胡友峰

摘要：20世紀中后期，由于生態(tài)環(huán)境資源的破壞、生態(tài)世界觀的興起，以及理論層面上分析美學對自然美的忽視，西方生態(tài)美學逐漸發(fā)展起來。中國生態(tài)美學是在西方生態(tài)美學的啟發(fā)和影響下誕生的，西方生態(tài)美學思潮構成了中國生態(tài)美學的一個生成語境。同時，中國生態(tài)美學也具有其本己的生成語境，包括生態(tài)文明時代的來臨、超越實踐美學以及建構中國學派的需要。中國生態(tài)美學的自覺的理論體系建構呈現(xiàn)出三種不同的理論形態(tài)，分別為曾繁仁的從生態(tài)存在論美學到生生美學、陳望衡的從環(huán)境美學到生態(tài)文明美學和魯樞元的生態(tài)文藝學。中國生態(tài)美學的未來發(fā)展需要進一步尋求生生美學與存在論美學的互釋與會通，并建構以實踐為中心的生態(tài)存在論美學。

關鍵詞：生態(tài)美學;生成語境;理論形態(tài);未來形態(tài)

中圖分類號：B834

文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）11-0160-11

自20世紀80年代末以來，我國生態(tài)美學的發(fā)展經(jīng)歷了萌芽期（1987年至2000年）、發(fā)展期（2000年至2007年）以及新的建設時期（2007年至今）。我國生態(tài)美學在當前已進入建設生態(tài)美學中國話語體系的重要時期。在這個重要節(jié)點上，我們有必要在跨文化研究的視野下，兼及古今中外，回顧并總結中國生態(tài)美學的生成語境與理論形態(tài)，并在此基礎上展望中國生態(tài)美學未來的發(fā)展方向，以助益于建構生態(tài)美學的中國話語體系。

一、中國生態(tài)美學的生成語境

中國生態(tài)美學萌芽于20世紀80年代末，西方生態(tài)美學和環(huán)境美學于上世紀九十年代的介紹和引進，促使中國學者開始關注美學中的環(huán)境一生態(tài)維度，生態(tài)美學由之得以在中國誕生。因此，西方生態(tài)美學思潮是中國生態(tài)美學的生成語境中的重要一維。從西方生態(tài)美學的淵源來看，是思想層面的后現(xiàn)代的“生態(tài)世界觀的興起”、現(xiàn)實層面的“生態(tài)環(huán)境資源的破壞”、美學理論層面“分析美學對自然美的忽視”共同促成了20世紀中后期西方生態(tài)美學的生成與發(fā)展，對西方生態(tài)美學生成語境的考察是中國生態(tài)美學生成語境的一個重要環(huán)節(jié)。

生態(tài)環(huán)境資源的破壞在現(xiàn)實層面促使了美學對生態(tài)環(huán)境問題的思考?！拔乃噺团d”以來，人們高舉“自由”和“科學”兩面大旗，資產(chǎn)階級思想解放運動推動了科技的迅猛發(fā)展，人們邁人工業(yè)文明時代。恩格斯（F.V.Engels）曾指出，“社會一旦有技術上的需要，則這種需要就會比十所大學更能把科學推向前進”。從工業(yè)革命開始至今，科學技術的迅猛發(fā)展凸顯了人的主體性地位，同時也極大程度地滿足了人們探索自然甚至是征服自然的欲望，“人類中心主義”的思想甚囂塵上。到了20世紀中期，現(xiàn)代工業(yè)革命的推進在為世界帶來巨大經(jīng)濟效應的同時，其對整個地球生態(tài)環(huán)境所造成的巨大破壞也日益彰顯：溫室效應、水資源污染、土壤沙化……人們賴以生存的環(huán)境變得不堪一擊。而在恰似一個巨大機械齒輪的工業(yè)社會中，人也逐漸淪為生產(chǎn)機器，人類的精神生態(tài)同樣面臨重重危機。湯因比（A.J.Toynbee）犀利地指出，工業(yè)革命開始后約二百年的時間里，“人類已使他的物質(zhì)力量增大到足以威脅生物圈生存的地步;但是他精神方面的潛能卻未能隨之增長。結果是兩者之間的鴻溝在不斷擴大”，然而“人類精神潛能的提高，是目前能夠挽救生物圈的生物構成要素中惟一可以信賴的變化”。面對環(huán)境危機以及人類自身危機，人們開始嚴肅思考“生態(tài)”這一問題，各個學科領域紛紛向“生態(tài)學”拋出了橄欖枝，將“生態(tài)”的思想引入到各自的學科領域，隨即“生態(tài)哲學”“生態(tài)環(huán)境學”“生態(tài)人類學”“生態(tài)社會學”“生態(tài)倫理學”等眾多分支學科出現(xiàn)在了西方思想世界中，人類的現(xiàn)代生態(tài)意識開始覺醒，“生態(tài)美學”也是在這種境況下進入到西方的學術語境中的。

