俞宣孟

一、新世界觀的天才萌芽

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》①《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），北京：人民出版社1995年版，第54—57頁。（以下簡稱“《提綱》”）是馬克思寫于1845年的一篇宏文，至今已經(jīng)有170多年了，它對于正確理解馬克思主義哲學、批判傳統(tǒng)哲學、實現(xiàn)哲學形態(tài)的革命性變革具有綱領(lǐng)性的意義。我這里談一下從馬克思的實踐觀中可以引申出來的一種思想方法，即哲學就是對根據(jù)的追尋。進而從追尋根據(jù)的角度解說中國哲學之為哲學。

先來扼要談一下我對這個提綱的核心思想的理解。雖然全部提綱篇幅不長，但也有11條之多，每一條都很重要，我把最后一條，即第11條，看作是整個綱領(lǐng)的總結(jié)，因而是綱領(lǐng)中的綱領(lǐng)。這一條是這樣說的：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！雹谕蠒?，第57頁。這里復數(shù)的“哲學家們”，當指歷史上所有的哲學家，包括唯心主義和唯物主義（馬克思之前的唯物主義）的哲學家。由此來看，提綱從批判以費爾巴哈為代表的唯物主義為開始，最后的落腳點則是全部哲學本身。之所以發(fā)生這樣的進程，我認為，在批判舊唯物論的時候不涉及整個傳統(tǒng)哲學是不可能的，反過來說，只有把整個傳統(tǒng)哲學的特征拎出來，才能讓以費爾巴哈為代表的那種唯物論的弱點暴露無遺。

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界”，這句話精辟地抓住了西方傳統(tǒng)哲學的形態(tài)特征，對此不必懷疑。一部西方哲學史，看上去什么問題都談，核心的問題有所謂形而上學、認識論、邏輯等，實際上所有這些問題都是從柏拉圖確立的一個宗旨出發(fā)的，即要認知關(guān)于世界的真知識，這就開始了解釋世界的歷程。一踏上這條道路，所有的哲學家就不知不覺地接受了一個前提，即有一個作為認知對象的世界，還有一個作為認知者的人，在哲學中，人是作為主客分離中的認知主體出場的。又因為知識前面加了一個“真”字，柏拉圖把感覺中的知識看作不可靠的知識，只有理念、后來是思想概念，才能表達關(guān)于世界的真知識。所謂真知識，后來就逐漸明確為關(guān)于事物的本質(zhì)、世界的最終原理。其最高形式就是所謂“是論”。由于用作表述事物本質(zhì)和世界最高原理的概念必須是絕對普遍的概念，于是這種哲學始終伴隨著質(zhì)疑和反對：絕對普遍的概念究竟是從哪里來的呢？絕對普遍的概念所表達的東西是否實有其事呢？既然概念表達的本質(zhì)和原理對于可感的現(xiàn)象界事物具有優(yōu)先的地位，那么，物質(zhì)和精神究竟何者才是第一性的呢？這最后一個問題正是近代突出出來的，經(jīng)過恩格斯的概括，成為我們熟知的貫穿在哲學史上的唯物論和唯心論的兩條路線。然而，在馬克思的《提綱》中，不管是唯心論還是（舊）唯物論，都是在解釋世界，他們的差別只是使用的方式不同。

抓住西方傳統(tǒng)哲學的特征，對于中西哲學的比較尤其重要。迄今為止的中國哲學主要是以西方傳統(tǒng)哲學為樣本整理出來的，它既不符合中國傳統(tǒng)文化真正的哲學精神，又不能符合西方哲學觀念的要求，沒有西方哲學那種形式的問題，因而中西之間很難進行哲學的對話。其結(jié)果是，依樣畫葫蘆整理出來的中國哲學史的合法性也遭到了懷疑。相反，如果我們明白了西方傳統(tǒng)哲學的局限，感受到哲學本身需要變革的迫切性，那么，我們就不僅能夠擺脫西方傳統(tǒng)哲學的束縛，如實表述中國哲學史，而且，更重要的是，因為有了中國哲學，還可以為形成新觀念、新形態(tài)的哲學提供參考。反過來說，只有形成了新形態(tài)、新觀念的哲學，包括中國哲學和西方哲學在內(nèi)的各種哲學的“合法性”才能得到最后的確認。問題在于形成新的哲學觀念。

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界”，“只是”二字點出了傳統(tǒng)哲學的局限，為哲學創(chuàng)新敞開了空間。哲學不該只是解釋世界，那么，還可以是什么呢？馬克思接著說“問題在于改變世界”。那么，“改變世界”是不是哲學呢？對此馬克思沒有明說，我想字面上可以有兩種理解：一是“改變世界”是哲學之外的事情，但其重要性卻在哲學之上。這樣的理解并不違背馬克思作為無產(chǎn)階級革命導師的身份，他更關(guān)心的是改變社會制度的實際革命運動本身。但是，還有一種理解，如果馬克思使用“只是”一詞是批判性的而不是描述性的，那么，哲學家們“只是”解釋世界是不對的，是應當突破的；哲學還有其他許多事情，“改變世界”則是許多事情之一，且是其中重要的一項。這樣的理解既傳承了二千多年來這門古老學說的觀念，即哲學應當涵蓋所有學問，是各種學問的起點和根據(jù)；也符合馬克思主義理論完整性的要求：改變世界既是現(xiàn)實的要求，也應當有理論的支撐，而根本性的理論一定是哲學。我傾向于后一種理 解。

