劉宗迪

宗教的核心是祭祀。對(duì)于上帝以及天地山川等自然神的祭祀，是除祖先崇拜之外，中國(guó)古代傳統(tǒng)宗教的主要內(nèi)容。其歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，及至秦漢時(shí)期，關(guān)于上帝和天地山川之神的祭祀逐漸制度化，《史記·封禪書(shū)》《漢書(shū)·郊祀志》《后漢書(shū)·祭祀志》對(duì)秦漢時(shí)期的宗教祭祀制度言之甚詳，但商周時(shí)期的宗教祭祀制度，卻文獻(xiàn)缺略，并無(wú)系統(tǒng)記述。商代甲骨文為占卜之辭，百余年來(lái)，發(fā)現(xiàn)甲骨累計(jì)雖有十?dāng)?shù)萬(wàn)片，其中與祭祀相涉者數(shù)量眾多，且祭祀卜辭多詳列祭祀的對(duì)象、祭品、儀式名稱，為了解商代宗教祭祀制度提供了豐富的史料。然而，卜辭所載僅是占卜所及者，其已經(jīng)制度化，而無(wú)待于占卜的祭祀行事，則不見(jiàn)于卜辭，如卜辭中關(guān)于至上神“帝”的祭祀儀式就罕見(jiàn)涉及。且卜辭僅寥寥數(shù)語(yǔ)，其卜問(wèn)之辭和驗(yàn)辭均就事論事，而不涉及卜問(wèn)之事的背景，據(jù)以很難了解商人對(duì)某位神的具體看法，故僅據(jù)卜辭所載實(shí)不足以呈現(xiàn)商代宗教祭祀制度和宗教觀念的全貌。孔子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！庇衷疲骸爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！笨鬃由禆|周，且身居魯國(guó)，“周禮盡在魯”，對(duì)周禮自是熟稔于心，然而，孔子及其后學(xué)并沒(méi)有留下關(guān)于周代宗教祭祀制度的系統(tǒng)記述，號(hào)稱“禮經(jīng)”的《儀禮》所載只是冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等儀式場(chǎng)合賓、主升降揖讓的動(dòng)作規(guī)范，而無(wú)及于祭帝祀神之禮?！蹲髠鳌贰秶?guó)語(yǔ)》以及《禮記》的《禮運(yùn)》《禮器》《郊特牲》《明堂位》《祭法》《祭義》《祭統(tǒng)》《月令》等篇多言祭禮及其意義，但這些文獻(xiàn)多出自戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《禮記》中更有晚至漢初的材料，且其言夏、商、周祭禮，既缺乏系統(tǒng)性，又多為戰(zhàn)國(guó)秦漢之際知識(shí)分子依托之說(shuō)，殆非上古宗教祭祀制度的本來(lái)面目?！吨芏Y》，尤其是其中的《春官宗伯》篇，對(duì)祭祀之禮有系統(tǒng)的記述，但亦為戰(zhàn)國(guó)文人依托之作，盡管不乏現(xiàn)實(shí)的影子，卻非基于對(duì)上古祭禮的真實(shí)寫(xiě)照。故雖然自漢代經(jīng)學(xué)以來(lái)，禮學(xué)即成專門(mén)之學(xué)，清代學(xué)者對(duì)古禮考證尤詳，然而對(duì)于先秦時(shí)期宗教祭祀制度，仍是言人人殊，在一些關(guān)鍵問(wèn)題上更是臆說(shuō)紛呈，令人難得其真相。

實(shí)際上，在傳世古書(shū)中，有一部書(shū)記述上古帝、神崇拜，其翔實(shí)可靠遠(yuǎn)非其他先秦文獻(xiàn)可比，這就是《山海經(jīng)》。

由于《山海經(jīng)》多載閎誕迂夸之言、怪異荒僻之物，被視為齊諧、志怪之書(shū)，故歷來(lái)為考古史者所不屑。實(shí)則，《山海經(jīng)》并非齊諧志怪之書(shū)，更非胡編亂造之作，其記物敘事自據(jù)章法，所載神怪異物俱有來(lái)歷?！渡胶＝?jīng)》包含《山經(jīng)》和《海經(jīng)》兩部分，前者分東、南、西、北、中五方記述了數(shù)百座山的名稱、方位及各山的物產(chǎn)，包括草、木、鳥(niǎo)、獸、蛇、魚(yú)以及金、銀、銅、鐵、玉等各類礦物，是一部典型的地理博物志?！逗＝?jīng)》包含《海外經(jīng)》和《大荒經(jīng)》兩部分，兩者分別是對(duì)一幅圖畫(huà)中內(nèi)容的記述，按照東、南、西、北、內(nèi)（中）五方，記述了四方海外的山川、方國(guó)、族類。惟因其書(shū)來(lái)歷甚古，記物敘事之法別具一格，且其中《海經(jīng)》諸篇為述圖之文，后人不解《山海經(jīng)》的成書(shū)過(guò)程和記述之法，讀不懂書(shū)中內(nèi)容，故視之為荒怪之書(shū)。

《山經(jīng)》在記錄眾山的地理物產(chǎn)的同時(shí)，還往往記錄棲息出沒(méi)于某些山、川中的神靈，以及諸多以“帝”命名的山丘，這些以“帝”命名的山丘當(dāng)與上帝崇拜有關(guān)，尤其引人注目的是，在《山經(jīng)》每篇的末尾，皆有一段專門(mén)記述該篇諸山的山神祀典?！逗＝?jīng)》則更是在記述山川、方國(guó)等地理景觀之外，記錄了眾多的帝和神，并往往詳述其詭譎之形、祭祀之禮、獻(xiàn)祭之物。要之，《山海經(jīng)》一書(shū)保存了豐富的上古時(shí)期上帝、眾神崇拜與祭祀的史料。由于《山經(jīng)》內(nèi)容皆據(jù)實(shí)錄，非如《海外經(jīng)》《大荒經(jīng)》那樣經(jīng)過(guò)從圖畫(huà)到文字的轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換之際很可能已經(jīng)羼雜了述圖者的解釋甚至篡改，故《山經(jīng)》所載與帝、神相關(guān)的內(nèi)容，當(dāng)更能保存古人觀念的本色，為我們了解上古時(shí)期的神學(xué)觀念，提供了珍貴的第一手材料。有見(jiàn)于此，本文擬對(duì)《山經(jīng)》a本文引《山海經(jīng)》，皆據(jù)宋淳熙七年（1180年）池陽(yáng)郡齋本《山海經(jīng)》，今有2017年國(guó)家圖書(shū)館出版社《國(guó)學(xué)基本典籍叢刊》影印本。中關(guān)涉帝、神崇拜的內(nèi)容做一番勾稽、分析，以備學(xué)界同行了解、研究古代宗教所共鑒。

一、《山經(jīng)》中的帝跡

（一）帝之下都

上帝作為至上神，在古人的心目中，應(yīng)該住在天上，故《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》稱“昊天上帝”，《尚書(shū)·召誥》稱“皇天上帝”，其實(shí)，“上帝”之稱，已寓帝居于上天之義。惟因上帝住在天上，高高在上，方能鑒臨人間，無(wú)所不見(jiàn)，明察無(wú)隱。但是，正如身居紫禁城的人間帝王也常常要走出禁宮，巡查四方，并在各地設(shè)有行宮一樣，高居天庭的上帝也要時(shí)常降臨地上，巡查人間，于是，人間就需要有上帝的行宮。《山經(jīng)》的群山中，即有多處上帝在人間的宮殿。

《山經(jīng)》記載了多處以“帝”命名的地名，即為上帝在下界的離宮別館所在，其中，以《西次三經(jīng)》所記最典型，如下列諸條：

1. 崇吾之山：在河之南，北望冢遂，南望?之澤，西望帝之搏獸之丘，東望?淵。

2. 峚山：丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽(yáng)。

3. 槐江之山：其上多青雄黃，多藏瑯玕、黃金、玉，其陽(yáng)多丹粟，其陰多采黃金、銀。實(shí)惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，虎文而鳥(niǎo)翼，徇于四海，其音如榴。

4. 昆侖之丘：是實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿時(shí)?！续B(niǎo)焉，其名曰鶉?guó)B，是司帝之百服。

其中最引人注目的無(wú)疑是昆侖之丘。昆侖為中國(guó)神話和古代地理學(xué)中的名山，古書(shū)中關(guān)于昆侖神話景觀的說(shuō)法，可謂爭(zhēng)奇斗艷，異彩紛呈，而以《淮南子·地形訓(xùn)》所載最為全面。古人致力于求索昆侖之所在，大都認(rèn)為它是一座位于中國(guó)西垂、黃河上游的高山，而對(duì)其具體所在，則眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。其實(shí)，昆侖的最早出處即《山海經(jīng)》，昆侖除見(jiàn)于《西山經(jīng)》外，還見(jiàn)于《大荒西經(jīng)》《海內(nèi)西經(jīng)》等篇，《山海經(jīng)》所記才是昆侖的本來(lái)面目，后來(lái)各種昆侖異說(shuō)，無(wú)非由《山海經(jīng)》的昆侖說(shuō)曼衍而來(lái)。