分析美學對自然美的忽視在美學內(nèi)部引發(fā)了生態(tài)美學的興起。時至20世紀中期，西方美學的一個引人注目的現(xiàn)象是美學已經(jīng)基本上等同于藝術哲學。“兩本被廣泛引用的美學選集【英國埃爾頓（W.Elton）編，美國維瓦斯（E.Vivas）和克里格爾（M.Krieger）編】中沒有一篇是關于自然美的?！痹谝苑治雒缹W為主導的美學理論中，不僅“美”本身已然失落，自然也已被驅(qū)逐出美學領域?！懊馈北旧淼氖湓醋?8世紀開始的美學的主體性轉向，對“美”的客觀本質(zhì)的探討逐漸讓位于對主體“審美”的探討。雖然黑格爾（G.W.F.Hegel）的“美是理念的感性顯現(xiàn)”在19世紀上半期短暫復蘇了“美”本質(zhì)的基礎地位，但到了19世紀后期，審美經(jīng)驗已無可逆轉地成為美學研究的焦點。在美的本質(zhì)的語境下，自然與藝術同為美的對象，能較為容易地保持平等地位，而一旦轉向?qū)徝澜?jīng)驗，自然審美經(jīng)驗本身的開放性與不確定性便成為對其進行研究的重大阻礙。這一點對于追求精確的定義還原與綜合澄清的分析美學而言尤其如此。

黑格爾美學對西方美學的一個重大影響在于將美學研究的對象限定于藝術，自然美被美學邊緣化。在20世紀上半期，占據(jù)主流的分析美學幾乎將美學等同于藝術哲學。更為關鍵的是，“美學和藝術哲學的趨同是種單向趨同而不是雙向趨同，它主要表現(xiàn)在美學向藝術哲學的靠攏，而不是相反。如果說一種溫和的意見認為美學必須以藝術問題為主要研究對象的話，那么一種更為激進的意見則認為根本就不存在什么美學，而只存在藝術哲學、藝術批評以及各種不同的批評標準”。對很多分析美學家而言，他們之所以還在使用“美學”一詞，主要是因為方便可行。由此引發(fā)了對自然審美的可能性與重要性的廣泛質(zhì)疑。一方面，就自然審美的可能性而言，如同貝爾（C.Bell）將審美的核心限定為“有意味的形式”，從而將本真自然拒之門外。埃利奧特（R.Elliot）認為審美欣賞的核心是審美判斷，從而將作為非人造物且不具有作者意圖的自然排除在外。另一方面，即便自然審美的可能性得到承認，相比于藝術審美，它要么被認為是混亂的、主觀的。要么以一種與“像藝術”（art-like）傳統(tǒng)合謀的方式被欣賞，例如“自然的作品”（works of nature）、“如畫”（pictur-esque），以及如畫直接派生的欣賞自然的“景觀模式”（landscape model）等。因此，正是在恢復自然的重要地位，重建自然審美的可能性與重要性的基礎上，當代西方自然美學與生態(tài)美學才蓬勃地發(fā)展起來。

誕生于上述淵源之中，西方生態(tài)美學的話語構成總體上呈現(xiàn)出三種基本的形態(tài)。其一，早期的生態(tài)世界觀主要在以生態(tài)學等科學知識為基礎的認識論中，關注人與自然的聯(lián)系，并未完全割斷其與現(xiàn)代世界觀的聯(lián)結，因而依舊是人類中心主義的。在美學形態(tài)上則表現(xiàn)為將認知因素引入審美，從最先明確提出“生態(tài)美學”一詞的米克（Joseph W.Meeker），到環(huán)境美學中以卡爾松（A.Carlson）為代表的科學認知主義一派，生態(tài)以科學知識的形式進入美學。其二，隨著“生態(tài)系統(tǒng)”的提出和生態(tài)整體論的發(fā)展，以及生態(tài)倫理對傳統(tǒng)倫理觀念的革新，生態(tài)世界觀開始強調(diào)人與自然在“人一自然”復合整體層面的平等與統(tǒng)一。利奧波德（A.Leopold）的“土地共同體”，卡利科特（J.B.Callicott）總結并進一步發(fā)展的源自利奧波德的“大地美學”等均堅持生態(tài)系統(tǒng)整體的美與和諧，并從倫理維度強調(diào)人作為生態(tài)系統(tǒng)的一員，與其他成員的平等，實現(xiàn)了相對的去人類中心主義。其三，出于對不徹底的去人類中心主義的不滿，以蒂莫西·莫頓（T.Morton）為代表的“黑暗生態(tài)學”呈現(xiàn)了一種嶄新的生態(tài)世界觀，它強調(diào)絕對的“去人化”，徹底去除“自然”中人的因素，包括人賦予自然的本質(zhì)和意義以及各種解釋，從而恢復自然的本真狀態(tài)。伽德洛維奇（S.Godlovitch）欣賞自然的“神秘模式”便是這一生態(tài)世界觀下較具代表性的美學形態(tài)。

中國生態(tài)美學是在西方生態(tài)美學的影響下誕生和發(fā)展起來的，在這個意義上我們認為，西方生態(tài)美學思潮構成了中國生態(tài)美學的生成語境的一個部分。當然，中國生態(tài)美學的理論建構并未局限在西方生態(tài)美學的理論視域中，而是在吸收西方生態(tài)美學和環(huán)境美學合理內(nèi)核的基礎上迅速與中國本土傳統(tǒng)的生態(tài)審美智慧以及當代中國所面對的自身問題相融合，逐漸發(fā)展成為一種與西方生態(tài)美學既“求同”又“存異”的美學思潮。從現(xiàn)實層面來看，生態(tài)資源的破壞與生態(tài)危機的加深成為中西方共同面臨的難題。而生態(tài)世界觀的興起與演變以及自然美被嚴重忽視等理論議題也為我國所關注和思考。正如曾繁仁所言：“中西生態(tài)美學都具有某種反思性與融合性的文化氛圍，即是對于傳統(tǒng)工業(yè)革命的人類中心論的反思與超越，以及人類對于自然的親近與融合?！钡枰獜娬{(diào)的是，中國生態(tài)美學是中國學者的一種原創(chuàng)性構建，它不是西方生態(tài)美學或環(huán)境美學的翻版和移植，中國生態(tài)美學有其自身獨特的生成語境?，F(xiàn)實層面“生態(tài)文明時代的來臨”、理論層面“對實踐美學的超越”以及學術層面“建構中國學派的需要”，共同促成了中國生態(tài)美學的誕生與發(fā)展。