“問題在于改變世界”，這句話凸顯了在“解釋世界”之外，哲學還應當有的一件重要事情，即“改變世界”。但這并不表示“解釋世界”之外的事情就終止于“改變世界”。起碼，我們立即會想到“改造自己”，這也是哲學問題。馬克思的話凸顯了打破傳統(tǒng)哲學的藩籬。然而，僅就這一點來說就很了不起，也很難。從柏拉圖、亞里士多德下來，直到康德、黑格爾，他們都是歷史上的大哲學家，都有自己的重大創(chuàng)建，我們還在不斷地學習、理解、研究他們。然而，根據(jù)馬克思的說法，不管他們有多大的創(chuàng)見，都還是停留在傳統(tǒng)哲學范圍內(nèi)，是“解釋世界”的不同方式。馬克思想到的是一種嶄新的哲學。所以恩格斯說：“……它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的。”①《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），第788頁，注51?！靶率澜缬^”當指一種對傳統(tǒng)哲學實行了革命性變革的新的哲學，“萌芽”說明這還只是開端，還有許多事情需要后人去探索、去展開。今天我們就來理解和探索一下。

二、實踐觀念的含義

前輩和時賢對《提綱》做過許多深入的研究，許多人都指出，《提綱》極為重要的一點是提出了“實踐”的觀念。這是對的。這個全部才11條的提綱中，有8條、總共13次提到“實踐”這個詞。

人們重視“實踐”的觀念。但是，要真正理解“實踐”并不容易。我們一向把哲學當作理論，甚至當作理論的理論，而實踐畢竟是與理論有別的東西，甚至是站在理論對面的。于是有如下提問：今后的哲學還是理論嗎？哲學是只“做”不“說”嗎？或者哲學有“說”的話，說些什么？怎樣說？實踐與理論究竟是什么關(guān)系，它只是用來檢驗理論的嗎？實踐除了是認知理論的基礎(chǔ)，還是什么東西的基礎(chǔ)？它們是什么？這些都是由“實踐”觀念引發(fā)的問題，每個問題都會對傳統(tǒng)哲學造成巨大的震動。

為了理解“實踐”的觀念，我先舉《中國大百科全書 哲學卷》“實踐”條為例：該條說，實踐是“人們能動地改造和探索現(xiàn)實世界的一切社會的客觀物質(zhì)活動”。這個句子簡約地說就是，實踐是活動。但是這種“活動”有兩部分修飾詞，貼近的修飾詞表明，實踐是“客觀物質(zhì)活動”，然而，前面還有較長的修飾詞“人們能動地改造和探索世界的一切社會的”，簡約地說就是，“人的社會的”活動。也就是說，實踐活動既是人的有意識的活動，又是客觀物質(zhì)的活動。一般理解，主觀和客觀是對立的雙方，這里卻混在一起了。這是不是搞錯了？且慢，這個條目落款注明作者是前輩學者肖前，他行文、演講一向以嚴謹著稱。他這樣寫，一定是有根據(jù)的，根據(jù)就在馬克思的《提綱》中。

《提綱》第一條開頭就說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！边@段話的意思是說，如果我們把人能夠感覺到的東西（對象、現(xiàn)實、感性）看作是純粹存在于我們之外的客觀的東西（客體的或者直觀的形式），那是不對的。正確的理解方法是，應當把那些所謂客觀的東西理解為也是對人而言的東西，即，“從主體方面”去理解的東西。譬如拿起一塊石頭用作工具或武器，工具和武器就是人賦予這塊石頭的主觀意義，哪怕路邊隨便一塊石頭，它的大小、顏色、重量，這些都是人與它打交道即實踐的結(jié)果，因而都具有主觀的性質(zhì)。

馬克思還指出：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性（gegenstandliche）活動?！雹賲⒁姟短峋V》第1條，其中“對象性”一詞特別標明德文原文，查德漢詞典，這個詞的意思是“物質(zhì)性、物體”。思想客體，這是康德、黑格爾的觀點，他們認為，真正客觀的東西是用普遍必然的概念所表達的東西，因為達到了普遍必然性的思想，就不能有例外，也不是任何個人的想法可以改變的。譬如數(shù)學公式、物理定律，直至黑格爾的邏輯學體系，因而他們稱這樣的思想是客體，是真正客觀性的東西。相反，在黑格爾看來，感覺中的東西倒是沒有客觀性的。②黑格爾說：“因此康德把符合思想規(guī)律的東西（有普遍性和必然性的東西）叫作客觀的，在這個意義上，他完全是對的。從另一方面看來，感官所直覺的事物無疑地是主觀的，因為它們本身沒有固定性，只是漂浮的和轉(zhuǎn)瞬即逝的，而思想則具有永久性和內(nèi)在持存性?！?（黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館1980年版，第119頁）費爾巴哈顯然不同意把思想的內(nèi)容或?qū)ο笳f成是客觀性的東西。然而，正如《提綱》指出的那樣，費爾巴哈在感性的人和可感事物之間劃分主客，這個劃分是無效的。因為，人不是被動地知覺事物，而是在與事物打交道的實踐活動中了解事物的，這個活動是“對象性的活動”，也可以理解為“物質(zhì)的”“物體”的活動。我想，肖前先生給實踐下的定義，應該就是馬克思《提綱》中這些文字的綜合。雖然讀起來有點困難，然而，其中透露出來的是馬克思對傳統(tǒng)哲學觀念的突 破。

