黃勇 著

段素革 譯

導 言

休謨式的信念—欲望模型仍是道德動機理論的主流，根據(jù)這種模型，如果一個行為者具有某個欲望，同時配有一個手段—目的信念——相信這個欲望能夠通過一個特定的行動得到滿足，那么行為者就會有動力采取相應的行動（詳見第一部分）。在當代哲學中，有一些反休謨主義者，主要是理性主義者，他們宣稱信念自身已經足以使人產生動機，因此欲望不是必要的；還有一些反休謨主義者，主要是情感主義者，他們宣稱根本不存在道德信念這樣的東西：如果它是道德性的，它就不是一個信念而僅僅是一個情感；如果它是一個信念，那么它就與道德動機毫無關系。然而，本文感興趣的是第三種反休謨主義者，他們同意休謨主義的觀點，認為不論是信念還是欲望都是使人產生行動動機所必需的，但是他們認為這里所說的信念和欲望并不是兩個相互分離的心靈狀態(tài)；相反它們構成了一個單一的的心靈狀態(tài)，他們稱之為信欲（besire，即be?lief 與desire 的結合）。本文將邁克爾·斯洛特（Mi?chael Slote）視為這第三類反休謨主義者的代表人物（詳見第二部分）而聚焦于他的觀點。本文承認斯洛特的信欲概念對道德動機問題的重要貢獻（盡管他主要的關注是在心靈哲學），同時揭示其局限性；認為斯洛特這一概念的局限性可以借助于王陽明的良知概念——字面意為“良、善或好的知識”，其實就是一種信欲——得到克服（詳見第三部分）。結論部分是對本文論證主線的一個簡要總結。

一、休謨式信念—欲望模型

唐納德·戴維森（Donald Davidson）提出了一種關于行為的典型的、休謨式的信念—欲望描述：“任何時候只要某人出于某個理由而做了某事……都可將其描述為（a）對于某一特定種類的行為具有某種贊成態(tài)度（pro-attitude）；（b）相信（或者知道、知覺到、注意到、記得）他自己的行為就屬于那種行為”（Davidson：3-4）。此處（b）就是信念，而（a）主要就是欲望以及各種類似欲望的心靈狀態(tài)，如“需求、迫切欲望、沖動，還有種類繁多的道德觀點、審美原則、經濟偏見、社會習慣，以及公共的、私人的目標和價值觀，等等，就它們都可解釋為行為者對某一特定種類的行為的態(tài)度而言”，它們都可看作類似欲望的心靈狀態(tài)（Davidson：4）。

同樣地，伯納德·威廉斯（Bernard Williams）提出了關于行為理由的內在主義解釋：“A 具有一個采取行動? 的理由，當且僅當A 具有某個欲望，其滿足只能通過采取行動?-ing?；蛘呶覀円部梢哉f……某個欲望，行為者A 相信通過他自己采取行動? 將會使其得到滿足”（Williams：101）。這里，威廉斯使用了“欲望”一詞，代表他所稱的主觀動機集合S——它所包括的東西與戴維森所列贊成態(tài)度的清單項其實是一樣的——的成員：“評價氣質，情感反應模式，個人忠誠，以及各種各樣具體化行為者的承諾的規(guī)劃”（Williams：105）。威廉斯所說的理由的內在主義解釋與外在主義解釋形成對照，根據(jù)后一種解釋，“有一些情形下，行為者采取行動? 是因為他相信有一個理由要求他這樣做”，即便他采取行動? 并不服務于他主觀動機集合中的任何一項（Williams：107）。

戴維森使用了一個人按動開關這一行為作為例子，這一行為被以下兩方面所合理化：（a）這個人具有開燈的欲望或者贊成態(tài)度，以及（b）這個人具有一個信念：按動開關能夠滿足開燈這個欲望。此處，若沒有開燈的欲望，即使（或恰恰因為）某人相信按動開關能夠打開燈，這個人也不會按動開關；類似地，若某人不相信按動開關會打開燈，那么即使（或恰恰因為）這人具有打開燈的欲望，此人也不會按動開關。我們可以構想一個基于威廉斯的討論的類似例子。一個人將他面前的東西與奎寧水混合并且飲用它的行為，被他的喝奎寧水杜松子酒的欲望以及他面前的東西是杜松子酒的信念所合理化。如果沒有他面前的東西是杜松子酒的信念，即使（或恰恰因為）他有欲望要喝奎寧水杜松子酒，他也不會將他面前的東西與奎寧水混合并飲用；類似地，如果沒有飲用奎寧水杜松子酒的欲望，即使（或恰恰因為）他相信他面前的是杜松子酒，他也不會將他面前的東西兌奎寧水并飲用。這些都表明，除非相關行為者既具有相關的欲望也具有相關的手段—目的信念，否則一個理性的行為是不可能實現(xiàn)的。