經(jīng)文稱昆侖之丘為“帝之下都”，“帝之下都”，顧名思義，即上帝在下界的都城或?qū)m殿?！逗?nèi)西經(jīng)》亦以昆侖為“帝之下都”：

昆侖之墟在西北，帝之下都。昆侖之墟，方八百里，高萬(wàn)仞。上有木禾，長(zhǎng)五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門(mén)，門(mén)有開(kāi)明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。

昆侖之墟 “在八隅之巖”，即高居于四四方方的基址之上；“面有九門(mén)”，每一方面各有九座大門(mén)；“面有九井，以玉為檻”，每一方面還有九口水井，皆以玉石為井欄。昆侖之墟顯然是一座人工建筑物，其實(shí)就是祭天的神壇。a劉宗迪：《失落的天書(shū)：山海經(jīng)與古代華夏世界觀》（增訂版），北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第493—522頁(yè)。人類借祭祀與上帝、群神溝通，祭天之地即為上帝、群神降臨之所，因此，昆侖成為上帝、群神在人間的宮殿，故得名“帝之下都”，為“百神之所在”。上帝在天上的都城位于天極，在地上的都城位于昆侖，故在古人的宇宙觀中，昆侖上應(yīng)北極，兩者共同構(gòu)成天地之中軸。

《西次三經(jīng)》說(shuō)昆侖之神陸吾“司天之九部及帝之囿時(shí)?！薄疤熘挪俊碑?dāng)指天之九野。古人分大地為九州，相應(yīng)地，分天穹為九野，《呂氏春秋·有始》云：“天有九野，地有九州?！辈⒃斄芯乓?、九州之名，其實(shí)就是按照九宮格的方位將天穹和大地分別劃分為九個(gè)對(duì)稱分布的區(qū)域。

“帝之囿時(shí)”，“時(shí)”，郝懿行《箋疏》校訂為“畤”，《史記·封禪書(shū)》云：“櫟陽(yáng)雨金，秦獻(xiàn)公自以為得金瑞，故作畦畤櫟陽(yáng)而祀白帝?！?索隱引《漢舊儀》云：“畤，如種韭畦，畤中各有二土封，故云畦畤?！碑嚍榧漓肷系壑?，其構(gòu)造如同種菜的田畦。所謂“帝之囿畤”，即上帝的苑囿，當(dāng)為上帝在下界的花園。

《西次三經(jīng)》中，與昆侖之丘相鄰，為槐江之山，“實(shí)惟帝之平圃”，圃即菜圃、蔬圃，則槐江之山為上帝在下界的菜園子?；苯缴稀岸嗲嘈埸S，多藏瑯玕、黃金、玉，其陽(yáng)多丹粟，其陰多采黃金、銀”，此說(shuō)與昆侖之丘上“萬(wàn)物盡有”（《大荒西經(jīng)》），皆表明其山饒有各種金玉珍寶，當(dāng)為獻(xiàn)祭上帝、天神之物。

《西次三經(jīng)》所記群山中，不僅有上帝的蔬圃和花園，還有上帝的動(dòng)物園。經(jīng)謂崇吾之山“西望帝之搏獸之丘”，搏獸即獵獸，此座位于崇吾之山以西的帝之搏獸之丘，為上帝在下界的獸苑，是上帝打獵的地方。正如后世帝王的上林苑，既有奇鳥(niǎo)異獸，亦有奇花異草，兼具動(dòng)物園與植物園的景觀，《西次三經(jīng)》所呈現(xiàn)的這片群山之中，同樣既有上帝的動(dòng)物園，又有上帝的植物園，其宗教功能可謂完備。

植物園可以植草木果蔬，動(dòng)物園可以豢養(yǎng)鳥(niǎo)獸，實(shí)際上，它們都是供祭祀時(shí)獻(xiàn)祭上帝之用。除此之外，《西次三經(jīng)》所記群山中還有上帝采玉之地。經(jīng)云峚山“丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽(yáng)。瑾瑜之玉為良，堅(jiān)粟精密，濁澤有而光。五色發(fā)作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥?！边@一段文字金聲玉振，聲情并茂，其文學(xué)意味在《山經(jīng)》中獨(dú)一無(wú)二。古人崇玉，不僅因?yàn)橛袷|(zhì)地細(xì)膩可玩，而且還因?yàn)榕逵窨梢员傩埃秤窨杀ｉL(zhǎng)生，故古人亦以玉祭神，《山經(jīng)》每篇的篇末祀典中，即屢見(jiàn)以玉祭神的記述。峚山所出的丹水出產(chǎn)白玉，且有玉膏，玉膏為黃帝所食所饗，玉膏年久則成玄玉。黃帝 “取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽(yáng)”，峚山蓋為黃帝采玉之地。黃帝在《海經(jīng)》中屢見(jiàn)，在《山經(jīng)》中則唯此一見(jiàn)，黃帝蓋即上帝，亦即《山經(jīng)》屢屢提到的“帝”。黃帝采玉于峚山，以峚山的玉膏為食，當(dāng)意味峚山所產(chǎn)玉膏和白玉是祭祀上帝之物，峚山可謂上帝的玉田。

可見(jiàn)，在《西次三經(jīng)》所記載的以昆侖為中心的群山之中，有數(shù)處上帝在地上的設(shè)施：昆侖之丘是帝之下都，為上帝的宮殿；槐江之山是帝之平圃，為上帝的菜園；昆侖邊還有帝之囿畤，為上帝的花園；有帝之搏獸之丘，為上帝狩獵的獸苑；峚山則為上帝采玉的玉田。這一系列上帝的宮殿苑囿，構(gòu)成了一個(gè)完整的宗教地理學(xué)體系，昆侖之丘及其周邊群山，當(dāng)為古人祭祀上帝的一系列圣地所在。

昆侖為“帝之下都”，無(wú)獨(dú)有偶，《山經(jīng)》還記載了一處“帝都之山”。《北次三經(jīng)》有一處泰澤，“其中有山焉，曰帝都之山，廣員百里，無(wú)草木，有玉金”。泰澤即大澤，當(dāng)是一處水面廣闊的澤水，澤中有山，名曰帝都之山，此山方圓百里，山上無(wú)草木，有玉石、黃金。帝都之山，很容易讓人想到作為帝之下都的昆侖，此山當(dāng)與昆侖一樣，亦為祭祀上帝的祭壇所在?！妒酚洝し舛U書(shū)》云：“天貴陽(yáng)，祭之必于澤中圜丘云?！盿今本作“地貴陽(yáng)，祭之必于澤中圜丘云。”“地”原當(dāng)作“天”，涉上下文而誤。《史記·封禪書(shū)》記齊地八神：“一曰天主，祠天齊，天齊淵水，居臨淄南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。蓋天好陰，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤；地貴陽(yáng)，祭之必于澤中圜丘云。”上云祭天主于天齊淵，是祠天于澤中，下云祭地主于泰山下小山梁父，是祠地于高山之下、小山之上，正與“蓋天好陰，祠之必于高山之下、小山之上，命曰畤；地貴陽(yáng)，祭之必于澤中圜丘”之說(shuō)相悖，太史公行文不當(dāng)如此自相矛盾，故知此文“天好陰”當(dāng)作“地好陰”，“地貴陽(yáng)”，當(dāng)作“天貴陽(yáng)”?！疤臁薄ⅰ暗亍倍只モ?，原文當(dāng)作：“蓋地好陰，祠之必于高山之下、小山之上，命曰畤；天貴陽(yáng)，祭之必于澤中圜丘云。”天貴陽(yáng)而地好陰，方合乎天高地卑、天處陽(yáng)而地處陰之理。帝都之山在大澤之中，當(dāng)即祭祀天地的圜丘，山上的玉石、黃金則為奉獻(xiàn)給上帝的祭品。

《西山經(jīng)》中，除《西次三經(jīng)》所載帝跡之外，《西次一經(jīng)》有一座天帝之山，此山名之為“天帝”，亦當(dāng)因其為祭祀上帝之地而得名。

（二）帝臺(tái)