首先，馬克思打破了傳統(tǒng)哲學對主客的僵硬劃分?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”顯然把人和人能感覺的東西作為劃分主客的標準，其中人是主觀的，事物是客觀的。馬克思認為這是不對的。外在的東西既然被我們感知了，就打上了人對它的感知方式的烙印，它不可能是純粹客觀的，而是具有主觀性的；同時，人也不是純粹主觀的，起碼人所寄居的軀體就是物質(zhì)性的。從前的唯物主義產(chǎn)生錯誤的原因在于，它不把人看作是處在與事物打交道關(guān)系中的人，即人是有目的地活動著的人；另一方面，如果把感覺到的東西作為客觀性的東西的標準，那么，思想的東西就不可能具有客觀性。馬克思認為這兩種說法都不對?！叭说乃季S是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題?！币簿褪钦f，馬克思并不否認思維可能具有客觀性，只是具體來說怎樣的思維具有客觀性，那是一個實踐的問題。

第二，馬克思從實踐出發(fā)的哲學是一元論的哲學。主客分離是二元論哲學的一種表現(xiàn)形式，它不僅解釋不清認識主體和認識對象、意識和物質(zhì)的關(guān)系，而且還導致傳統(tǒng)哲學唯物論（從前的一切唯物論）和唯心論的對立。實踐則在主客未分之前，分出于未分，未分是分之前的原始狀態(tài)，是可以分的根據(jù)，即在一元未分狀態(tài)內(nèi)在的分裂和矛盾中可以發(fā)現(xiàn)分的來歷。用這個觀點去看，可以獲得對問題的深入理解?！短峋V》第4條①《提綱》第4條全文是馬克思批評費爾巴哈關(guān)于宗教世界起源的觀點：“費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論和實踐中被消滅?！薄恶R克思恩格斯選集》 （第一卷），第55頁。就是馬克思運用這個方法的一個例證。費爾巴哈認為宗教世界是從宗教上的自我異化、從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發(fā)的。馬克思認為對宗教起源的這種解釋是不對的，是不足以說明宗教世界起源的。說“從宗教上的自我異化”產(chǎn)生宗教，等于說是從宗教產(chǎn)生宗教。那么，說從世俗世界產(chǎn)生宗教對不對呢？也不對。因為世俗世界與宗教世界是同時產(chǎn)生的，正像胚胎發(fā)育中的左右手不是一者產(chǎn)生于另一者，它們都是從還沒有分化的胚胎中產(chǎn)生出來的。宗教產(chǎn)生之前的世界不叫世俗世界，而是既非宗教世界、也非世俗世界的另一種存在狀態(tài)，即“世俗基礎(chǔ)”?！笆浪谆A(chǔ)”這個詞在費爾巴哈這里是否就有了？我沒有查。也許有了，因為馬克思說，費爾巴哈“做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”。但是，可以肯定的是，費爾巴哈沒有真正站在“世俗基礎(chǔ)”上去解釋，因為馬克思接著的行文是：“但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”。恩格斯于1888年將這個提綱以《馬克思論費爾巴哈》為題正式發(fā)表時去掉了“但是”一詞，改寫為：“他沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。因為，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和矛盾來說明”①《馬克思論費爾巴哈》，載《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），第59頁。。恩格斯明確了馬克思在“但是”后面的話是指費爾巴哈應當做而沒有做的工作。我認為，馬克思想法的關(guān)鍵是，宗教世界和世俗世界產(chǎn)生前的世界是一個與前兩者不在同一層次上的世界，關(guān)于這另一層次的世界，馬克思拋棄了“世界”而代之以“基礎(chǔ)”。他的這種思想方法在這條提綱最后幾句話中又一次得到體現(xiàn)，他說：“因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅”②同上書，第55頁。。世俗家庭是相對于神圣家族而言的，在神圣家族產(chǎn)生之前，家庭還是家庭，但它不是與神圣家族相對意義上的世俗家庭，而是另一種意義上的家庭，因而，世俗家庭就應當在理論上和實踐中“被消滅”。恩格斯將原文修改為：“對于世俗家庭本身就應當從理論上進行批判，并在實踐中加以變革。”③同上書，第59頁?？磥矶鞲袼乖诖宋茨芾斫怦R克思的想法。馬克思透露出來的想法是，產(chǎn)生成對社會現(xiàn)象的基礎(chǔ)，是與成對現(xiàn)象成立于其中的社會不同性質(zhì)的社會。就好像分子是在原子基礎(chǔ)上組成的，但是分子一旦組成，就與原子形成兩個不同層次的物質(zhì)存在形式。這個思想方式很重要。人們?nèi)菀装阉雎?，那是因為當我們只注意現(xiàn)成事物的時候，把現(xiàn)成事物表述為“是” （什么），那個作為基礎(chǔ)或根據(jù)的東西就成了“不是” （什 么）。