當然，還有一些更加復雜的情形，其中即便一個人具有相關的欲望和信念，其行為也可能不合理。威廉斯給出了一個例子。假設一個人具有一個欲望要把杜松子酒兌上奎寧水來喝，并且他（錯誤地）相信他面前的東西是杜松子酒。欲望和信念這兩個因素合起來引起了他將其面前的東西兌上奎寧水來喝的行為。盡管那個人所具有的信念和欲望可以完美地解釋他的行為，即他為什么具有動機去那樣行動，也即“盡管他認為自己有理由去喝那個東西，但是說他有理由去喝那個東西實在是顯得非常怪異，而說他沒有理由喝那個東西卻顯得很自然”（Williams：102）。換言之，他的行為在這個情形下并不合理，因為它所基于的信念是錯誤的。威廉斯還提到另外一種情境，其中一個行為或其缺失之所以不合理，是因為“行為者A 可能沒有意識到其S 中的某個要素”（Williams：103）①。在前一種情形中，一個行為之所以不合理，是因為錯誤的信念；而在這個情形中，未能采取某個行為之所以不合理，是因為行為者A 沒有意識到他的主觀動機集合S 中具有一個欲望D——而他采取行動? 會滿足這個欲望。

在這里信念和欲望被看作兩個不同的心靈狀態(tài)。安斯康姆（Anscombe）以下面的這個比喻來描述二者的區(qū)別：“我們想象一個人手里拿著采購清單在城里逛。很顯然，不管這個清單是他自己列的還是他妻子給他的，這個清單與他實際購買的東西之間的關系是一樣的；顯然，當一個跟蹤他的偵探也做了一個清單，就有了一種不同的關系……如果前一清單與那個人實際上買的東西不相符合，并且當且僅當這一點構成了一個錯誤，那么那個錯誤就不在于那個清單而是在于那個人的執(zhí)行…… 然而，如果那個偵探的記錄與那個人實際上所購買的東西不一致，那么錯誤就在于那個偵探的記錄?！保ˋnsconbe：§ 32）

在這個比喻當中，那個購物者的清單就相當于欲望，而那個偵探的記錄相當于信念。安斯康姆的比喻所要說明的，是所謂信念和世界之間的符合方向與欲望和世界之間的符合方向是相反的。當一個人所購買的東西與清單不一致時，這個人必須調整他所購買的東西而不是調整那個清單；類似地，當欲望與世界不一致時，他必須改變這個世界而不是改變那個欲望。當那個偵探的記錄與那個購物者所購買的東西不一致時，他需要調整的是他的記錄而不是那個人所購買的東西；類似地，當一個人的信念與世界不符合時，他需要調整的是他的信念而不是世界。換句話說，欲望與世界之間有一種世界—向—心靈的符合方向，而信念與世界之間有一種心靈—向—世界的符合方向。馬克·普拉茨（Mark Platts）對安斯康姆的這個區(qū)分作了非常清晰的概括：“信念瞄準的是真，而它們的真就是它們與世界的符合；不真對信念來說是一個決定性的缺陷，不真或錯誤的信念應當拋棄；應該改變信念以符合世界，而不是相反。欲望瞄準的是實現(xiàn)（或滿足），它們的實現(xiàn)就是世界符合它們；如果一個欲望所指示的內容沒有在世界上得到實現(xiàn)，這算不上是那個欲望的一個缺陷，因而也不是我們拋棄這個欲望的理由；粗略地說就是，應該改變世界以符合我們的欲望，而不是相反?！保≒latts，1979：256-257）