除《西次三經(jīng)》外，《中次七經(jīng)》亦記載了數(shù)個(gè)與上帝有關(guān)的地名：

1. 休與之山：其上有石焉，名曰帝臺(tái)之棋，五色而文，其狀如鶉卵。帝臺(tái)之石，所以禱百神者也，服之不蠱。

2. 鼓鐘之山：帝臺(tái)之所以觴百神也。

3. 姑媱之山：帝女死焉，其名曰女尸，化為?草，其葉胥成，其華黃，其實(shí)如菟丘，服之媚于人。

4. 少室之山：百草木成囷。其上有木焉，其名曰帝休，葉狀如楊，其枝五衢，黃華黑實(shí)，服者不怒。

5. 講山：有木焉，名曰帝屋，葉狀如椒，反傷赤實(shí)，可以御兇。（均見(jiàn)《中次七經(jīng)》）

休與之山上的石頭，有美麗的五彩紋理，圓潤(rùn)如鶉卵，大概就像如今南京所產(chǎn)雨花石之類的瑪瑙石。將此石佩戴在身上可以辟除蠱毒，可見(jiàn)其深得古人的珍視。古人將此石獻(xiàn)給上帝，故被稱為“帝臺(tái)之石”，因其圓潤(rùn)如棋子，故被稱為“帝臺(tái)之棋”。大概在古人的心目中，上帝也是要下棋解悶的。

鼓鐘之山，“帝臺(tái)之所以觴百神也”，觴謂飲酒，觴百神謂以酒醴獻(xiàn)祭眾神。古人在隆重的宴飲場(chǎng)所或祭祀場(chǎng)合，都要以樂(lè)舞伴奏，即所謂鐘鳴鼎食，謂之“侑觴”。鼓謂敲擊，鐘為樂(lè)器，“鼓鐘之山”，顧名思義，其山當(dāng)為奏樂(lè)起舞之地，奏樂(lè)起舞的目的則在為帝臺(tái)侑觴獻(xiàn)祭眾神。

以上兩條均提到“帝臺(tái)”?！暗叟_(tái)”，顧名思義，即上帝之臺(tái)，當(dāng)指祭祀上帝的祭壇?！吨写纹呓?jīng)》中，休與之山與鼓鐘之山為相鄰的兩座山，休與之山的五彩之石被用為帝臺(tái)之棋，鼓鐘之山為在帝臺(tái)獻(xiàn)祭眾神時(shí)奏樂(lè)宥觴之所，則帝臺(tái)亦必與兩山相去不遠(yuǎn)，或即兩山中的一座?！暗叟_(tái)”之名，表明這里是一處祭祀上帝的宗教圣地。

《中次七經(jīng)》中，在休與之山、鼓鐘之山附近，還有一系列與上帝相關(guān)的地名，當(dāng)皆為與上帝之祀有關(guān)的地理印記。

姑媱之山上生長(zhǎng)著一種?草，女人將此草的果實(shí)佩戴在身上，就能取媚于人，得到男人的歡心，傳說(shuō)這種草是上帝的女兒死后所化。這是一種典型的地方風(fēng)物傳說(shuō)，大概當(dāng)?shù)嘏杂信宕鞔瞬菀詾樽嗣牡牧?xí)俗，故當(dāng)?shù)厝司幊鲞@個(gè)故事解釋此種風(fēng)俗的來(lái)歷。由此故事可見(jiàn)，在古人的心目中，天上的上帝跟人間的帝王一樣，也有妻子兒女。上帝不死，但其女兒會(huì)死，但上帝的女兒畢竟不同于凡人，故死后化為美麗的?草得以永生。

少室之山上草木蔥蘢，山上有一棵樹(shù)，名曰“帝休”。這棵樹(shù)枝繁葉茂，五根粗大的樹(shù)枝伸向四方，一定會(huì)投下濃重的陰翳，可供行人駐足休憩乘涼。此樹(shù)名為“帝休”，意味著在當(dāng)?shù)厝藗髡f(shuō)中，這棵樹(shù)是上帝休憩的地方。

《中次七經(jīng)》中，與少室之山相鄰為泰室之山，“其上有木焉，葉狀如蔾而赤理，其名曰栯木，服者不妬。有草焉，其狀如，白華黑實(shí)，澤如蘡薁，其名曰?草，服之不昧，上多美石。”泰室之山上也有?草和美麗的石頭?！疤┦摇奔础疤摇保瑲v史上，太室山指今天的河南嵩山，少室山則是嵩山附近的一座山，故前人均認(rèn)為《山經(jīng)》的太室、少室之山即河南嵩山。實(shí)際上，華夏歷史久遠(yuǎn)，地名疊經(jīng)變遷，《山經(jīng)》中地名非常古老，其所謂太室、少室是否就是今天的嵩山，并不能因其名稱相同而驟斷，對(duì)此問(wèn)題，姑且不論。不過(guò)，“太室”“少室”的名稱卻耐人回味。太室亦即大室，古人稱宗廟為大室，古書(shū)和金文中屢見(jiàn)，大室為祭祖之所，商、周祭祀的慣例，祭祖與祭天（帝）并舉，以祖宗配享于天帝，故宗廟當(dāng)與帝臺(tái)所在不遠(yuǎn)，明乎此，可知太室之山、少室之山或當(dāng)為宗廟建筑所在，亦為宗教圣地。

與太室之山相鄰為講山。講山上長(zhǎng)著一棵樹(shù)，名為“帝屋”。此樹(shù)的葉子像花椒，枝上生棘刺，棘端內(nèi)曲（“反傷”），結(jié)子赤色，很可能就是花椒樹(shù)的一種?；ń芬驓馕缎料阌袅遥覙?shù)生棘刺，故古人相信其不僅可以治病，且可以驅(qū)邪除穢，故經(jīng)謂之“可以御兇”。此樹(shù)名為“帝屋”，頗耐人尋味。謂之“帝屋”，或因上帝曾在此樹(shù)下居住，或因?yàn)榇藰?shù)生長(zhǎng)于上帝之屋附近，不管此樹(shù)緣何得名為帝屋，其以“帝”為名，足見(jiàn)其地為上帝足跡所及。

《中山經(jīng)》中，除《中次七經(jīng)》記載多處帝跡之外，《中次十一經(jīng)》亦有四處與“帝”有關(guān)的景觀：

其一，帝囷之山，其所出之水名曰帝囷之水，《說(shuō)文》云：“囷，廩之圜者?！眹锛磮A形的糧倉(cāng)，“帝囷”蓋謂上帝的糧倉(cāng)?！秴问洗呵铩ぞ旁录o(jì)》云：“是月也，……命冢宰，農(nóng)事備收，舉五種之要，藏帝藉之收于神倉(cāng)，祗敬必飭。”帝藉即藉田，為祭祀上帝眾神而設(shè)的農(nóng)田，藉田收獲的糧食專門(mén)用于獻(xiàn)祭上帝眾神，神倉(cāng)即儲(chǔ)藏藉田收獲的糧倉(cāng)，“帝囷之山”一名，暗示其地為上帝的糧倉(cāng)所在。

其二，高前之山，“其上有水焉，甚寒而清，帝臺(tái)之漿也，飲之者不心痛”。所謂“帝臺(tái)”，當(dāng)與《中次七經(jīng)》的“帝臺(tái)”同義，亦為上帝之祭壇。高前之山上有一處泉水，其水清冽，稱為“帝臺(tái)之漿”。《周禮·天官冢宰》云：“漿人掌共王之六飲：水、漿、醴、涼、醫(yī)、酏?！薄夺屆め屝误w》云：“漿，水也。”“漿”謂飲用水，“帝臺(tái)之漿”當(dāng)為獻(xiàn)祭上帝的神水。因?yàn)榇怂疄樯系鬯?，故?dāng)?shù)厝诵牌溆猩裥?，飲之能療心痛?/p>

其三，與高前之山相隔三座山，為畢山，畢山所出之水曰帝苑之水，“帝苑”蓋即上帝的苑囿，此水得名為“帝苑之水”，當(dāng)因此水流經(jīng)帝苑，為帝苑灌溉草木。

其四，該篇還有一座宣山，“其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺余，赤理黃華青柎，名曰帝女之桑?！贝藰?shù)名為“帝女之?！?，或因此桑為上帝的女兒們采桑的地方，或因此桑為上帝的女兒死后所化，如同《中次七經(jīng)》中的?草為帝女死后所化一樣。不管是何種緣由，當(dāng)?shù)乇囟ㄓ嘘P(guān)于此桑的傳說(shuō)。帝女之桑當(dāng)是古人祭祀蠶神的神桑。a《海外北經(jīng)》云：“歐絲之野在大踵東，一女子跪據(jù)樹(shù)歐絲。三桑無(wú)枝，在歐絲東，其木長(zhǎng)百仞，無(wú)枝?！币粋€(gè)女子跪在樹(shù)上嘔絲，此女子即蠶神，三桑長(zhǎng)百仞，蓋亦即帝女之桑之類?！对瘋魇斑z》（《太平廣記》卷479引）記載的馬頭娘故事，謂女子被馬皮所裹而成為蠶女，類似故事又見(jiàn)《搜神記》卷14、《中華古今注》卷下，皆以蠶為女子死后所化，當(dāng)皆為上古帝女之桑傳說(shuō)之流亞。