第三，實踐是“非本體性”的觀念。本體或曰實體是西方傳統(tǒng)哲學的核心概念，全部哲學幾乎都圍繞著它進行，它代表事物的本質(zhì)，各種特征都依附于它，而它本身則是獨立存在的。對實體本身的界定，即它究竟是物質(zhì)性的還是思想性的，遂產(chǎn)生出唯物主義和唯心主義兩大陣營。這兩大陣營爭論得不可開交，但是，跳開一步看，它們有一點是共同的，即都在追問世界究竟是什么，用亞里士多德的話來說，哲學是關(guān)于那個一般的“是者之為是者”的學問。而實踐觀念則是非本體性，它深入到各種觀念產(chǎn)生的根源中，用海德格爾的話來說，就是在“行動的本質(zhì)”④海德格爾《關(guān)于論人道主義的書信》：“行動的本質(zhì)是完成。完成就是：把一種東西展開出它的豐富的內(nèi)容來，把它的本質(zhì)的豐富內(nèi)容帶出來，producre（完成）?！?［孫周興編：《海德格爾選集》 （上卷），上海：上海三聯(lián)書店1996年版，第359頁］中把事情帶出來，即讓各種東西是其所是。事實上，進入近代以后，許多哲學家都力圖擺脫本體的糾纏，他們或者從追問“是什么” （what）轉(zhuǎn)向“何以” （how），或者提出過程、關(guān)系，還有“間性”，把這些都看作是在本體之前的東西。馬克思關(guān)于實踐的觀念比較早就啟動了這個方向，如我們所見，表現(xiàn)在對宗教世界和世俗世界、神圣家族和世俗家庭起源問題的論述上。實踐是先于本體的，現(xiàn)在人們用“實踐一元論”來稱呼它，這正是表達了實踐是哲學的起點的觀點。從實踐中分離出物質(zhì)和意識的區(qū)分，實踐在物質(zhì)和意識分離之前。但是要真正把握這個觀念是不容易的，因為我們長期以來接受的哲學就是以本體為中心的，即使沒有出現(xiàn)本體這個詞，其思想方法還是拘泥于思考本體的方法。具體說，不把實踐看作意識和物質(zhì)的歷史性的出處，而是結(jié)構(gòu)性地把實踐看作是物質(zhì)和意識的綜合，即，把物質(zhì)和意識看作是在實踐之前就確定的東西。這就有了《中國大百科全書》關(guān)于實踐條目的表述：需要借助于物質(zhì)和意識來表述實踐。

馬克思實踐觀的啟示是多方面的，其重要的一點是打破了唯物和唯心的對立。唯物主義和唯心主義都宣稱自己是一元論，是唯一的出發(fā)點。但是，它們互相不能克服對方，它們的共存構(gòu)成了西方傳統(tǒng)哲學的二元論特征，從整體上說，西方傳統(tǒng)哲學是二元論的。馬克思的實踐超越這種二元論。這種超越，不是進一步的向上抽象、概括，而是向下，去發(fā)現(xiàn)它們共同的根基。這種超越，不是引向純粹概念的思辨，而是把哲學重新安置到實際生活的方面，從而將要沖破傳統(tǒng)哲學只是一門關(guān)于世界的普遍知識的學問的局限，讓哲學滲透到生活的各個方面，使哲學成為人類的一種基本活動。伴隨著哲學觀念的變更，原來的學問分類也將在同一根基上重新組合，所謂認識論、價值論、美學、倫理學不再各自分離。不過，包含在“萌芽”里的那些可能的發(fā)展還有很長的路要走，沿著實踐觀啟示的方向，有許多艱巨而富有成果的工作要做。

三、實踐觀對于哲學發(fā)展的兩種意義

馬克思的《提綱》被恩格斯譽為“新世界觀的天才萌芽”，萌芽之為萌芽，是初步的，其中包含著種種尚未知的、可能的發(fā)育生長。馬克思立足于自己生活的時代，已經(jīng)把自己的哲學觀直接運用于考察當時的社會情況，推動社會革命，取得了非凡的成就。然而就哲學這門學科本身而言，馬克思的這個“新世界觀的天才萌芽”還有許許多多的方面有待后人去探索、去豐富、去發(fā)展。當我們?nèi)タ紤]這個發(fā)展的時候，先要將其可能的方向梳理出來。

有兩個意義可以考慮。第一，沿著實踐開辟的道路去展開各種論述，就像馬克思當年做過的。在這個短短的提綱里，馬克思以實踐作為根據(jù)，解釋了許多問題。他用實踐、感性的人的活動去理解主體和客體、人的活動和對象性的活動；用實踐解釋人的思維的客觀實在性問題；用實踐的觀念解釋環(huán)境的改變和人的活動或自我的改變的一致性，解釋教育者和受教育的關(guān)系；解釋宗教社會和世俗社會、神圣家族和世俗家庭的起源，等等。尤其令我們印象深刻的是，提綱第6條闡釋了人的本質(zhì)問題，這是一個在哲學中時時要遇到的大問題。馬克思指出，費爾巴哈把人看作抽象的、孤立的個體，從作為普遍性的“類”的方面去理解人的本質(zhì)，而馬克思則指出，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”①《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），第56頁。。這里雖然沒有出現(xiàn)實踐這個詞，然而，“社會關(guān)系的總和”這樣的說法就是實踐的進一步落實或具體化，是人與人在社會生活中結(jié)成的關(guān)系，它區(qū)別于人與其他方面的關(guān)系，如，與自然界的關(guān)系。以實踐觀為根據(jù)，傳統(tǒng)哲學的許多問題就獲得了新的解釋。例如，在傳統(tǒng)哲學中，普遍性的“類”不僅是用來解釋人的本質(zhì)的，而且是解釋一切事物的本質(zhì)的方法；個別的事物被認為是有變化、有生滅的，而個別事物歸屬的那個普遍概念則是不變的、永恒的，因此一切事物的本質(zhì)都要用普遍的概念來表達。也是根據(jù)實踐，傳統(tǒng)哲學所不及的“改變世界”的問題進入了哲學，哲學的眼界大大開闊了。以實踐為根據(jù)，還有許多問題，不管傳統(tǒng)哲學涉及過還是沒有涉及過，都可以進入哲學的視野，甚至那些在傳統(tǒng)哲學中有過解釋的，也可以獲得更深入、更合乎真理的解釋。在馬克思已經(jīng)開辟的這個領(lǐng)域或方向里，有待完成的工作做不完。