首先，生態(tài)文明時代的到來是中國生態(tài)美學生成的時代語境。20世紀中期以來，隨著化石能源消耗的加劇和地球承載能力的減弱，人類社會逐步進入了“生態(tài)文明新時代”。1972年6月，世界第一次環(huán)境大會召開并發(fā)表人類環(huán)境宣言，環(huán)境保護成為全人類共同奮斗的事業(yè)。時隔一年之后，1973年8月，我國第一次全國環(huán)境保護會議在北京召開，通過了中國第一個關于環(huán)境保護的文件《關于保護和改善環(huán)境的若干規(guī)定》，次年10月，國務院環(huán)境保護領導小組成立。此后，一系列相關法律法規(guī)相繼頒布。直至2017年10月，黨的十九大將“加快生態(tài)文明體制改革，建設美麗中國”作為專章加以強調(diào)，標志著生態(tài)文明建設日益成為我國響應時代號召，建設人類命運共同體的重要舉措。伴隨著文明形態(tài)轉型的是整個社會的全面革新，其中，生態(tài)哲學、生態(tài)文學、生態(tài)美學、生態(tài)批評等理論形態(tài)也應時興起，成為建設友好環(huán)境、和諧社會必不可少的理論資源。余謀昌作為國內(nèi)最早開始研究生態(tài)哲學的學者，從上世紀八十年代開始，陸續(xù)出版了《生態(tài)學的信息》（1982，遼寧科學技術出版社）、《生態(tài)學哲學》（1991，云南人民出版社）、《懲罰中的覺醒：走向生態(tài)倫理學》（1995，廣東教育出版社）《文化新世紀：生態(tài)文化的理論闡釋》（1996，東北林業(yè)大學出版社）等眾多生態(tài)哲學的研究專著。進而，文學創(chuàng)作也與時俱進，緊跟時代潮流。20世紀80年代，我國出現(xiàn)了揭示生態(tài)環(huán)境問題、引導人們重視生態(tài)危機、呼吁環(huán)境保護的環(huán)境文學。1992年，作家王蒙、雷加、黃宗英、徐剛等共同倡導發(fā)起“中國環(huán)境文化促進會”，并創(chuàng)辦《綠葉》這一環(huán)境文學刊物，環(huán)境生態(tài)文學異軍突起。用文學藝術的手段關切環(huán)境保護，讓人們重新思考人與自然的關系、與他人的關系，這不僅在理論范圍內(nèi)催生了對“生態(tài)”與“文學”“美學”等互相借鑒的思考，也在實踐上對我國的環(huán)境保護事業(yè)起到了一定的推動作用。

其次，在理論建設層面，生態(tài)美學的發(fā)展是我國美學學科取得突破性發(fā)展的需要。我國美學學科在人文社科領域一直受到廣泛的關注，并在王國維、朱光潛、宗白華、李澤厚等美學前輩們的致力和鉆研下，百多年來取得了令人矚目的成果，這些成果也極大地影響著后輩美學人。但是指導我國美學發(fā)展的哲學基礎在很長一段時期內(nèi)都是傳統(tǒng)的認識論，強調(diào)審美的認識功能，并認為“美是人的本質(zhì)力量的對象化”。這一傳統(tǒng)認識論指導下的美學學科并沒有突破主客二分的審美思維模式，且在黑格爾藝術審美思想的影響下，美學的研究對象在很大程度上是限制在藝術領域，自然并不在其考慮的范圍內(nèi)。鑒于認識論美學突出的“人類中心主義”的傾向，中國美學界很自然地就忽視了一個重要問題，即美學更應去揭示人的生存與價值，在關注人何以認識美、何以感受美的同時，也應對對象、特別是我們賴以生存的自然本身及其價值投以關注的目光，正視自然在審美中的獨特地位。隨著時代的發(fā)展，這些美學理論形態(tài)的局限性漸漸顯現(xiàn)出來，尤其是在面對嚴峻的生態(tài)危機時，對人與自然的重新反思和自然審美變得越來越重要，迫切需要重塑一種新的美學觀，在這一美學觀中自然、人和審美得以統(tǒng)一。中國生態(tài)美學就是在這一理論語境中應運而生的。