《中次十二經(jīng)》為《山經(jīng)》最后一篇，其中有一處陽(yáng)帝之山，此山稱為“陽(yáng)帝之山”，且在《山經(jīng)》地理格局中位于南方，“陽(yáng)帝”之名當(dāng)與南方、夏天或太陽(yáng)有關(guān)?！逗Ｍ饽辖?jīng)》云：“南方祝融?！薄抖Y記·月令》謂夏天“其帝炎帝，其神祝融?！弊Ｈ跒槟戏胶拖奶熘?，又為火神，炎帝亦為火神，其實(shí)就是陽(yáng)帝。惟《山經(jīng)》記載簡(jiǎn)略，此陽(yáng)帝是否即祝融或炎帝，無(wú)從考證。

綜上所述，可見(jiàn)《中山經(jīng)》所記群山多處為古人祭祀上帝的宗教圣地所在，為上帝頻頻光顧，故在其地留下了一系列印記，有祭祀上帝的帝臺(tái)，有上帝對(duì)弈的棋子，有為上帝奏樂(lè)侑觴的鼓鐘之山，有供上帝休憩的帝休之樹(shù)，有上帝的女兒死后變成的美麗?草，有被稱為上帝之屋的花椒樹(shù)，有上帝糧囷所在的帝囷之山，有專供上帝飲用的甘泉帝臺(tái)之漿，有灌溉上帝苑囿的帝苑之水，有帝女之桑，為上帝之女采桑之樹(shù)，或上帝之女死后所化的神桑。關(guān)于這些與上帝有關(guān)的圣跡，在當(dāng)?shù)匾欢ㄓ邢嚓P(guān)神話傳說(shuō)流傳，?草傳說(shuō)只是其吉光片羽而已。

（三）帝之密都

《中次三經(jīng)》有一處青要之山，為“帝之密都”所在，此山景觀十分引人注目：

青要之山，實(shí)維帝之密都。北望河曲，是多鴐鳥(niǎo)。南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲盧。?武羅司之，其狀人面而豹文，小腰而白齒，而穿耳以鐻，其鳴如鳴玉。是山也，宜女子。畛水出焉，而北流注于河。其中有鳥(niǎo)焉，名曰鴢，其狀如鳧，青身而朱目赤尾，食之宜子。有草焉，其狀如葌，而方莖黃華赤實(shí)，其本如藁本，名曰荀草，服之美人色。

此山稱為“帝之密都”，可與昆侖稱為“帝之下都”相呼應(yīng)。此山北望河曲，河曲即黃河轉(zhuǎn)彎之處。河曲之地必定水流緩慢、水面廣闊，且有大片的灘涂藪澤，故經(jīng)文云此山“北望河曲，是多鴐鳥(niǎo)”。鴐鳥(niǎo)為天鵝、鴻雁之類的大型水鳥(niǎo)。其地有水禽棲息，足見(jiàn)此河曲之地必多水草和水生物，故下文云此山附近的墠渚“多仆累、蒲盧”，仆累、蒲盧即螺、蚌之屬，俱為水禽喜食之物。青要之山的所在，依山臨水，河曲水流潺湲，草木豐茂，水禽翔集，環(huán)境開(kāi)闊而優(yōu)美，古人祭祀上帝群神必選擇風(fēng)景宜人之地。由青要之山不僅為帝之密都所在，而且還是禹父之神和武羅之神所棲，可知此地必為一處重要的宗教圣地。

經(jīng)謂青要之山“南望墠渚，禹父之所化”。禹父即鯀，《海內(nèi)經(jīng)》云：“鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)（腹）生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！滨呉蚋`帝之息壤填土治水而被上帝處死于羽郊（或作羽淵），鯀死后從腹部生出了禹（或說(shuō)鯀化為黃熊），類似說(shuō)法亦見(jiàn)《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《天問(wèn)》等書(shū)。鯀是男性，男性不能生子，但鯀卻在死后生出了兒子，經(jīng)文所謂“禹父之所化”，當(dāng)即指鯀死后化生禹（或化為黃熊）一事。鯀死后何以還能生子？這一問(wèn)題從來(lái)無(wú)人問(wèn)及。實(shí)際上，鯀死生子的秘密，正在他盜竊的“息壤”。“息”有生息之義，《周易·革卦》：“水火相息”，王弼注：“息者，生變之謂也。”《釋名·釋言語(yǔ)》云：“息，塞也，言物滋息塞滿也。”“息”有生息之義，故妻子稱“息婦”，以其能生養(yǎng)；子女稱“子息”，以其能繼香火；投資獲利為“利息”，以其為錢(qián)所生。則所謂“息壤”“息土”，即能生殖之土。息壤為生命的源泉，而鯀擁有息壤，故鯀雖死而猶能生育。由此可知，古人對(duì)鯀的崇拜，不僅與土地有關(guān)，而且還當(dāng)與生殖有關(guān)。土地為生命的源泉，故在古人心目中，土地亦為人類生殖能力的源泉，所以古人不僅求豐年于社神，亦求子息于社神，此兼具求年與求子功能的神祀，即所謂高禖?！抖Y記·月令》云：“仲春之月，……玄鳥(niǎo)至。至之日，以大牢祠于高禖。”高禖為古人求子之所，即生殖之神。鯀造地，鯀為土地之神，亦即社神，明白了這一道理，則知鯀可兼為高禖之神。

明白了鯀為高禖之神、生殖之神，而青要之山為鯀之神祀所在，則青要之山得名“帝之密都”的緣由也就可得而詳了?！懊芏肌碑?dāng)即高禖，《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》云：“閟宮有侐，實(shí)實(shí)枚枚。赫赫姜嫄，其德不回?！泵珎髟疲骸伴s，閉也。先妣姜嫄之廟，在周，常閉而無(wú)事，孟仲子曰是媒宮也?！?閟宮為魯人祭祀先妣姜原之廟，又稱媒宮，媒宮即高禖。“密”“秘”“閟”通，陳夢(mèng)家指出，《山經(jīng)》“帝之密都”即高禖之所在。a陳夢(mèng)家：《高禖郊社祖廟通考》，《清華學(xué)報(bào)》，1937年第3期?；殒徘笞?，男女歡愉之事，故需行之于清靜隱秘之所，故謂之“閟宮”“密都”。可見(jiàn)，所謂“青要之山，實(shí)維帝之密都”，實(shí)謂此山為高禖之神所在。

其實(shí)，不僅鯀為高禖，禹亦為高禖?！痘茨献印し赫撚?xùn)》云：“禹勞天下而死為社?！笨梢?jiàn)禹為社神?！妒辣尽吩疲骸磅吶∮休肥吓^之女志，是生高密?！盿《吳越春秋·越王無(wú)余外傳》云：“禹父鯀者，帝顓頊之后。鯀娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壯未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若為人所感，因而妊孕，剖脅而產(chǎn)高密?！备呙芗从?，“密”“禖”音通，“高密”即高禖，禹既為社神，社與高禖為一體之二面，故禹又被冠以“高密”之號(hào)。

鯀祀稱為“墠渚”，亦非無(wú)故。《說(shuō)文》云：“墠，野土也?！薄讹L(fēng)俗通義·封泰山禪梁父》云：“下禪梁父，禮祠地主?！U謂壇墠?！眽嵕鶠榧郎裰?，壇高而墠下，墠以祀地，故低于祭天之壇。“墠”“禪”音同，其字從土，表示筑土為之；從示，表示祭神之地。鯀為土地之神，故祀之于“墠”；渚為水中洲渚，設(shè)祭壇于水澤之中，故謂之“墠渚”。祭鯀于墠，即后世稱祭地為“禪地”的緣起。

明白了青要之山為高禖所在而得名為“帝之密都”，則經(jīng)文關(guān)于此山景觀的涵義就容易理解了：

經(jīng)云“是山也，宜女子?！薄芭印币鉃椤白优保耙伺印奔粗^此山有利于生兒育女，青要之山為高禖所在，是女性求子之地，自然“宜女子”，正如當(dāng)今民間娘娘廟、觀音廟等女性求子、拴娃娃之所亦有利于生兒育女一樣。