但是，我們還有第二種意義。關(guān)于這個意義我們可以從思考馬克思為什么能從實踐觀的確立中獲得如此重大的成功入手。我覺得，馬克思之所以在哲學領(lǐng)域有重大的斬獲，根本原因是他改變了哲學的出發(fā)點或前提。傳統(tǒng)哲學的出發(fā)點是尋找關(guān)于世界的真理，其前提是有一個既定的世界和一個對世界做觀察的人。這樣，人就被定位為一個認識的主體。然而，實際情況卻是，人不僅是一個對世界的認識者，照馬克思的理解，人更是一個對世界的改造者。這后一個規(guī)定性進一步可以被理解為，人就是一個生存 者。

應該看到，這第二個意義上的發(fā)展是造成第一個意義上的各種成就的原因。實踐觀念的提出，將傳統(tǒng)哲學的前提又向前推進了一步，其中蘊含著的意思是：哲學不再從主客分離的立場出發(fā)，而是要在實踐中追溯主客分離之前的狀態(tài)。

前提的改變不可避免地帶來學問的變革。關(guān)于這個道理在科學哲學領(lǐng)域，庫恩作過專門闡述，在《科學革命的結(jié)構(gòu)》②庫恩：《科學革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京：北京大學出版社2012年版。一書中，庫恩所謂“范式”的變化，就是一門學問的對象和方法的變化，這個道理是容易理解的。研究對象以及相關(guān)研究方法的改變當然會產(chǎn)生一門新的學問，例如，同樣是在自然科學領(lǐng)域，物理學與化學，從力學到量子力學，都是革命性的變革。即使在同一門學問內(nèi)，例如在幾何學內(nèi)，隨著研究對象的改變，即從對平坦的平面到曲面的研究，就有了從歐氏幾何到非歐幾何的變化。結(jié)合物理和化學就產(chǎn)生了一門物理化學。這些都是從前提的變化造成的學問革新。前提作為一門學問的出發(fā)點，也是這門學問的根據(jù)。所以前提的變化就是根據(jù)的變化。馬克思從實踐出發(fā)談哲學，實踐就是他的理論的根據(jù)。相對于傳統(tǒng)哲學來說，他找到了一個比傳統(tǒng)哲學更深的根據(jù)。正因為這個根據(jù)比傳統(tǒng)哲學深，他不僅可以據(jù)此對傳統(tǒng)哲學的問題提出更正確、深刻的解釋（如關(guān)于人的本質(zhì)問題），而且還提出了被傳統(tǒng)哲學遺漏的問題（如改造世界問題）?？梢?，哲學革新的關(guān)鍵在于前提的革新、根據(jù)的革新，而且這個新提出的根據(jù)要比原來的根據(jù)更深，而不是在同一層面上前提的變更，如歐氏幾何與非歐幾何那樣。以實踐觀念作為哲學的出發(fā)點比傳統(tǒng)哲學深刻，是因為傳統(tǒng)哲學是從主客分離的立場出發(fā)的，而實踐觀念則讓人觸及主客未分的領(lǐng)域。在這里，主客如何分離將成為問題。一旦這個問題進入視野，另一個問題馬上就伴隨著產(chǎn)生了，即主客有幾種形式的分離？馬克思已經(jīng)提示，人不僅可以作為認知世界的主體，他同時也是改造世界的主體。此外，人作為審美的主體、倫理的主體、情緒的主體等，也并不是完全能夠納入認識論就能夠解釋清楚的。①這里我想起我國學界曾熱烈討論過的美的本質(zhì)問題，出現(xiàn)兩種觀點，或者把美當作純粹主觀性質(zhì)的東西，或者當作純粹客觀性質(zhì)的東西，雙方都不足以說服對方，陷入這種爭論膠著的原因是，雙方都站在包含著兩個對立立場的、屬于同一層次的前提，即參照著認識論的立場，把問題分成審美主體和審美對象。這場討論中還出現(xiàn)第三種立場，即李澤厚先生的主張，他認為美的本質(zhì)當在主客結(jié)合中去解說。那么在審美活動中的主客結(jié)合是一種什么情況呢？這應當是反思當下的美的感受，其中有我的感受和為之而感到美的對象。用現(xiàn)象學的話來說，美是包含著意向和意向?qū)ο蟮募兇猬F(xiàn)象。只是在反思中，人們才把它分為主觀的感受和客觀的對象，當下的感受是基礎(chǔ)性的、在先的，沒有那種感受，就不可能有進一步的分析。

實踐之所以能夠作為根據(jù)，因為它存在于主客區(qū)分之前，讓哲學從思辨活動倒回到生活中。這不是要根本取消哲學的思辨性，而是要揭示思辨活動的起源。我們?nèi)粘氖赂鞣N活動的大多數(shù)情況下并不區(qū)分主客，人越是全神貫注于事情，就越是將自己融入到事情中，在這里，事情本身就是自己，自己也是事情的組成部分。譬如一輛飛馳在道路上的車，車子向前是人的意志，人是在車里前進的，甚至道路環(huán)境也是向前運動這個現(xiàn)象的構(gòu)成部分。只是當出現(xiàn)車輛故障或道路障礙時，前進停止了，人才會從剛才的狀態(tài)中抽身出來對車子、道路采取檢視的態(tài)度，這時人和環(huán)境才進入了主客狀態(tài)。思辨活動發(fā)生在主客區(qū)分之后的進一步反思中。