最后，發(fā)展生態(tài)美學是建構中國當代美學話語體系的需要。從人文社會科學的總體建設情況來看，西學東漸以來，其“學科體系”與“學術體系”建設已取得較為突出的成就，但“學術話語體系”的建設仍有待深入發(fā)展。盡管學術話語體系建設本就是整體學術系統(tǒng)建設中最為復雜艱難的環(huán)節(jié)，需要長期的努力。但近代以來，我國特殊的國情更是加劇了其建設的艱難性，西學東漸的學術語境在促進我國學術發(fā)展的同時也造成了“傳統(tǒng)的中斷和本土文化精神的弱化，不僅割裂以至于割斷了與中華傳統(tǒng)文脈和學統(tǒng)的聯(lián)系，而且往往也僅僅是把中國的歷史和文化實踐作為印證西方學術真理性的事例，不能從自身實踐中提煉和升華具有本土印記的理論觀念，從而缺乏了思想創(chuàng)新和話語表征的中國特性”。具體到美學學科而言，長久以來包括黑格爾、鮑?？˙.Basanquet）等在內(nèi)的諸多西方學者認為中國的文化傳統(tǒng)中沒有具有理論思辨性的美學。姑且不論中西文化的不同以及西方學者以自身的標準論定他者的是非對錯，上述論斷確實指出了中國美學的本土化和現(xiàn)代化的發(fā)展方向，在這個方向上，中國生態(tài)美學邁出了重要的一步。中國生態(tài)美學是“在充分借鑒和吸收古今中外理論資源基礎上的學術創(chuàng)造”，它的發(fā)展呈現(xiàn)了一種“創(chuàng)新性建構過程”。我們在吸收西方理論資源的同時，也將其與中華文明五千多年歷史長河中儒、道、佛、禪所蘊含的豐富生態(tài)智慧相融合，使其煥發(fā)出新的生命力。中國古代豐富的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也借由生態(tài)美學的發(fā)展和傳播引起了全球范圍內(nèi)更廣泛的關注，并被國外學界引用和借鑒。例如，卡爾松2019年4月更新了“環(huán)境美學”的詞條，在最后一節(jié)講到環(huán)境美學未來的發(fā)展方向時，專門講到中國當代生態(tài)美學以及包括曾繁仁在內(nèi)等的諸多中國學者的學術著作與理論思想。因此，以前“拿來用”的單一模式得以變?yōu)椤澳脕怼诤稀獋鞑ァ钡哪Ｊ?，這為傳播我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、走出西方中心主義、弘揚中華民族偉大精神畫上了濃墨重彩的一筆。

二、中國生態(tài)美學的哲學基礎

美學是對美的哲學思考，在學科歸屬上是哲學的一個研究領域。因此，中國生態(tài)美學的研究自誕生之日起就很重視自身哲學基礎的探討。由于中國生態(tài)美學是在中西美學交流和對話的背景下誕生的，確切地說，中國生態(tài)美學是在西方生態(tài)美學的影響下興起的一個美學思潮。因此故，西方生態(tài)美學的哲學基礎乃是中國生態(tài)美學自我認知的一個向度。即是說，西方生態(tài)美學奠基其中的哲學觀念也構成了中國生態(tài)美學的一個哲學基礎。

西方生態(tài)美學的哲學基礎是生態(tài)世界觀的興起。首先，生態(tài)世界觀的興起從思想層面上促成了西方的生態(tài)美學。世界觀是人們對整個世界的總體看法，“對世界整體的看法構成了對這個世界中的具體事物看法的基礎”，生態(tài)美學的興起和發(fā)展與生態(tài)世界觀的形成密不可分。1866年，德國生物學家恩斯特·海克爾（E.H.P.A.Haeckel）提出了“生態(tài)學”（ecology）這一概念，并指出生態(tài)學主要研究動物與其無機環(huán)境及有機環(huán)境之間的總體關系，也就是研究達爾文稱之為生存斗爭條件的復雜相互關系的學問。此后，“ecotone”（生態(tài)交界區(qū)）、“ecotype”（生態(tài)型）等概念不斷涌現(xiàn)。進而，在20世紀20年代，“人類生態(tài)學”（human ecology）產(chǎn)生，這意味著生態(tài)學思想已向自然科學以外的領域不斷滲透。1935年，坦斯利（A.G.Tansley）提出“生態(tài)系統(tǒng)”（ecosystem）這一概念，促進了生態(tài)整體論的發(fā)展。20世紀中期，萊切爾·卡遜（R.Carson）《寂靜的春天》、德內(nèi)拉·梅多斯（D.H.Meadows）《增長的極限》等出版，揭露了生態(tài)環(huán)境破壞所引發(fā)的嚴重后果，由此促進了環(huán)境保護法律法規(guī)的頒布以及人們生態(tài)意識的增強。1967年，隨著懷特（L.White Jr）《我們生態(tài)危機的歷史根源》一文的發(fā)表，生態(tài)學思想進入哲學與歷史文化領域。在此基礎上，阿倫·奈斯（A.Naess）的深層生態(tài)學以及蒂莫西·莫頓（T.Morton）的黑暗生態(tài)學則將生態(tài)世界觀繼續(xù)向縱深推進。另一方面，“環(huán)境”（environment）一詞在19世紀開始使用，隨著環(huán)境保護運動的開展，環(huán)境觀念與生態(tài)學思想在二十世紀后期逐漸合流。因此，生態(tài)學等相關學科的發(fā)展及其在人文領域的拓展增強了人們的生態(tài)意識，并且隨著環(huán)境保護運動的發(fā)展，人們逐漸從哲學層面用生態(tài)觀念重估人與自然或環(huán)境的關系。

在我國現(xiàn)代美學發(fā)展的歷程中，很長一段時間內(nèi)學界對美的哲學基礎之思考還是停留在傳統(tǒng)的認識論階段，認為美學學科的基本哲學問題是關于認識論的問題。而在20世紀90年代，生命本體論美學走進了我國美學界的視野之中，這種依托西方生命哲學、唯意志論和存在主義哲學的美學思想，一方面彌補了實踐美學“實用性壓倒審美、理性壓倒感性、現(xiàn)實性擠壓超越性”的不足，一方面又不可避免地在審美過程中導致自由和感性的濫觴。我國美學從“實踐美學”到“生存美學、生命美學、體驗美學、超越美學”再到“生態(tài)美學”的發(fā)展歷程，不僅是對“人類中心主義”立場的突破，也是美學發(fā)展中哲學基礎的一次重大革新。