經(jīng)云青要之山所出的河流畛水中，“有鳥(niǎo)焉，名曰鴢，其狀如鳧，青身而朱目赤尾，食之宜子?！兵D即野鴨，此鳥(niǎo)狀如野鴨而青身（羽翼青綠色）、朱目（虹膜或眼眶為紅色）、赤尾（尾羽紅色），可能就是鴛鴦；“食之宜子”，即謂吃了此鳥(niǎo)（或此鳥(niǎo)的卵）有益于生兒育女。吃鳥(niǎo)卵或雞蛋能夠促進(jìn)生育，這種觀念至今在民間還有流傳。至于鴛鴦，因其雙棲雙飛的習(xí)性，更被民間視為美滿婚姻的象征。

經(jīng)又謂青要之山“有草焉，其狀如葌，而方莖黃華赤實(shí)，其本如藁本，名曰荀草，服之美人色?！比偧刺m，荀草為蘭草之類香草。“服之美人色”，謂佩戴此草可令人顏色悅怡，秀媚可親，《鄭風(fēng)·溱洧》云：“溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕑兮?！奔粗^青年男女以蘭草相互悅媚?！冻o》中香草美人的詩(shī)句更是俯拾即是，人類以花草芳馨取悅異性之俗，發(fā)乎情性，由來(lái)久矣。女性至青要之山求子，并取山上香草佩帶于身，以取悅于男子，達(dá)到生兒育女的目的，即所謂“服之美人色”。

青要之山上，最令人耳目一新的無(wú)疑是武羅之神，經(jīng)云武羅?“其狀人面而豹文，小腰而白齒，而穿耳以鐻，其鳴如鳴玉?！薄?”字僅見(jiàn)于《山經(jīng)》，即“神”字，但此處改從示為從鬼，必有深意存焉。武羅神的形象更是非同凡響，他身穿豹皮之衣，腰身修長(zhǎng)，牙齒白皙，雙耳戴金環(huán)，聲音清越如同鳴玉之聲，儼然是舞臺(tái)上一位風(fēng)姿綽約、嗓音瀏亮的俊美小生，在《山經(jīng)》所記眾多形貌詭譎的神靈當(dāng)中，武羅神可謂獨(dú)一無(wú)二。這位英俊的武羅神是為上帝司掌青要之山的，青要之山是帝之密都，來(lái)此朝山者都是女性，女性眼里的神當(dāng)然要儀表俊美，況且他還是一位與男女姻緣有關(guān)的神，更需有高顏值。

可見(jiàn)，青要之山作為高禖所在，山上的景觀、草木、鳥(niǎo)獸無(wú)不與婚姻和生殖有關(guān)，如果說(shuō)，昆侖作為“帝之下都”，相當(dāng)于上帝在下界的朝廷，那么，青要之山作為“帝之密都”，就是上帝在下界的后宮。

二、《山經(jīng)》中的眾神

（一）天神

《山經(jīng)》盡管記載了眾多的上帝之跡，上帝的宮殿苑囿散布各地，但是，上帝在《山經(jīng)》中卻不見(jiàn)出場(chǎng)，綜觀《山經(jīng)》全書(shū)，通篇不見(jiàn)關(guān)于上帝的正面記述。

這一點(diǎn)其實(shí)不難解釋，在古人心目中，上帝作為至上神，居于天宮神殿，輕易不會(huì)露面，更不會(huì)親力親為從事具體的事務(wù)。上帝既然不會(huì)現(xiàn)身在場(chǎng)，因此，《山經(jīng)》中就看不見(jiàn)對(duì)上帝形象、事跡的直接描述，而只是記錄了眾多上帝的居所。上帝無(wú)需時(shí)時(shí)事事在場(chǎng)，上帝的居所就是上帝存在和權(quán)能的見(jiàn)證。

正如人間帝王垂拱而治，不必每事親躬，具體事務(wù)自有朝廷各個(gè)部門(mén)負(fù)責(zé)，上帝的具體事務(wù)亦有其下屬之神代勞。《山經(jīng)》即記載了多位各司其職的上帝下屬之神，《西次三經(jīng)》中，“帝之下都”昆侖周邊的群山之中，即有多位神靈居?。?/p>

1. 槐江之山：其上多青雄黃，多藏瑯玕、黃金、玉，其陽(yáng)多丹粟，其陰多采黃金、銀。實(shí)惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，虎文而鳥(niǎo)翼，徇于四海，其音如榴。

2. 昆侖之丘：是實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿時(shí)?！续B(niǎo)焉，其名曰鶉?guó)B，是司帝之百服。

3. 蠃母之山：神長(zhǎng)乘司之，是天之九德也。其神狀如人而犳尾。

4. 玉山：是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。

5. 長(zhǎng)留之山：其神白帝少昊居之。其獸皆文尾，其鳥(niǎo)皆文首。是多文玉石。實(shí)惟員神磈氏之宮。是神也，主司反景。

6. 符愓之山：神江疑居之。是山也，多怪雨，風(fēng)云之所出也。

7. 騩山：神耆童居之，其音常如鐘磬。

8. 天山：有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目，是識(shí)歌舞，實(shí)惟帝江也。

9. 泑山：神蓐收居之。其上多嬰短之玉，其陽(yáng)多瑾瑜之玉，其陰多青雄黃。是山也，西望日之所入，其氣員，神紅光之所司也。

槐江之山為英招之神所司，英招之神主管帝之平圃。昆侖之山為陸吾之神所司，陸吾之神主管帝之下都、天之九部和帝之囿畤的神。帝之平圃即上帝的蔬圃，天之九部指天之九野，帝之囿畤即上帝的苑囿，對(duì)此，上文已有詳論。

蠃母之山為長(zhǎng)乘之神所居。長(zhǎng)乘之神司掌天之九德，天之九德為哪九種德，其詳目不得而知?！暗隆庇卸骰葜x，《玉篇》云：“德，惠也?！薄渡袝?shū)·盤(pán)庚》云：“施實(shí)德于民?！奔粗^施惠于民?！疤熘诺隆保w指上帝施與人間的九種恩惠。

玉山為西王母所居。西王母又見(jiàn)《大荒西經(jīng)》和《海內(nèi)北經(jīng)》，《大荒西經(jīng)》云：“有西王母之山、壑山、海山。有沃之國(guó)，沃民是處。沃之野，鳳鳥(niǎo)之卵是食，甘露是飲。凡其所欲，其味盡存。爰有甘華、甘柤、白柳、視肉、三騅、琁瑰、瑤碧、白木、瑯玕、白丹、青丹，多銀鐵。鸞鳥(niǎo)自歌，鳳鳥(niǎo)自舞，爰有百獸，相群是處，是謂沃之野?！庇衷疲骸坝腥舜鲃?，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母?！蔽种皥?chǎng)景位于《山海經(jīng)》世界西方，對(duì)應(yīng)于秋天。沃之野即沃野，沃野之上，鳳鸞起舞，百獸共處，珍品美味無(wú)所不有的場(chǎng)景，所呈現(xiàn)的實(shí)為秋收慶典景象，出現(xiàn)于這一場(chǎng)景中的西王母實(shí)為豐收之神。a劉宗迪：《失落的天書(shū)：山海經(jīng)與古代華夏世界觀》（增訂版），北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第569—578頁(yè)。

秋收同時(shí)意味著萬(wàn)物凋零，生命衰微，故豐收之神同時(shí)也是死亡之神。a豐收意味著死亡，故豐收之神同時(shí)也是死亡之神，此義弗雷澤《金枝》論之甚詳，舉證綦多?！段鞔稳?jīng)》說(shuō)西王母“司天之厲及五殘”，天之厲指天上的厲鬼，五殘指五殘星，《史記?天官書(shū)》云：“五殘星，出正東東方之野，其星狀類辰星，去地可六丈?！闭x云：“五殘，……見(jiàn)則五分毀敗之征?！蔽鍤埿菫槌鰶](méi)無(wú)常的妖星，當(dāng)為彗星、流星之類。五殘出現(xiàn)預(yù)兆毀敗，可見(jiàn)五殘亦與死亡有關(guān)。

長(zhǎng)留之山為少昊之神所居。少皞為主管西方和秋天之神，此山又為員神磈氏的宮殿所在。此神主司反景，反景即返景，指日落西山時(shí)投向東方的影子，則此神實(shí)為落日之神。

《左傳·昭公十七年》載郯子之言曰：“我高祖少皞，摯之立也，鳳鳥(niǎo)適至，故紀(jì)于鳥(niǎo)?！睋醇瓷侔偅妒酚洝の宓郾炯o(jì)》索隱引《帝王世紀(jì)》云帝嚳次妃“娵訾氏女，曰常儀，生帝摯也?！眲t帝摯少皞為常儀之子?！俺x”又作“常義”，《大荒西經(jīng)》云：“有女子方浴月。帝俊妻常義，生月十有二，此始浴之?！眲t常義為月神。義（義）、儀（儀）與我、娥，形近音通，常義亦即嫦娥?！段鞔稳?jīng)》中，與少昊所居的長(zhǎng)留之山相鄰之山，名為“章莪之山”，“章”“?！币艚?，“義”“莪”形音皆近，章莪之山蓋即常義之山，即少皞之母所居之所，故《西次三經(jīng)》中，少昊所居的長(zhǎng)留之山與章莪之山相毗鄰。