二、邁克爾·斯洛特的信欲

邁克爾·斯洛特對這種休謨式模型提出了兩個問題：“（1）具有相反的符合方向的東西［即信念和欲望］如何能夠相互作用以成功地引起另一個東西［即行為］，（2）特別是它們所產生的那個東西［即行為］如何能夠和應該具有它們之中的一個［即欲望］的符合方向而不具有另一個［即信念］的符合方向？”（Slote：56）似乎第二個問題相對容易回答些。斯洛特的意思想必是，由信念與欲望產生出來的那個行為具有一種世界—向—心靈的符合方向，這一方向與欲望［引起此行為的原因（cause）的一部分］的符合方向是相同的，而不是與引起此行為的原因的另一部分——信念的方向相同。然而，符合方向所涉及的是一種心靈狀態(tài)與世界中的一種事態(tài)之間的關系，而行為，盡管是由心靈狀態(tài)引起因此是有意圖的，其本身卻不是一種心靈狀態(tài)，因此，似乎其與世界的符合問題就根本不會產生，更不要說符合方向的問題。

斯洛特承認，第一個問題并不發(fā)生于常識中而是只對哲學家才成其為一個問題，但是我懷疑甚至對我們這些哲學家來說它是否應該是一個問題。說信念與欲望二者的符合方向是相反的，并不是說它們是兩個相反的力量——它們會相互抵消，這樣當把它們放到一起時它們就不能引起任何東西（因此就會有個關于它們如何能夠一起發(fā)生作用而引起行為的問題）；它只是說當信念和欲望引起的行為未能達到其預期的目的時，我們認識到，在我們的信念與世界之間，以及（或者）在我們的欲望與世界之間，有一個沖突；我們現(xiàn)在應該改變我們的信念以符合世界，或者要求世界的改變以符合我們的欲望，改變了的信念可以幫助調整我們行為的方向，這樣我們的欲望就可能得到實現(xiàn)，也就是說，世界被改變了，以符合我們的欲望。

無論如何，斯洛特想要表達的要點是，為了回答他對休謨主義者提出的那兩個問題，我們不得不論證，與休謨主義所認為的相反，沒有任何信念是惰性的；毋寧說，它們內在地就具有動力。在這種意義上，他與諸如托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）、托馬斯·斯坎倫（Thomas Scanlon）這樣的理性主義哲學家是有共鳴的，他們同樣主張：信念能夠推動信念持有者去行動，而不需訴諸任何在威廉斯的主觀動機集合中或者戴維森的贊成態(tài)度清單上獨立于信念的東西。例如，斯坎倫稱，“一個理性的人，當他判斷有一個令人信服的理由去做A 時，正常情況下他就形成做A 的意圖，這個判斷就是那個意圖以及行為者按照這個意圖來行動的充分解釋（因為這個行為是這樣一個意圖所包含的一部分）。沒必要再調用額外的另一種形式的動機”（Scanlon：1998：33-34）。正是在這種意義上，斯洛特為理性主義哲學辯護，使其免受情感主義哲學家的批判。比如麥基（J.L.Mackie）就認為理性主義觀點是奇怪的，因為它必然導致客觀規(guī)范性（objective prescrip?tivity）的可能。而斯洛特稱，“［信念和欲望這兩種］要素的合并或融合的情形似乎確實不無道理地存在”（Slote：33）②。

然而，在這種共識之下其實存在著斯洛特與理性主義哲學家之間的一種更加基本的區(qū)分。理性主義者與休謨主義者都認為信念是純理性的和智性的（rational and intellectual），他們與休謨主義者不同的地方在于，他們認為一種純理性、智性性質的信念本身就能使人具有行為動機性。一方面，斯洛特同意理性主義者的觀點，認為信念能使人具有行為動機性，另一方面，他認為信念具有動機性恰恰是因為它不是一種純粹智性的或認知性的心靈狀態(tài)：“首先……因為任何信念都包含對以某種特定方式看待世界（或現(xiàn)實）的特定的贊成或肯定性情感；其次……因為任何信念都必須包含的那種贊成態(tài)度，不僅是對某些智性設想和事業(yè)的態(tài)度，而且是在非智性的實踐情境中想使用和依賴那個信念的態(tài)度?！保⊿lote：36-37）

因此斯洛特主張，一切信念都自身內在地具有欲望的面相——它們同時具有與世界的兩種相反的符合方向（Slote：72）。斯洛特認為，雖然信念通常被認為是純理性的——這一點與欲望形成對比，特別是在休謨式信念—欲望模型之下；但它本身包含了情感成分。具有某個信念，至少部分地意味著對于它具有一種贊成的態(tài)度并且在它受到挑戰(zhàn)時具有一個欲望去維護它。然而，斯洛特沒有止步于此。斯洛特的同事以利亞·查德諾夫（Elijah Chud?noff）認為，如果人相信某特定形式的推理的有效性，就必然會具有依據(jù)它來進行推理的動機；受到其啟發(fā)，斯洛特主張，認為某個信念為真，也就是獲得依照這個信念來行動的動機。對斯洛特來說，對人類行為的任何說明，即使僅僅通過信念，也必須既包括理性的也包括非理性的因素。盡管信念是理性的，它們卻總是包括非理性的欲望于其中，因此實際上一切信念都是信欲。