生態(tài)美學究竟以什么作為自己的哲學基礎？中國學界對這個問題的探討從來沒有停止過，美學家們也不斷提出自己的見解。歸納起來，中國學界對生態(tài)美學的哲學基礎的把握大體可以分為兩類：其一，吸取西方理論資源并結合中國本土文化;其二，挖掘中國傳統(tǒng)文化中的理論資源。前者包括曾繁仁、曾永成等，后者包括劉恒健等。

曾繁仁提出以馬克思唯物實踐存在論作為生態(tài)美學的哲學基礎，并在此基礎上對西方當代生態(tài)哲學成果的優(yōu)秀部分（如海德格爾的當代生態(tài)存在論哲學、阿倫·奈斯的深層生態(tài)學）以及中國傳統(tǒng)生態(tài)觀念中的優(yōu)秀思想加以吸收利用。他認為馬克思唯物實踐存在論雖然與西方當代的存在論都超越了傳統(tǒng)的認識論和主客二分的思維模式，但較之西方當代存在論的唯心性、立足個人態(tài)度、消極的基調(diào)，馬克思唯物實踐存在論有著自身無可比擬的優(yōu)越性：“在哲學基礎上，馬克思主義唯物實踐存在論是唯物的，以物質(zhì)生產(chǎn)實踐為其前提，以‘實踐世界為其基礎”;“在內(nèi)涵上，馬克思主義的唯物實踐存在論具有廣闊深厚的現(xiàn)實社會基礎，將每個人的自由全面發(fā)展與無產(chǎn)階級與人類的解放相統(tǒng)一”;“在人與自然的關系上，馬克思主義的唯物實踐存在論不僅力倡‘按照美的規(guī)律建造，而且認為人與自然的協(xié)調(diào)，人道主義與自然主義的統(tǒng)一必須借助生產(chǎn)關系與社會制度的變革”。馬克思唯物實踐存在論的這些特征對生態(tài)美學所主張的突破主客二分的限制、力求協(xié)調(diào)現(xiàn)實生態(tài)世界中各要素之間的平衡、恢復人與自然和諧共生的原則起到了重要的指導作用。

曾永成提出“人本生態(tài)觀”的哲學基礎——“人本生態(tài)美學就是以人本生態(tài)觀為哲學基礎，以‘人本生態(tài)為價值取向的美學?！彼J為：“立足于馬克思的生成本體論的人本生態(tài)觀，可以給美學相應的學理啟示和價值誘導?；谌吮旧鷳B(tài)觀的美學，可以在生命活動的節(jié)律感應中找到審美活動的生態(tài)本原，以‘自然向人生成的根本規(guī)律確立審美價值的生態(tài)尺度，從生態(tài)進化和人性生成的高度對精神之美進行本體性定位，并揭示自然之美對于人性生成的生態(tài)意蘊?！?/p>

陳望衡認為生態(tài)哲學是生態(tài)美學的哲學基礎，并指出了生態(tài)哲學中與生態(tài)美學緊密相關的三點問題。首先是生態(tài)哲學中部分與整體的關系，指出生態(tài)美學與其它美學的不同之處就在于它有一個有機整體的觀念立場，“生態(tài)美不只是某一物的美，而是整個生態(tài)系統(tǒng)的美”。其次，是生態(tài)哲學中沒有主客體之分，世界不是對人而存在，人再也不是絕對的主體，人是自然生態(tài)系統(tǒng)的一個環(huán)節(jié)，與自然緊密相連，同為一個整體。最后指出“生態(tài)哲學不主張只講自然人化，主張在講自然人化的同時，也將人的自然化，將自然人化與人的自然化統(tǒng)一起來，以實現(xiàn)人自身內(nèi)部文明性與自然性的統(tǒng)一，理性與感性的統(tǒng)一，靈與肉的統(tǒng)一，進而實現(xiàn)人與外部自然的統(tǒng)一”。

另一類則認為生態(tài)美學的哲學基礎的確立應該從中國古代傳統(tǒng)思想中尋找淵源。例如劉恒健就從道家老莊所說的“大道”思想為根據(jù)，認為“大道形上學”是生態(tài)美學的哲學基礎：“生態(tài)美學實際上就是一種以大道形上學為基礎的美學，或者說是一種向著本源性的大道回歸的美學”;“生態(tài)美學的大道本源性首先表現(xiàn)在它超越主客二分對立，回到人與自然萬物同生共運、圓融共舞的渾然一體性。以主客二分為前提的主體論美學不能保證人與自然萬物的本源一體性，因而遮蔽了生態(tài)美。生態(tài)美學的大道本源性還表現(xiàn)于超越本質(zhì)與現(xiàn)象的二元對立，回到本質(zhì)與現(xiàn)象未分、源泉涌動的大化流行，以保證生態(tài)美的樣態(tài)性，即美在時間中的涌動和變化值特質(zhì)”。王玉蘭認為生態(tài)美學的哲學基礎是一種“天道觀”，即遵循萬物運行的本性。

從中國生態(tài)美學建構的哲學基礎來看，無論是吸收西方資源并結合中國現(xiàn)實語境建構生態(tài)美學，還是從中國傳統(tǒng)文化中尋求資源來建構生態(tài)美學，其基本點都是建立在對傳統(tǒng)認識論美學“主客二分”的批判之上，建構一種“生態(tài)整體論”的美學形態(tài)成為中國生態(tài)美學建構的共同立足點。

三、中國生態(tài)美學的理論形態(tài)