符愓之山為江疑之神所居?！笆巧揭?，多怪雨，風(fēng)云之所出也”，謂此山風(fēng)云變幻莫測(cè)。山區(qū)地形復(fù)雜，導(dǎo)致氣象變化無(wú)常，所謂油然作云、沛然作雨，風(fēng)雨陰晴瞬息萬(wàn)變。此山多雨，或?yàn)楣湃似碛曛?，江疑之神蓋為風(fēng)雨之神。

騩山為耆童之神所居。耆童即老童，《大荒西經(jīng)》云：“顓頊生老童，老童生重及黎?！崩贤癁轭呿溨?、重黎之后。經(jīng)文未言此神所司之事，此神聲如鐘磬，蓋為音樂(lè)之神。

天山為帝江之神所居。此神混沌無(wú)面目，卻能歌善舞，或?yàn)楦栉柚瘢c耆童之神相呼應(yīng)。《左傳·文公八年》云：“昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇德，丑類惡物，頑嚚不友，是與比周，天下之民，謂之渾敦。”“渾敦”，《史記·五帝本紀(jì)》作“渾沌”?！敖薄傍櫋弊滞?，帝鴻氏之子名曰“渾沌”，帝江“渾沌無(wú)面目”，故或以為帝江即帝鴻氏之子渾沌。實(shí)際上，《山海經(jīng)》謂帝江“渾沌無(wú)面目”，只是說(shuō)其面目模糊、不具五官而已。“渾沌”作為形容詞，而并非帝江之名，且帝江通曉歌舞，而帝鴻氏之子渾沌則是一個(gè)冥頑不化的壞蛋，安能混為一團(tuán)？

泑山為蓐收之神所居。蓐收為秋天之神，《禮記·月令》云秋天“其帝少皞，其神蓐收”，少皞和蓐收共同掌管秋天和西方。此山西望落日，落日為紅光之神所司，紅光與長(zhǎng)留之山主司反景的員神磈氏一樣，均為落日之神。日落西方，故落日之神與主司西方和秋天的少皞、蓐收同處一山，皆在《西山經(jīng)》中。

以上諸神之所司，多與天文、日月、氣象、時(shí)令有關(guān)，當(dāng)皆為天神，亦即上帝的下屬，他們各居一山，各有所司，正如人間朝廷由職責(zé)各異的官府組成一樣?！段鞔稳?jīng)》所記這些各有所司的眾神，居住于昆侖之丘周邊群山中，昆侖為帝之下都，則這些環(huán)繞在昆侖周圍的眾神之山，就是上帝在下界的各個(gè)官府，它們與帝之下都昆侖之丘一道，構(gòu)成了一個(gè)分工明確、各有所司的萬(wàn)神殿。神因祭祀而臨在，《西次三經(jīng)》記載的諸神所居之山，實(shí)際上就是古人祭祀這些神靈的圣地所在。

（二）土生土長(zhǎng)之神

《西次三經(jīng)》之外，《中山經(jīng)》也記載了多座神靈所居之山。與《西次三經(jīng)》所記諸神皆為替上帝掌管某種事務(wù)的天神不同，《中山經(jīng)》所記諸神皆為土生土長(zhǎng)、掌管一方水土的山神。

1. 和山：實(shí)惟河之九都?！裉┓晁局?，其狀如人而虎尾，是好居于萯山之陽(yáng)，出入有光。泰逢神動(dòng)天地氣也。（《中次三經(jīng)》）

2. 堵山：神天愚居之，是多怪風(fēng)雨。（《中次七經(jīng)》）

3. 驕山：神圍處之，其狀如人面，羊角虎爪，恒游于雎漳之淵，出入有光。（《中次八經(jīng)》）

4. 光山：神計(jì)蒙處之，其狀人身而龍首，恒游于漳淵，出入必有飄風(fēng)暴雨。（《中次八經(jīng)》）

5. 岐山：神涉處之，其狀人身而方面三足。（《中次八經(jīng)》）

6. 豐山：神耕父處之，常游清泠之淵，出入有光，見(jiàn)則其國(guó)為敗。（《中次十一經(jīng)》）

7. 夫夫之山：神于兒居之，其狀人身而身操兩蛇，常游于江淵，出入有光。（《中次十二經(jīng)》）

8. 洞庭之山：帝之二女居之，是常游于江淵。澧沅之風(fēng)，交瀟湘之淵，是在九江之間，出入必以飄風(fēng)暴雨。是多怪神，狀如人而載蛇，左右手操蛇。（《中次十二經(jīng)》）

和山之神泰逢，人身虎尾；堵山之神天愚，多怪風(fēng)雨；驕山之神圍，人面羊角虎爪；岐山之神涉，人身方面三足；光山之神計(jì)蒙，人身龍首；夫夫之神于兒，人身而身操兩蛇；洞庭之神帝之二女，除帝之二女以外，盡皆形象詭異。而且，諸神出沒(méi)，常伴有異象，泰逢神、圍神、耕父神、于兒神“出入有光”，能令天地氣象為之變色；計(jì)蒙神、洞庭女神出入則伴有飄風(fēng)暴雨；耕父神一旦出現(xiàn)，會(huì)給國(guó)家?guī)?lái)敗亡之禍。

以上諸神當(dāng)皆為居于一方，掌管當(dāng)?shù)仫L(fēng)雨水旱、年景豐欠的土著之神，與當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境息息相關(guān)，而非如《西次三經(jīng)》所記眾神，為上帝下屬天神，他們?cè)佑谔旖?，其所居之山只是天上官府在人間的投影而已。不過(guò)，居于洞庭之山的風(fēng)雨之神名為帝之二女，被當(dāng)成上帝的兩個(gè)女兒，表明這些原本土生土長(zhǎng)的神，也可以與上帝續(xù)上家譜而躋身于上帝的宮殿之中。

《山經(jīng)》記載的這些土著之神表明，在古人觀念中，神的存在與自然環(huán)境和地理景觀密不可分。上古時(shí)期，人煙稀少，草莽未辟，高山深谷、廣淵大澤受復(fù)雜地理?xiàng)l件的影響，陰晴晦明，變幻無(wú)常，朝為行云，暮為行雨，令人難以捉摸，再加上道路未通，野獸出沒(méi)，因此，在人們的想象中，高山背后必是一個(gè)神秘莫測(cè)的所在，神靈即隱居其中，飄風(fēng)驟雨、雷鳴閃電的背后，即是山間的神靈在興妖作怪。如果遭到冒犯，就會(huì)給人間帶來(lái)天災(zāi)人禍、兵災(zāi)瘟疫，所以，自古以來(lái)，人們就對(duì)高山大川充滿敬畏之心，將之作為神靈予以崇拜和祭祀。《禮記·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神。”《山經(jīng)》關(guān)于山中神怪及其出入異象的記載，即真實(shí)地反映了上古時(shí)期人們對(duì)于高山大川的神秘想象和崇拜心理。山神水怪自屬無(wú)中生有，但這些記載卻足以說(shuō)明，人們對(duì)山神水怪的想象卻是基于真實(shí)的自然環(huán)境，并非巫師之流獨(dú)出心裁的杜撰。山川崇拜跟關(guān)于草木鳥(niǎo)獸金石礦藏的自然知識(shí)一樣，也源于古人對(duì)其自然環(huán)境的真切感受和長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)，因此也是其地理知識(shí)不可分割的一部分，正是借助這些知識(shí)，我們才能認(rèn)識(shí)到，古人心目中的自然世界，與后世王朝地理學(xué)視野下或現(xiàn)代科學(xué)地理學(xué)視野下的自然世界具有全然不同的面目和意義，他們的地方感和地理學(xué)，與王朝地理學(xué)經(jīng)略天下的政治治理術(shù)或現(xiàn)代地理學(xué)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀主導(dǎo)下的輿地觀和地理學(xué)具有大相徑庭的內(nèi)容和格局，這些山神水靈的知識(shí)，在今天盡管已經(jīng)失去了其認(rèn)識(shí)自然的科學(xué)價(jià)值，卻是引導(dǎo)我們走進(jìn)古人的心靈世界和自然世界的津梁。因此，《山經(jīng)》的這些記載，貌似荒誕迂夸，卻為我們了解古人的自然觀和宗教感、了解神靈由自然環(huán)境和地理景觀中自然而然、土生土長(zhǎng)的發(fā)生史，提供了寶貴的史料。