“信欲”一詞由奧爾瑟姆（J.E.J.Altham）所發(fā)明，當時他談到對于某種道德屬性的意識，這種道德屬性“是一種不可分的（unitary）心靈狀態(tài)，它既具有信念的屬性也具有欲望的屬性……它不是兩個心靈狀態(tài)，一個信念一個欲望……我覺得把它叫作‘信欲’可能更合適”（Altham：1986：284）。邁克爾·史密斯（Michael Smith）認為，奧爾瑟姆所發(fā)明的這個術語用來指稱這種“就同一內容兼具那兩種符合方向的”心靈狀態(tài)特別棒；它之所以是“信欲”，是因為盡管這種狀態(tài)是類信念（belief-like），但是它同樣是類欲望（desire-like）；它不是“信念與欲望的偶然的共在”，而是信念和欲望之外的第三種單一的、不可分的心靈狀態(tài)（Smith：1994：118-119）。

可以看到，對奧爾瑟姆和史密斯而言，以及幾乎所有其他討論過這個主題的人來說，信欲都只是與信念和欲望并列的又一種心靈狀態(tài)。換言之，他們仍然為信念這種純認知的狀態(tài)以及欲望這種純情感狀態(tài)留有空間。然而這對斯洛特來說看上去不夠徹底。他抱怨道，對于信欲的現(xiàn)有討論“并沒有……暗示普通信念（甚至信欲）具有一個情感的/感覺的成分或面相。我們一直在說，一切信念都具有情感的面相，而這事實上也就是說，不只是某些信念而是所有信念都是信欲，這個觀點在論信欲的文獻中從未被提倡過，但卻也以某種方式拓展或推進了那些文獻中所說到的東西”；與內格爾、麥克道爾、斯坎倫不同，他們只是指出“信念內在地使人具有動機的某些特定情況……我所說的是所有信念都具有激發(fā)行動的屬性/面相”（Slote：章二，注釋2）。

然而，斯洛特沒有注意到，因此也沒有去處理這一問題：信欲這個詞出現(xiàn)在大多數(shù)現(xiàn)有文獻中時，常常是一個貶語。就在我們上面所引的那句話“把它叫做‘信欲’（besire）可能更合適”之后，緊接著奧爾瑟姆就作了一個附加說明：“如果那（besire）使人想起‘怪異’（bizarre）這個詞，我并不反對”（Al?tham：284）。類似地，對史密斯來說，盡管他們這些休謨主義者無需否認信念與欲望的偶然的共在，他們卻的確否認信欲作為“一種單一的、不可分的狀態(tài)”的存在（Smith：119）。他們所辨識出的信欲概念所面對的問題，是所謂的“符合方向之間的沖突”。說一種心靈狀態(tài)具有一種心靈—向—世界的符合方向，也就是說當二者發(fā)生沖突時，必須修改那種心靈狀態(tài)來符合世界；說一種心靈狀態(tài)具有一種世界—向—心靈的符合方向，也就是說當二者發(fā)生沖突時，必須修改世界以符合心靈。在休謨主義傳統(tǒng)中，信念具有一種心靈—向—世界的符合方向，而欲望具有一種世界—向—心靈的符合方向，因此它們具有彼此相反的符合方向。然而，由于信念和欲望是兩個彼此分離的心靈狀態(tài)，這就不成其為一個問題。

如果一個叫作信欲的單一的、不可分的心靈狀態(tài)既是認知性的也是情感性的，因此有兩種彼此相反的對世界的符合方向包含在這單一的心靈狀態(tài)中，那么當這個心靈狀態(tài)與世界發(fā)生沖突時，我們應該改變世界以符合心靈（好象我們應該這樣做，因為它是一種欲望）還是應該改變心靈以符合世界（好象我們應該這樣做，因為它同時也是一種信念）？顯然我們不能夠同時做這兩件相互矛盾的事情。對于信欲的這個“怪異的”性質，史密斯解釋得最為清楚。他首先說明了信念與欲望之間的區(qū)別，為此，他指出“以p 為內容的信念與以p 為內容的欲望對一個以非p 為內容的知覺（perception）的反事實依賴有所不同”：面對這個以非p 為內容的知覺，信念p 將不復存在，而欲望p 則會趨向于繼續(xù)存在（Smith：115）?，F(xiàn)在問題就成了“一個兼具兩種符合方向的狀態(tài)［信欲］，因此將不得不是這樣的：面對這樣一個知覺它既趨向于不復存在；（面對這樣一個知覺）它又趨向于繼續(xù)存在，從而引導具有它的那個主體去造成p 這一事態(tài)。因此，認為可以有一個狀態(tài)兼具兩種符合方向的想法，就其本身而言，明顯就是不融貫的”（Smith：118）。