源于上述生成語境，在相關哲學思想的奠基作用下，中國生態(tài)美學經(jīng)歷了引進介紹期、初步理論建設期的發(fā)展階段，現(xiàn)在已經(jīng)進入到生態(tài)美學的中國話語體系自覺建構時期。整體來看，生態(tài)美學的中國當代話語體系建構表現(xiàn)為以下三種主要的理論形態(tài)：

1.曾繁仁：從生態(tài)存在論美學到生生美學

2002年6月曾繁仁發(fā)表《生態(tài)美學：后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論審美觀》一文，提出生態(tài)美學“是一種人與自然和社會達到動態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的嶄新的生態(tài)存在論審美觀”，“后現(xiàn)代在精神與文化上的特色就是對生態(tài)精神的倡導，這就為生態(tài)美學的產(chǎn)生與發(fā)展提供了土壤，創(chuàng)造了條件”，“生態(tài)美學的發(fā)展可以使我國早期的這些生態(tài)學智慧同當代結合，重新放射出奪目的光輝”等看法，闡明了生態(tài)美學產(chǎn)生的后現(xiàn)代生態(tài)文明時代特征、嶄新的生態(tài)存在論審美觀內(nèi)涵及其與中國古代生態(tài)審美智慧的密切關系。2010年出版《生態(tài)美學導論》會通中西思想，以西方生態(tài)存在論與中國古代“天人合一”思想為兩個基本支點初步建構了較為系統(tǒng)的生態(tài)美學理論體系。2015年出版的《生態(tài)美學基本問題研究》認為生態(tài)美學是對傳統(tǒng)美學偏重于形式之美的一種根本性的突破，生態(tài)美學所著力的是一種生存與生命之美，是一種棲居之美。本書還闡釋了中國古代儒釋道各家的生態(tài)哲學與生態(tài)美學資源，認為它們是建設新的生態(tài)美學的重要前提。

從2017年5月開始，曾繁仁系統(tǒng)闡發(fā)了中國傳統(tǒng)“生生美學”，此后相繼發(fā)表《生生美學具有無窮生命力》《解讀中國傳統(tǒng)“生生美學”》等文章，立足于中華文化立場，以跨文化研究的視角闡述了中西生態(tài)美學的共性與差異性，并系統(tǒng)論述了中國傳統(tǒng)“生生美學”的基本特點，包括“天人合一”的文化傳統(tǒng)、陰陽相生的古典生命美學、“太極圖示”的文化模式以及線型的藝術特征，并總結了“生生美學”的諸多范疇，包括詩歌之“意境”、書法之“筋血骨肉”、古琴之“琴德”、國畫之“氣韻生動”、戲曲之“虛擬表演”等。繼而，《中西對話中的生態(tài)美學》《改革開放進一步深化背景下中國傳統(tǒng)生生美學的提出與內(nèi)涵》等文章，深入闡釋了生生美學與當代生態(tài)存在論美學的會通，進一步追溯了梁漱溟、宗白華、方東美、劉綱紀等學者對生生哲學與美學的研究，并具體論述了生生美學“變易”“萬物化生”“四德”“日新”“中和”“仁愛”等內(nèi)涵。在此基礎上，《“生生美學”：對黑格爾“美學之問”的回應》回答了黑格爾的“美學之問”，強調(diào)中國有自己的“美學”而不只是審美智慧或思想，有自己的道德理性和意境邏輯，生生美學具有與西方古代美學的實體性和分離性相區(qū)別的生命本體性與融貫性。而不同于西方美學史以美學家著述為主的呈現(xiàn)方式，中國的生生美學則主要呈現(xiàn)于各種不同的藝術形態(tài)與藝術理論中，那么這就意味著中國的生生美學在審美的生存方式中有更強的活力和更為持久的生命力。因此，曾繁仁在《關于“生生美學”的幾個問題》《跨文化研究視野中的中國“生生”美學》等文章中強調(diào)，“‘生生美學是一種活著的美學形態(tài)，而不僅僅是古典的形態(tài)”。在歐陸現(xiàn)象學生態(tài)美學與英美分析哲學、環(huán)境美學分庭抗禮的體系下，“中國之生態(tài)美學是包括中國古代生態(tài)審美智慧、資源與話語的具有中國氣派、中國風格的生態(tài)美學體系，我們名之日‘生生美學”，，由此在西方生態(tài)美學之外形成第三種生態(tài)美學形態(tài)。

2.陳望衡：從環(huán)境美學到生態(tài)文明美學

陳望衡融匯西方環(huán)境美學思想及中國傳統(tǒng)文化，站在全球視角看待中國環(huán)境問題，提出了自己的環(huán)境美學思想體系。他的理論包括以下幾個方面：環(huán)境美學的理論基礎、環(huán)境美學的生活主題、環(huán)境與資源的關系、功能與審美的關系、城市建設問題以及鄉(xiāng)村建設問題。在此基礎上，他進一步討論了生態(tài)文明與生態(tài)審美、環(huán)境審美的主題和環(huán)境審美的方式等問題。陳望衡的環(huán)境美學既有理論的建構，又有著實踐的可操作性。他以人與自然的關系問題為主線，在融合西方環(huán)境美學思想與中國傳統(tǒng)文化資源的同時，關照現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)境問題，從而提出了獨具特色的系統(tǒng)的環(huán)境美學理論。他認為環(huán)境的本義是“人的家園”，而環(huán)境美學視野下的自然有本然性的自然（動物——原始）、可然性的自然（人——文明）、應然性的自然（神性——生態(tài)）三個層面，進而他提出要“為自然復魅”，這是當代生態(tài)文明建設的重要使命。在《環(huán)境美學》以及《我們的家園：環(huán)境美學談》中，他以生態(tài)主義與文化主義統(tǒng)一為一種生態(tài)文明為思想根基，在此基礎上指出環(huán)境美學的主題即“樂居”，因此“在生活中審美”是環(huán)境審美的主要方式。而環(huán)境美的根本性質(zhì)是“家園感”、本體是“景觀”。且就環(huán)境與資源的關系、功能與審美的關系、農(nóng)業(yè)環(huán)境美、城市環(huán)境美等問題做了全面的探究，并進一步討論了生態(tài)文明與生態(tài)審美以及審美主導與城鄉(xiāng)建設等問題，提出了“城鄉(xiāng)互動雙向優(yōu)化”的環(huán)境建設新思路，從而將環(huán)境美學理論與環(huán)境實踐相結合，對我國的環(huán)境建設事業(yè)產(chǎn)生了重要的意義。

