士當同屬于佛教系統(tǒng),則胡公本體即為釋迦摩尼佛。

        三、佛教行像——“戴胡公頭”逐疫的淵源

        胡公本體既為釋迦摩尼佛,則戴胡公頭以逐疫當有所本,即源自佛教之行像。所為行像,《佛學(xué)大辭典》云:“為西域之俗,每年佛生日,裝嚴佛像載之以車巡行城內(nèi),謂之行像?!?30)丁福保:《佛學(xué)大辭典》,北京:文物出版社1984,第543頁?;蛟菩惺?,又稱行城或巡城?!洞笏紊仿浴酚涊d了東晉僧法顯所見西域行像情形:

        晉法顯到巴連弗城。見彼用建卯月八日行像。以車結(jié)縛五層。高二丈許。狀如塔。彩畫諸天形。眾寶作龕。佛坐菩薩立侍??啥?。車各樣嚴飾。婆羅門子請佛。次第入城內(nèi)宿。通夜供養(yǎng)。國國皆然。(31)[日]高楠順次郎、渡邊海旭等:《大正新修大藏經(jīng)》第五十四冊之(宋)釋贊寧《大宋僧史略》,第237頁。

        這一行像,法顯在其《佛國記》亦有詳載。此風(fēng)于魏晉南北朝時頗盛。如《魏書·釋老志》載:魏武帝即位,遵循祖制,于四月八日抬諸佛像,行于街衢,至于宮中禮敬。

        東魏楊衒之《洛陽伽藍記》記載了北朝不少行像盛況。如長秋寺行像:

        長秋寺,劉騰所立也?!髁腊紫筘撫屽仍谔摽罩?。莊嚴佛事,悉用金玉。工作之異,難可具陳。四月四日,此像常出,辟邪師子導(dǎo)引其前。吞刀吐火、驤一面。彩幢上索,詭譎不常;奇伎異服,冠于都市。像停之處,觀者如堵。(32)范祥雍:《洛陽伽藍記校注》,上海:上海古籍出版社2006年,第43頁。

        此文獻明確提到了所行之像為釋迦,百戲隨之踴躍,觀者如堵。類似的記載在《洛陽伽藍記》中并不少見,如昭儀尼寺、景樂寺等。

        除此之外,晉陸翙《鄴中記》載有后趙君主石虎于四月八日在九龍街水浴太子之像事,并對行像有詳載:石虎好佛,于四月八日游太子,特地造廣車、安佛像于車上游行,規(guī)模宏大,靡費豪奢。(33)(晉)陸翙:《鄴中記》,北京:中華書局1985年,第8頁游太子之太子,為釋迦摩尼佛出家前的身份,是釋迦族首領(lǐng)之一凈飯王之子,故稱太子。

        南朝行像亦不輸于北朝。如梁朝慧皎《高僧傳》載:

        時吳地初染大法,風(fēng)化未全。僧會欲使道振江左,立圖寺,乃杖錫東游,以吳赤烏十年初達建鄴,營立茅茨,設(shè)像行道。(34)(梁)慧皎:《四朝高僧傳》,北京:中國書店2018年,第9頁。

        佛教初傳吳地,僧會在南京舉辦行像,以吸引大眾,達到傳播佛教之目的。到清代,浙江民間臘月尚有跳金剛舞習(xí)俗,可見其淵源有自。

        南北朝行像配置為菩薩立侍,與龍門石窟、敦煌石窟造像配置基本一致。可以說,這些石窟造像或壁畫,應(yīng)是信徒行像的具體反映。

        魏晉南北朝行像,自有其原因與目的。據(jù)學(xué)者研究,“行像儀式中用可移動的造像作為宣傳佛教思想的主要手段,‘設(shè)像行道’的同時也滿足了佛教徒觀看、修行、供養(yǎng)與禮拜的目的”。(35)陳婷婷:《古代行像規(guī)模及宗教儀式》,《美術(shù)大觀》2018年第5期。除此目的外,行像還有娛佛目的,如百戲出現(xiàn)于行像之中。更重要的是,在法顯時代還有特別的寓意,即觀看行像者,可除卻罪惡,得千輻輪相。這樣,行像就具有消災(zāi)解難、祈福納祥之意。

        結(jié)合龍門石窟、敦煌石窟造像之一佛二弟子二菩薩以及力士看,行像中侍佛者亦少不了這些佛教護法神。魏晉南北朝行像是由釋迦摩尼佛涅槃而起,以抬釋迦摩尼佛(或太子)像(菩薩侍立)巡城以消災(zāi)解難、祈福納祥為基本目的的禮佛儀式。宗懔所記之逐疫為胡公、金剛、力士之體系其實就是歷時性下佛教行像活動的反映,為荊楚民間模仿此儀式而舉行的儺驅(qū)儀式。

        宗懍所記文獻之后有“沐浴轉(zhuǎn)除罪障”之語,在征引戴胡公頭以逐疫這則文獻時,一向被學(xué)者所忽略。其意為浴佛而拔出罪業(yè),《荊楚歲時記》有專門記載,反映了此前期崇佛之盛。在南北朝這樣一個佛教信仰虔誠的時代,由信徒行像而演變出釋迦摩尼佛領(lǐng)導(dǎo)金剛、力士逐疫的儺戲,是很正常的。而后世大頭和尚舞當由此而來。

        關(guān)于“臘鼓鳴,春草生”儺戲身份的認知問題只作簡要闡述。臘鼓,學(xué)界有兩種解讀:一是古代臘月?lián)艄膬?qū)逐疫;二是古代臘月?lián)艄拇叽海杂兄V語云:臘鼓鳴,春草生。不少人將這一諺語視為儺戲的一部分。之所以如此,可能源于對高誘注《呂氏春秋》“命有司大儺”云“今人臘歲前一日,擊鼓驅(qū)疫,謂之逐除是也”的誤解。高誘的注沒錯。因為高誘是東漢人,西漢罕見儺戲中有擊鼓者,而東漢有擊土鼓驅(qū)疫者。其實,“大蠟”即古代農(nóng)神祭禮儀式,故不能將“臘鼓”視為“擊鼓驅(qū)逐”。

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