馬克思在第二個意義上的發(fā)展就是為哲學尋求更深的根據(jù)。我們一般容易看到上述第一個意義的發(fā)展，在這個方向中有許多事情可以做，而看不到尋求更深的根據(jù)是更本質(zhì)性的發(fā)展。實際上，第二個意義所揭示的才是真正的哲學精神。哲學就是向著根據(jù)不斷地追問，刨根究底，直至不能追問。

那么，已經(jīng)找到了實踐這個根據(jù)，我們今天還有必要進一步去尋求更深的根據(jù)嗎？怎樣去推進這種深入過程呢？進一步挖下去我們將會遇到什么呢？

四、從實踐觀念到根據(jù)的觀念

馬克思導致哲學革命的根本方法是為哲學尋找更深的根據(jù)。他是從克服傳統(tǒng)哲學主客分離、對立中提出實踐觀念的。我們現(xiàn)在面臨的情況是，中西哲學的分離或?qū)αⅰＵ驹谖鞣絺鹘y(tǒng)哲學的立場上，中國哲學之為哲學的身份受到了質(zhì)疑。為中國哲學作辯護，這絕不僅僅是一個名分之爭，而是關(guān)系到哲學本身的發(fā)展。中西哲學的相遇，正是哲學自身發(fā)展的契機。而這種發(fā)展不是將中國哲學依傍著西方哲學做闡述，也不是從中國哲學的角度去解說西方哲學，更不是像有人曾提出的將二者向更普遍的層次的提升。因為這后一種途徑正是落在西方哲學的框架內(nèi)，并且已經(jīng)顯出了它的局限。唯一可能的途徑是像馬克思那樣向下挖掘，去尋求哲學本身的最終根據(jù)。如果這樣去想，一系列的問題就提出來了。例如，馬克思是針對主客分離的情況深入挖掘的，那么，中西哲學之間的差異或?qū)α⒌陌Y結(jié)究竟是什么？哲學是否真的存在著一個最終的根據(jù)？對這個最終根據(jù)的挖掘?qū)盐覀儙蚰?里？

馬克思是從傳統(tǒng)哲學主客分離、對立這一情況深挖它們的根據(jù)，那么中西哲學二者間也找得到這種明顯對立的特征以便我們能尋找到它們共同的根據(jù)嗎？通過對中西哲學的比較研究，學界對中西哲學各自的特征作了多方面的概括，一種流行的見解是，把西方哲學說成是世界觀，而中國哲學則是倫理的，是人本哲學?；蛘哂腥藭f，西方哲學雖然以追問世界的普遍知識為主要宗旨，但它也有倫理學，有關(guān)于人的問題的討論。是的，然而仔細體會的話可以發(fā)現(xiàn)，西方哲學是以觀察世界的方法用于觀察人，在考察人的時候是把人當作客體的，那不僅反映在人的本質(zhì)要從普遍性的類的方面去定義，而且還出現(xiàn)了人是機器這樣的說法。中國哲學對于自然的單獨研究比較少，這點是比較公認的。所以，我認為，上述關(guān)于中西哲學各自特征的區(qū)別的界定從表面上來看是可以成立的。之所以說只是從表面上看可以成立，因為這里對中國哲學的特征的表述還是對照著西方哲學來看的，這樣看的時候已經(jīng)對中國哲學作了攔腰截取，關(guān)于這點，稍后再談。

即使明確了上面這一點，要找出它們共同的根據(jù)還是一項艱巨的任務。這里先要說明，尋找根據(jù)的方法也不止一種，主要有邏輯的和歷史的兩種。邏輯根據(jù)的運用是在一個既定的體系內(nèi)從上到下、以普遍對具體的統(tǒng)領(lǐng)?，F(xiàn)在，我們還不知道中國哲學和西方哲學是否能納入一種體系，所以這個方法還不能用。歷史的方法解釋的是時間上的先后關(guān)系。馮友蘭先生論中國哲學特征時講過，中國哲學糾纏在一個“生”字上，這就指出了歷史的方法的特征。用這種思路去追尋中西哲學共同的根據(jù)，就是要問，中西兩種不同形態(tài)、不同宗旨的哲學的區(qū)分是從怎樣的一種未加區(qū)分的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。追問中西哲學的共同根據(jù)，這本身是一個哲學問題，而且是一個純粹的哲學問題。因為提到了歷史的方法，有人立刻想到的是哲學產(chǎn)生的歷史。在西方，有人把神話當作哲學的先驅(qū)，在中國，有人把哲學看作起源于巫術(shù)（李澤厚）。他們講的是中西哲學各自的歷史，不是我們這里要討論的哲學根 據(jù)。