2015年以來，陳望衡的學術視野擴及生態(tài)文明美學。在縱向上，他從歷時的角度強調(diào)不同的時代有不同形態(tài)的環(huán)境審美，而隨著生態(tài)文明時代的到來，環(huán)境審美的新形態(tài)即為生態(tài)文明美。在橫向上，他此前將自然審美拓展至自然環(huán)境審美，強調(diào)人的以“居”為核心的生活，在此基礎上他將自然環(huán)境審美拓展至生態(tài)文明美，強調(diào)自然環(huán)境的生態(tài)性。具體而言，生態(tài)文明美強調(diào)生態(tài)與文明的統(tǒng)一與共生，在此基礎上認為美在文明而不在生態(tài)，因而生態(tài)文明美本質(zhì)上依然是人化自然的美。但與以往人化的自然美不同，生態(tài)文明美強調(diào)審美主體的雙元性（人的主體性與自然主體性的統(tǒng)一）以及審美價值的綜合性（人的價值與物的價值的統(tǒng)一），并倡導生態(tài)公正觀與生態(tài)和諧觀。陳望衡還論及我們應該具備的審美情懷，認為生態(tài)文明審美情懷具有全人類性，延伸到人的未來，不僅關懷人類還關懷地球上所有的生靈，并且是前此諸多文明審美的批判性的吸納與發(fā)展。而生態(tài)文明美的標志性形態(tài)是樸素美，此外他還強調(diào)荒野審美的重要性。對于生態(tài)文明美學體系的建構，陳望衡認為必須堅持三個要點：其一，重新確認自然神性，重建對自然的崇拜;其二，重新確認科技人性，重建對科技的信任;其三，提升“家園”的品格。統(tǒng)而言之，陳望衡的生態(tài)文明美學與環(huán)境美學是一致的，后者是其與時俱進地在生態(tài)文明時代對環(huán)境美學的發(fā)展。

3.魯樞元：生態(tài)文藝學

“生態(tài)文藝學”簡而言之即“選取現(xiàn)代生態(tài)學的視野對文學藝術現(xiàn)象進行觀察、分析、批評、研究的一門學科，其側重點在于探討文學藝術與自然的關系”，作為一門學科，它始于20世紀90年代的美國。但是，“我國的生態(tài)文藝學建設在20世紀的最后20年已經(jīng)啟動，并取得初步成效。這一文藝思潮在國內(nèi)的興起并非完全依靠西方的輸入，而在很大程度上是在中國本土傳統(tǒng)文化底蘊的基礎上自發(fā)萌生的，而且與西方生態(tài)批評的興起大抵同步?！逼渲校敇性巧鷳B(tài)文藝學理論建設的重要奠基人。

20世紀我國的生態(tài)文藝學研究已呈現(xiàn)出三種不同的方向：包括以馬克思主義理論為基礎的生態(tài)哲學進路、以中國古代文論為重要資源的生態(tài)詩學進路，以及以魯樞元為代表的立足于人類文明轉型與時代精神狀況的生態(tài)文藝學進路;魯樞元在《生態(tài)文藝學》一書中指出，或許人類精神世界中價值取向的偏狹才是導致生態(tài)危機的根本原因，而“即將來臨的時代是一個人類生態(tài)學的時代”，即我們現(xiàn)在所說的生態(tài)文明時代。因而，立足于人類文明轉型與時代精神變化，他自覺地運用生態(tài)學的世界觀重新審視人與自然的關系。強調(diào)“自然生態(tài)的惡化有其深刻的人文領域的根源，與現(xiàn)代社會中人的生存抉擇、價值偏愛、認知模式、文明取向、社會理想等密切相關。重整破碎的自然與重建衰敗的人文精神是一致的，文學不但是人學，同時也是人與自然的關系學、人類的精神生態(tài)學”。在此基礎上，他以人類全部的文學藝術活動和與之相聯(lián)的人類生態(tài)狀況為研究對象，首先從整體上探討了文學藝術與整個地球生態(tài)系統(tǒng)的關系，其與自然、社會、時代、人的精神的關系。進而運用生態(tài)學的觀點重新審視文學藝術，探討了藝術家作為自然有機體的個體成長、鄉(xiāng)土文學與地方藝術環(huán)境、文藝政策的協(xié)調(diào)平衡等具體問題。

四、中國生態(tài)美學的未來走向

中國生態(tài)美學在理論建構上已經(jīng)進入到一個成熟發(fā)展的階段。在此基礎上，中國生態(tài)美學未來將走向何方是我們當下應該著重思考的問題，筆者以為以下兩個方向上的理論拓展應引起我們的重視：其一，建構以實踐為中心的生態(tài)存在論美學;其二，進一步尋求生生美學與存在論美學的互釋與會通。