結(jié)語(yǔ)：山川、宗教與神話

《山經(jīng)》詳細(xì)記述了數(shù)百座山及其所出河流的名稱、方位以及山川所產(chǎn)的草木、鳥(niǎo)獸、蛇魚(yú)、金石礦物等自然物產(chǎn)，并詳述各種物產(chǎn)的形態(tài)、功用（尤其是醫(yī)藥功用），無(wú)論從內(nèi)容到形式都是一部典型的地理博物志。在古人的觀念中，山川大地，不僅是草木鳥(niǎo)獸棲息的家園、金石寶藏的府庫(kù)，同時(shí)也是神靈的居所。

大自然氣象萬(wàn)千，變幻莫測(cè)，既能造福于人類，也能給人類帶來(lái)災(zāi)難，故古人對(duì)高山大川、大澤廣藪、密林深谷有著發(fā)自內(nèi)心的敬畏感，這種敬畏感投射到這些對(duì)象之上，即將之賦予神性，成為神靈現(xiàn)身之所，于是就有了對(duì)于山林、川谷、丘陵的崇拜，而山林、川谷、丘陵等自然景觀則因此成為神靈棲息的圣地。既然在古人的心目中，山林川谷為神靈的家園，則《山經(jīng)》在博載山川物產(chǎn)寶藏之同時(shí)，兼載山中圣地以及棲居這些圣地的神靈，實(shí)為題內(nèi)固有之義。

《山經(jīng)》中記載了眾多“帝跡”，有帝之下都、帝之平圃、帝之囿畤、帝之搏獸之丘、帝之密都、帝臺(tái)、帝苑，這些都是上帝在下界的朝廷、宮殿和苑囿；有帝臺(tái)之棋，為上帝游戲之具；有帝休之樹(shù)、帝屋之樹(shù)，為上帝休憩之所；有帝臺(tái)之漿，為上帝飲用之泉；有帝苑之水，為澆灌上帝苑囿之水；還有數(shù)處以“帝”命名的山，即天帝之山、帝都之山、帝囷之山，這些山亦為“帝跡”所及；眾神散居于群山之中，有為上帝司掌宮殿苑囿的天神，如英招、陸吾、長(zhǎng)乘諸輩；有日月、風(fēng)雨、歌舞之神，如江疑、耆童、蓐收、紅光、磈氏諸輩；有土生土長(zhǎng)、專司一方水土的山神，如泰逢、天愚、圍、計(jì)蒙、耕父諸輩。上帝、眾神的宮殿苑囿，錯(cuò)畤列布于群山之間，構(gòu)成了一個(gè)規(guī)模宏大、功能齊備的萬(wàn)神殿：昆侖之丘作為萬(wàn)神殿的中心，位居眾山之巔，環(huán)繞于昆侖周圍的群山之中，有多處上帝的離宮別館和群神棲居的山丘淵澤，居于昆侖的上帝統(tǒng)領(lǐng)群神，個(gè)性分明、形象各異的眾神各司其職，各居一山，呈現(xiàn)出一幅波譎云詭的神國(guó)景象。這一景象比起希臘的奧林匹斯神殿毫不遜色，其規(guī)模之恢弘壯闊則有過(guò)之而無(wú)不及：希臘諸神只局促于一座奧林匹斯山巔，而《山海經(jīng)》的眾神則分別居住在位于十?dāng)?shù)座山的離宮別館之中，山中除了上帝的都城，還有上帝的獸苑、菜圃、花園和秘宮，群山中蘊(yùn)藏著金、玉、丹粟、雄黃等各種寶藏和靈藥，棲息著形形色色面目詭譎的神獸怪鳥(niǎo)，大大小小的河流從這些山間發(fā)源，流向四方?？梢哉f(shuō)，《山經(jīng)》的山川大地，就是眾神的宮殿，《山經(jīng)》所呈現(xiàn)出來(lái)的是一個(gè)山川交織、眾神列布的宗教地理學(xué)版圖。

中國(guó)學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)流傳著一個(gè)人云亦云的成見(jiàn)，即華夏民族自古就是一個(gè)務(wù)實(shí)的民族，重倫理而輕宗教，重歷史而輕神話，重理性而乏想象，因此，缺乏一個(gè)像希臘神話、印度神話、北歐神話等等那樣完整的神話體系，或者認(rèn)為華夏先民并不乏想象力和宗教性，上古時(shí)期肯定也曾有過(guò)足以與希臘、印度、北歐相媲美的神話體系，只是因?yàn)闅v史滄海桑田的變遷，導(dǎo)致中國(guó)的神話體系已經(jīng)失落于漫長(zhǎng)的時(shí)間洪流之中了。其實(shí)，沒(méi)有哪個(gè)民族，在其文化發(fā)軔時(shí)期，能夠離開(kāi)宗教，中國(guó)先民并不缺乏宗教創(chuàng)造力，中國(guó)的原始宗教體系也沒(méi)有失落，它就原原本本地記錄在《山海經(jīng)》中，只是后人眼界狹窄，古書(shū)舊志盡管歷歷在目卻一直熟視無(wú)睹。

至于神話，則只是附麗于宗教體系之上的敘事和話語(yǔ)而已，神話原本只是一些用以解釋宗教制度、儀式、圣跡、圣地景觀等的傳說(shuō)故事，這些傳說(shuō)故事各各依附于其賴以生發(fā)的對(duì)象而存在和流傳，經(jīng)歷歲月消磨之后，大部分消失了，小部分借最早的文獻(xiàn)記錄而流傳了下來(lái)。這些故事原本就是一些短小的故事和話語(yǔ)碎片，諸如《山經(jīng)》中的黃帝采玉于峚山的傳說(shuō)、炎帝之女溺亡后變?yōu)榫l(wèi)鳥(niǎo)的傳說(shuō)、帝女死后變?yōu)?草的傳說(shuō)、鐘山之神的兒子被上帝處死后變?yōu)轾Q鳥(niǎo)的傳說(shuō)等，即屬此類，這些傳說(shuō)散漫而不成體系，并不足以構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立存在、自成一體的神話體系，就像現(xiàn)在流傳在各個(gè)地方的民間傳說(shuō)構(gòu)不成一個(gè)完滿自足的體系一樣。

希臘神話、印度神話、北歐神話等看似體系完備的神話，其實(shí)并非自古即然，它們并非原始宗教的產(chǎn)物，而是在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，由歷代詩(shī)人、文人、文獻(xiàn)家摭拾、匯輯古代傳說(shuō)故事片段，運(yùn)用文學(xué)想象力和歷史編纂學(xué)技巧熔煉和再創(chuàng)造的產(chǎn)物。在荷馬史詩(shī)、印度史詩(shī)、北歐薩迦成書(shū)以前，并不存在一個(gè)叫做希臘神話、印度神話、北歐神話的自在的神話體系。至于中國(guó)，之所以沒(méi)有形成像希臘神話、印度神話、北歐神話那樣的體系完備的神話，正是因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有像荷馬史詩(shī)、印度史詩(shī)、北歐埃達(dá)那樣的神話編纂活動(dòng)，而中國(guó)之所以沒(méi)有神話編纂活動(dòng)，則是因?yàn)橹袊?guó)自古就有發(fā)達(dá)的歷史編纂學(xué)傳統(tǒng)。從《尚書(shū)》《竹書(shū)紀(jì)年》《逸周書(shū)》《春秋》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《世本》，以至于《史記》《漢書(shū)》以降的浩如煙海的史書(shū)，較之那些主要依據(jù)口傳史料編纂而成的史詩(shī)，更真實(shí)地保存了華夏民族的歷史記憶，因此華夏民族根本不需要神話史詩(shī)，也根本沒(méi)必要為缺少像希臘、印度、北歐那樣的神話史詩(shī)而感到缺憾甚至自卑。

其實(shí)，通常所謂“神話”，不過(guò)是指一些關(guān)乎創(chuàng)世、人類起源、國(guó)家起源之類的宏大話題的古老傳說(shuō)、故事和觀念而已，并不存在一個(gè)能夠與傳說(shuō)、故事、歌謠等傳統(tǒng)文體相并列的、自成一體的“神話”文體。神話可以各種文體形式而存在，甚至可以圖畫(huà)、符號(hào)、建筑、地理景觀的形式而體現(xiàn)，神話從來(lái)就是各種各樣的觀念和話語(yǔ)“碎片”，碎片化才是神話的本真狀態(tài)，作為體系的神話概念（mythology），只不過(guò)是一個(gè)現(xiàn)代的理論發(fā)明，對(duì)于這一理論發(fā)明，現(xiàn)代神話學(xué)尤其“功不可沒(méi)”。a參見(jiàn)[美]柯克著：《希臘神話的性質(zhì)》，劉宗迪譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第5—22頁(yè)。