對哲學的根據(jù)的追問是從對哲學既有的前提或根據(jù)的進一步追問。從西方哲學來說，洋洋灑灑，其開端就是尋求關(guān)于世界的知識，這就是它的前提，它的根據(jù)。然而，對于哲學為什么要從認識世界開始，尤其是，哲學何以能夠從認識世界開始，即天地間為什么會出現(xiàn)認識世界的活動，以至于展現(xiàn)出我們認識中的那幅世界的面貌，對這些問題傳統(tǒng)哲學本身并不予以回答?；蛘咭詾?，人生活在自然世界中，必定要去認識自然世界，自然世界的存在還需要證明嗎？胡塞爾則不然，他說，把世界看成客觀存在是自然主義的態(tài)度，他想從（意識）現(xiàn)象一元論出發(fā)，解說對世界的各種看法形成的過程，自然的看法只是其中的一種。他起步時的出發(fā)點倒是要解釋數(shù)的本質(zhì)，進而解釋一切普遍性觀念的本質(zhì)。胡塞爾被認為是“20世紀最偉大的一位哲學家”①泰奧多·德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，李河譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，“序言”第9頁。，“他的學說在很大程度上改變了這個世紀的思想史地圖”②同上書，“中文版前言”第1頁。。這里且不全面評論胡塞爾哲學的得失，我只是指出，他所做的就是把傳統(tǒng)哲學據(jù)為開端的前提向前移了，移到了一切從中得到顯示的意識中。他的這種思想不久就被海德格爾修正了。照胡塞爾的觀點，主客雙方都是從意識中開顯出來的，難道意識可以沒有寄存處？它是孤零零地飄蕩著的先驗意識？海德格爾為它找出了一個寄存處，給了它一個名稱叫作“此是” （Dasein），在這里，“是”保存了意識的特征，但這種意識不是純粹的意識，而是伴隨著人的生存活動的意識。這樣，海德格爾同樣開掘到了超越傳統(tǒng)哲學的根據(jù)的深處，把哲學的開端前移到一個意識和環(huán)境世界尚未開顯、而其本身保留著各種開顯可能性的承載者。海德格爾的哲學和胡塞爾的一樣，都對當今世界哲學的發(fā)展作出了卓越的貢獻，它們思考問題的方法都是向下挖掘既定哲學的根據(jù)，即將哲學的前提向前掘進。

前面提到，把中國哲學的特征概括為以倫理問題為主的人本哲學，這個說法已經(jīng)將中國哲學作了攔腰截取，這只是對照著西方哲學在中國哲學中尋找相近內(nèi)容的結(jié)果。事實上，即使在西方哲學，“是論” （ontology）才是其核心部分，是純粹哲學，倫理學只是作為實踐哲學而成為哲學的一部分，因此，站在西方哲學的立場，即使中國哲學有關(guān)于倫理的豐富論述，也不能保證中國哲學之為哲學的合法性。那么不去對照西方哲學，中國哲學的特征是什么呢？中國哲學的特征就其自身來講，是一個做什么樣人的問題。在儒要成圣，在道要成仙，至于在佛，則要成佛。這還是一個結(jié)果，深入下去就進入了對根據(jù)的思考。且將佛家放在一邊，就儒道二家而言，他們要成圣、成仙的根據(jù)是相同的，即所謂天人合一。因為天人合一，所以就儒家而言，人的行為要符合大道，做人要做到孔子說的“隨心所欲而不逾矩”。而對道家來說，他們相信人能夠羽化進天地，達到長生不老。到了這里，還不是最后的根據(jù)，因為還可以問，天人合一之前呢？中國人并不是沒有這樣問過，并且已經(jīng)給出了答案，這就是赫然寫在《周易·系辭》里的話：“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”?！疤珮O”是什么東西？從字面上說，就是在幽深遙遠處的一個端點。所謂兩儀、四象、八卦，是解說卦的形成，說太極中產(chǎn)生出陰、陽兩爻，兩爻有四種位置的排列：陽陽、陰陰、陽陰和陰陽，將陰陽爻填入三個位置，就產(chǎn)生八個排列，即所謂八經(jīng)卦。每個經(jīng)卦與其余七個經(jīng)卦置入上下位置的組合，加上自身的上下重疊的一卦，共得出六十四卦。六十四卦象征人類社會中的各種事變，其中有吉有兇。人類的事業(yè)無非是在避兇趨吉中展開出來的。在系辭的其他段落，更是形象地解說天地萬物和人類自身及各種社會現(xiàn)象都是從太極中衍生出來的：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”；“乾道成男，坤道成女”。

《周易·系辭》將各種事物、各種現(xiàn)象都歸結(jié)為從太極的運動中產(chǎn)生出來的結(jié)果，包括思想觀念，有些解釋至今仍素樸可通。例如關(guān)于“類”的觀念，這在西方哲學中具有重大的意義，連邏輯也是在有了“類”觀念以后才發(fā)展出來的，但是產(chǎn)生“類”觀念的基礎(chǔ)究竟是什么？這個問題不解決，照胡塞爾的說法，以此為基礎(chǔ)的所有科學都是“不完善”①胡塞爾：《邏輯研究》 （第一卷），倪梁康譯，上海：上海譯文出版社1994年版，第7頁。的?！吨芤住は缔o》解釋說：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣?！边@就是說，對各種事物的辨識、分類，是與它們對人類造成吉兇不同結(jié)果密切相關(guān)的。無論什么現(xiàn)象，都要追究它們的根據(jù)，這個根據(jù)不是邏輯的前提，而是與人類自身生存活動相隨的歷史的起始。包括可以用作邏輯的“類”觀念，以及建立在類觀念基礎(chǔ)上的一般、普遍觀念也可以，而且應該這樣去考察。

康德揭示了運用形式邏輯的形而上學的矛盾后仍然說，“形而上學是人的本性”。這個意思是說，人類的思想總是要不斷的追問。這種說法有真理的成分，但是，他為追問規(guī)定的方向是片面的，因為他遵循的方向是為構(gòu)成普遍必然知識的理念的先天存在和理念本身的合理運作作論證?！吨芤住穭t深入到人的原始生存狀態(tài)中挖掘“類”觀念的產(chǎn)生。形象地說，前者引導思想向上，后者則向下，其所追問的問題直入“類”觀念產(chǎn)生的根據(jù)。