首先，要建構以實踐為中心的生態(tài)存在論美學。中國生態(tài)美學是一種生態(tài)存在論美學，唯有作為一種生態(tài)存在論美學，生態(tài)美學才能在人類中心主義與生態(tài)中心主義兩端中，尋找人與自然和諧共生的生態(tài)人文主義之路。而這一道路的探索必須要堅持馬克思的唯物主義實踐存在論的生態(tài)理論，并以我國生態(tài)文明建設實踐為根本指向。

馬克思的實踐存在論思想為中國生態(tài)美學奠定了生態(tài)存在論的哲學基礎。馬克思主義是一種新唯物主義。這種唯物主義是存在論的唯物主義，它著重研究的是社會存在。但是，這種研究必須建立在世界的三大存在的基礎之上。康德將自然分為無機自然界和有機自然界，在無機自然界，遵循人為自然立法的機械論原理。在無機自然界，所謂的目的與手段之間的外在關系僅僅是機械因果性的另外一種表達方式，如果要從無機自然界出發(fā)，為自然尋找一個目的，那只能以超自然的存在——上帝來說明自然的目的，而這是神學目的論，不是自然目的論，并且也超越了人類的認識的界限。而在有機自然界，則存在著一種目的論思想，有機物既是自己的原因，又是自己的結果。在有機自然界，人是自然的最高目的，人的文化和道德成為自然的終極目的，這樣就將自然的目的推向人的存在。但是由于康德將自然目的論定位在人的道德目的論的基礎之上，最后通過上帝的存在來解決德福一致這一“至善”的終極目的問題，因而未能將生態(tài)存在論問題的基礎夯實。

康德（I.Kant）對于無機自然界和有機自然界的劃分在馬克思（K.Max）這里有了新的發(fā)展，無機自然界遵循的自然因果律和有機自然界遵循的目的論因果律在康德那里并行不悖，互不干擾，但在馬克思看來，無機自然是有機自然存在的前提和條件，無機自然和有機自然共同構成了社會存在的前提和條件，以人類勞動為代表的實踐活動是與無機自然和有機自然進行的物質(zhì)交換，其結果是建構了社會存在。人的一切實踐都在社會存在中進行，但同時人又始終是有機存在的生物體，通過人的實踐能夠?qū)⑦@三大存在領域貫通起來，這是人的存在的基本事實，人需要在生活世界中實現(xiàn)最適宜于人生存的自然環(huán)境的選擇和建造，在這種理想的自然環(huán)境中幸福地生活。這種以人的物質(zhì)交換為核心的實踐活動就形成了人與自然的生態(tài)關系和生態(tài)事實，與此同時，也就造成了生態(tài)矛盾和生態(tài)失衡的問題。一方面，人類的社會存在要仰仗自然界的物質(zhì)給養(yǎng)，人類要生活就必然要干預自然，這是一條不可逆轉的事實;另一方面，人類與自然界進行的物質(zhì)交換又極容易造成生態(tài)失衡，人類的生活是以破壞自然作為代價的，這無疑將“人的生存”和“自然的生存”這一兩難命題擺在了我們面前，此兩難命題的實質(zhì)，就是如何在人類的生態(tài)生存危機中，正確的把握人與自然的關系問題。如果一邊倒的強調(diào)人的主體性的作用，就會走向人類中心主義，生態(tài)災難的救贖將化為空談;如果一邊倒的懼怕人類對于自然的干預，就會陷入將未經(jīng)人類染指的“原生態(tài)的自然”視為生態(tài)的典范的“生態(tài)中心主義”，那么人類的生存和發(fā)展都會陷入僵局。嚴格意義上講，人類是生態(tài)危機的始作俑者，恰恰是人對于自然的干預造成了當今的生態(tài)災難;人類是生態(tài)危機的反噬對象，處于生態(tài)失衡中的自然將通過瘋狂的報復人類影響人類的生存和發(fā)展;人類又義不容辭的應該成為生態(tài)危機的救贖者，除非人類徹底反思自身并履行自救，人類歷史必將終結。

那么，怎樣在強調(diào)人的作用的同時，避免陷入“人類中心主義”和“生態(tài)中心主義”非此即彼的窠臼呢？我們應該奔著人與自然和諧共生的原則，將人與自然看成休戚與共的生命共同體，在人類生存和發(fā)展的同時，并不剝奪自然生存和永續(xù)發(fā)展的權利，從而走向“生態(tài)人本主義”（Eco-human-ism）。生態(tài)人本主義理念下，我們?nèi)祟悶榱松婧桶l(fā)展，仍然需要持續(xù)不斷的與自然進行物質(zhì)交換，然而，此物質(zhì)交換需要控制在自然可承受的“度”的范圍內(nèi)——人類對自然的干預以自然的可恢復性和彈性為根本前提。我們可以拿人類的有機體來比擬自然生態(tài)系統(tǒng)，如果人類機體受到傷害，比如：手指被劃傷，在自我免疫系統(tǒng)的作用下能夠自我復原，那么，此外力干預就是人類機體可承受的。自然生態(tài)系統(tǒng)亦然，只要對自然的人工干預是適宜的、控制在一定的“度”的范圍內(nèi)的，使自然經(jīng)過或長或短的時間會恢復到破壞前的狀態(tài)，那么，就可以在不影響人類的社會生存的前提下保持自然的永續(xù)發(fā)展，從而規(guī)避生態(tài)災難的發(fā)生。這就提出了一個“適度發(fā)展”的問題。