《山經(jīng)》呈現(xiàn)出一個(gè)以上帝為中心、以天地山川群神為主體、以祭祀為表達(dá)形式、以地理景觀為依托的原始宗教地理學(xué)體系，根據(jù)《山經(jīng)》的記述，即不難窺見(jiàn)與這一宗教地理學(xué)體系相伴生的原始神話的存在樣態(tài)。

《山經(jīng)》記載的眾多的上帝棲居之地和眾神司掌之山，都是上古宗教祭祀的圣地，是古人祀神祭天的地方，這些場(chǎng)所被古人選作圣地，自然源于其優(yōu)越的地理環(huán)境和獨(dú)特景觀。圣地一旦被選定，就被賦予了神圣性，這種神圣性需要被標(biāo)識(shí)，以與周圍廣袤的山川大地區(qū)別開(kāi)來(lái)，作為世世代代朝圣、拜祭的場(chǎng)所。對(duì)于圣地的標(biāo)識(shí)，可以藉由祭壇、神廟、碑石等人工建造的方式，使之永久性在空間中被標(biāo)識(shí)出來(lái)，但是，圣地的具體意義，卻離不開(kāi)話語(yǔ)和敘事。語(yǔ)言是存在的家園，語(yǔ)言錯(cuò)綜復(fù)雜的根系，聯(lián)系著一個(gè)民族的世界和歷史。唯有語(yǔ)言，才能將獨(dú)標(biāo)孤立的圣地和神跡與更廣大的世界、更久遠(yuǎn)的歷史文化聯(lián)系起來(lái)，并將之融匯于族群的共同記憶之中。圣地的意義訴諸語(yǔ)言，以敘事和話語(yǔ)的形式而流傳，就是所謂命名和傳說(shuō)。命名，追本溯源，就是對(duì)神圣之物意義的保存，而傳說(shuō)則是對(duì)神圣之物意義的解說(shuō)。盡管凡俗之物也需要命名和解說(shuō)，但是，任誰(shuí)也不得不承認(rèn)，能夠歷經(jīng)滄海桑田而依然留在大地上的地點(diǎn)和地名，大都是圣地或名勝遺跡，而流傳于世的傳說(shuō)也更多是從圣地、神廟、遺墟等神圣景觀生發(fā)出來(lái)的，因?yàn)槲ㄓ猩袷ブ锊抛顬槿苏湟?，最值得命名和言說(shuō)，唯神圣的意義最值得保存和流傳。命名與傳說(shuō)皆為意義的自然表露，因此，命名和傳說(shuō)往往密不可分，有命名，必有解說(shuō)與之相伴，而解說(shuō)流傳既久，即為傳說(shuō)。可以說(shuō)，命名只是凝練的傳說(shuō)，而傳說(shuō)則是展開(kāi)的命名，兩者都植根于被命名和傳說(shuō)之物的意義。傳說(shuō)大多只能以口頭的形式在當(dāng)?shù)赝林?、宗教團(tuán)體中世代流傳，隨著時(shí)過(guò)境遷、族群瓦解，這些傳說(shuō)大都煙消云散，消失于時(shí)間的長(zhǎng)河之中，但只要那些地點(diǎn)還在，這些地點(diǎn)的地名還在，其意義就會(huì)被銘記其中，與之相關(guān)的傳說(shuō)就不難被后人重新“回憶”起來(lái)。正是在此意義上，大地山川的記憶，較之人類的記憶更為堅(jiān)固和恒久。宗教地理景觀（圣地）以及散落于這些景觀中的地名和傳說(shuō)，而不是從開(kāi)天辟地開(kāi)始說(shuō)起、按部就班展開(kāi)的創(chuàng)世敘事，才是“神話”的原始形態(tài)。狹義地講，最初的神話形態(tài)，就是傳說(shuō)。《山經(jīng)》記載的一系列上帝之跡（帝之下都、帝之密都、帝之搏獸之丘、帝之平圃、帝之囿畤、帝臺(tái)之棋、帝臺(tái)之漿……）、群神之名（英招、陸吾、長(zhǎng)乘、江疑、耆童、蓐收、紅光、泰逢、天愚、圍、計(jì)蒙、耕父……）、神祀之號(hào)（天帝之山、帝都之山、陽(yáng)帝之山、帝囷之山、帝苑之水、帝休之樹(shù)、帝女之?！约包S帝采玉于峚山、炎帝之女死后化為精衛(wèi)、鐘山之子化為鵔鳥(niǎo)、帝女死后化為?草、鯀竊帝之息壤死后化生等傳說(shuō)，所呈現(xiàn)的就是這樣一些以圣地、地名和傳說(shuō)形式存在的神話。這些以圣地、地名和傳說(shuō)形態(tài)而存在的神話，依托于特定的自然環(huán)境和地理景觀而生發(fā)和流傳，像草木一樣植根于大地，土生土長(zhǎng)，它們才是神話的原始形態(tài)。

《山經(jīng)》中除記述了眾多散居群山的土生土長(zhǎng)的神之外，還于每篇的末尾記載了一系列統(tǒng)領(lǐng)該篇群山的山神及其祀典，如《南山經(jīng)》三篇后的祀典記述為：

凡?山之首，自招搖之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神狀皆鳥(niǎo)身而龍首，其祠之禮：毛用一璋玉瘞，糈用稌米，一璧，稻米，白菅為席。

凡《南次二經(jīng)》之首，自柜山至于漆吳之山，凡十七山，七千二百里。其神狀皆龍身而鳥(niǎo)首。其祠：毛用一璧瘞，糈用稌。

凡《南次三經(jīng)》之首，自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龍身而人面。其祠皆一白狗祈，糈用稌。

盡管各篇之神形象各異，祭品、祭器和儀式的品類和數(shù)量不同，記載的詳略也多有參差，但其記述的內(nèi)容和體例高度形式化。每一山列之山少則數(shù)座，多則數(shù)十座，綿延的里程少則“數(shù)百里”，多則“數(shù)千里”甚至“上萬(wàn)里”，卻由一神或二、三神統(tǒng)領(lǐng)，每一山列的山神形象各不相同，但祀典和祭品卻大同小異。如此地域廣闊、綱紀(jì)嚴(yán)明的山神祭祀制度，顯然不可能是土生土長(zhǎng)的、自發(fā)性的地方崇拜，而只能是出自統(tǒng)一的制度性的安排。這也意味著這些統(tǒng)領(lǐng)群山的山神，并非基于當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境或地理景觀而自然生發(fā)出來(lái)的土著之神，而是人為的構(gòu)建。這些山神祀典或許正是主持《山經(jīng)》的知識(shí)團(tuán)體所籌劃的國(guó)家性山神祭祀制度。

與散居群山、土生土長(zhǎng)的地方性山神皆有專名不同，這些統(tǒng)領(lǐng)群山的神均無(wú)專名可以稱道，這是這些人為造作的神與上述土生土長(zhǎng)的神之間最大的不同。命名基于意義，土生土長(zhǎng)之神即源于一方山水對(duì)于當(dāng)?shù)厝藗兊囊饬x，山神棲居的圣地即為意義和神性充盈之域。為了標(biāo)識(shí)、保存、傳承這種意義，就必須為之命名，命名在將意義保存于語(yǔ)言和記憶的同時(shí)，也為這個(gè)地方打上了印記。上文提到的那些土生土長(zhǎng)之神各有名號(hào)，其所棲居的山丘也各有其名，而且，我們可以想見(jiàn)，在當(dāng)?shù)乇囟ㄓ邢嚓P(guān)的神話傳說(shuō)在當(dāng)?shù)亓鱾鳌Ｏ喾?，《山?jīng)》各篇山神祀典所記的這些無(wú)名之神，還只有官方制度安排賦予它們的功能，卻尚無(wú)令當(dāng)?shù)赝林念I(lǐng)神會(huì)的意義，因?yàn)闆](méi)有意義，故無(wú)需命名，因?yàn)闆](méi)有名字，這些無(wú)名之神也就無(wú)法進(jìn)入語(yǔ)言，更無(wú)法生成神話傳說(shuō)，它們就像死后沒(méi)有墓碑、不會(huì)被人紀(jì)念的無(wú)名靈魂，只是偶爾略過(guò)的陰影，很快就會(huì)被人遺忘。

《周易·系辭傳》云：“天生神物，圣人則之?！鄙窈蜕裨挾贾哺谔斓刈匀?、孕育于宗教、經(jīng)由“圣人”命名而流傳于語(yǔ)言，離開(kāi)蒼天大地的恩惠和啟迪，脫離宗教祭祀的滋養(yǎng)，沒(méi)有命名和語(yǔ)言的意義加持，就不會(huì)有神話。