五、哲學：對最終根據(jù)的追索

自從西方哲學傳入中國以來，我們看到了它在柏拉圖、亞里士多德開啟的方向上的豐富發(fā)展，尤其是哲學與科學的聯(lián)系，于是一陣目眩，幾乎把中國人自己的哲學活動及其成就遮蔽掉了。只有揭示了哲學原來是不斷的追問，中國哲學和西方哲學是兩種不同方向上的追問，才能真正認識中國哲學也是對一切根據(jù)的徹底追問。我想，進一步的工作不僅可以解釋西方那種哲學方向的原因，還可以說明中國哲學為什么沒有采取西方哲學方向的原因。這些都是今后可以深入研究的課題。在這篇短文里，我想先簡單說明一下，在中國哲學采取的方向里，圍繞著最終根據(jù)，其深入的內(nèi)容同樣是豐富多彩、值得借鑒的。

關(guān)于對最終根據(jù)的探尋。中國古人是明確意識到要對最終根據(jù)做出探索的。莊子《齊物論》一篇反映了這個探索過程的一些思考?！坝惺家舱?，有未始有始也者，有未始有乎未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有乎未始有無也者。”顯然，莊子思考過，關(guān)于最初的開端，是可以一直追溯上去的。先想到一個“始”，但可以有連這個“始”也沒有想到的時候，還可以有連這個“沒有想到”也沒有想到的時候。同樣，如果把“無”看作是“有”的起點，那么，這個無”也有更早的“未始有無”的時候，進一步還有“未始有無”之前的情況。這里揭示的是，對“有”之前的開端的思考可以是無窮盡的。然而莊子又寫道：“古之人其知有所至矣，惡乎至？又以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣；其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。”這是說，古代的人知道應該有個確定的起點。從這個起點演化出物，物從無差別到有差別（封）。最終的根據(jù)也是一切過程的起點。從起點出發(fā)以后，起點往往被遺忘，表達為道之虧損。

關(guān)于最終根據(jù)的性質(zhì)。前面提到，中國哲學把最終的根據(jù)歸結(jié)到太極。到了宋代的時候，周敦頤又提出“無極而太極”，引起朱熹和陸九淵一陣不著邊際的爭論。我覺得，最終根據(jù)應當是不能進一步追問的東西，它應該是一；它又應該不是任何已知、生成的東西。但是，《周易》說“易有太極，是生兩儀”的同時，又用乾坤、剛?cè)岬葍煞N對立的力量或現(xiàn)象來描述它。這容易造成太極是兩種東西的組合?！盁o極而太極”這個說法就明確了太極在各種因素之前，一切是太極生出來的。同時，無極也阻止了思想無窮盡的追問。如果無窮盡的追問是可能，那么，一切追問都是無意義的。

道和太極的關(guān)系。老子說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，又說，“天下萬物生于有，有生于無”。他是把道看作開端的，“無”是道的性質(zhì)。然而《周易》說，“一陰一陽之謂道”，而陰陽是太極內(nèi)相互作用的一種因素。從開端方面講，太極與道是一個東西的兩種表達；但二者也有區(qū)別：太極是從開端方面講的，道主要是從太極展開的過程方面講的。

怎樣把握最終的根據(jù)。最終的根據(jù)肯定是有的，但是把握起來不容易。莊子齊物論》表達了這個想法：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”這就是說，如果開端是一，一切都還沒有分化，如果人去把這個一說出來，哪怕只是作這樣的想法，在說和想的時候，人就在一之外了。這個批評也適用于談論道。道既然有無的性質(zhì)，絕對的無是不能生出任何東西的，能夠說出無就已經(jīng)不是無了。儒家對這個瓶頸的突破是中國哲學發(fā)展的關(guān)鍵一步。這寫在《中庸》里：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中?！币磺卸际菑拈_端發(fā)生出來的，把發(fā)生出來的東西收斂起來就可以回到開端的狀態(tài)，喜怒哀樂是自身當下常在的簡單狀態(tài)，倒溯上去，就體會到了未發(fā)時的原始狀 態(tài)。

把握了最終根據(jù)又怎樣？《中庸》接著上面這句話說：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！痹瓉砦覀冏约菏菂⑴c在從開端處生發(fā)出來的過程中的，這就要求行動得當，要中節(jié)。所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。這就達到了“贊天地之化育”“與天地參”的境界了。這才見出成圣的根據(jù)。

理在事中，事在理中。回溯到最終的根據(jù)，從根據(jù)出發(fā)展開人生活動，一進一出，二者的綜合就是從事中國哲學的道路，即所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！洞髮W》把這條道路概括為修、齊、治、平。這是一個完整的表述，有開端，有落腳處。接下來的事情還有什么呢？道理已經(jīng)講透了，以后就是不斷在變化的事中去體會，這大概就是中國哲學著作不需產(chǎn)生一個一個體系，而只是通過注經(jīng)的形式不斷更新自己的體會，同時將道理落實到事中。開端看來是遙遠的、不可及的，但是，如果事事都從無的境界而“發(fā)”，那么，當下就是開端。這樣說來，人生就是哲學一番，人生常新，哲學也是常新的。這就是我以包含在實踐觀中的哲學方法思考中國哲學的簡單結(jié)果。