我們剛剛已經說到，斯洛特并沒有去處理或者甚至沒有注意到信欲的這個看上去明顯怪異的性質，但是斯洛特的信欲也具有怪異性即也是史密斯所指出的“不融貫”的嗎？看上去并非如此。斯洛特強調了在信念中引發(fā)的欲望的兩種情形。第一個是，當我們具有一個信念時，我們會對它具有一種贊成的態(tài)度，并且當它受到挑戰(zhàn)時具有要去維護它的欲望。盡管我并不完全確定這在嚴格的意義上是否是一個信欲③，然而如果它是一個信欲，那么它并不怪異，因為當我們的p 信念與非p 知覺之間發(fā)生沖突時，我們將不僅改變我們的信念以符合世界，而且將改變我們的欲望，也就是說，我們將不再對它具有贊成的態(tài)度或維護它的欲望。

第二種情形是，當我們具有一個信念，我們將會具有使用那個信念的欲望：“我要說的是，除非一個人被激發(fā)去使用一個信念，否則就不能說擁有那個信念（形而上地和/或合邏輯地）?！保⊿lote：41）斯洛特用來描述自己觀點的例子如下：如果一個人相信某個東西是附近最大的一塊石頭，他有一個想要更多錢的欲望，他被告知如果他把附近最大的那塊石頭搬給某個女人他就會得到許多錢，那么這個人就將具有一個欲望用那個信念來滿足自己想要更多錢的欲望，而這就激發(fā)他把那塊石頭搬給她。然而，讓我們假設在他把那塊石頭搬給女人之后他并沒有得到錢，因為后來證明那塊石頭并不是附近最大的一塊，也就是說，他的信念是錯誤的。那么他就不得不去改變他的信念以符合世界。他會仍然保持使用那個錯誤信念的欲望嗎？當然不會！在這兒，或者使用那個信念的欲望是內在于那個信念的（對此我是懷疑的，因為這種情況不大常見：一個人首先以某種方式偶然有了一個信念，只是從這時起才形成一個使用它的欲望），這樣當那個信念被放棄的時候，那個欲望也會被放棄；或者使用那個信念的欲望只是從他對金錢的獨立欲望中衍生出來的（我猜想情況正是這樣，因為通常人們首先是產生出一個欲望，然后這個人才開始尋找能夠滿足這個欲望的信念；若這個人已經具有這樣一個信念，他會具有使用它的欲望；若他還沒有這樣一個信念，他會具有一個欲望去形成一個新信念），這樣當他保持他對更多金錢的欲望，他就不得不放棄使用那個錯誤信念的欲望，因為后一個欲望并不能滿足前一個欲望。

因此在這兩種意義上，斯洛特的信欲都不怪異。然而，有兩個條件必須滿足。首先，在兩種情況下，信欲的信念成分和欲望成分要具有同樣的心靈—向—世界的符合方向：當一個人的p 信念與具有非p 內容的知覺形成沖突時，這個人不僅放棄那個信念而且或者放棄保衛(wèi)它的欲望（在第一種意義上），或者放棄使用它的欲望（在第二種意義上）。盡管這本身并不必然是一個問題，后面我們會看到，這對斯洛特來說卻的確是一個問題，因為他明確聲稱他的引發(fā)欲望的信念（desire-entailing be?lief）的概念，即信欲，兼具兩種符合方向：“因此，信念具有一種心靈—向—世界的符合方向，是由于這個事實：它的命題內容為真，當且僅當它符合真實的世界；它具有一種世界—向—心靈的符合方向，因為它為了實踐/理論目的而依靠那個內容這一動機，當且僅當那個信念實際上被用于這些目的時，才會得到實現(xiàn)”（Slote：72）。如果斯洛特的確想要堅持他的引發(fā)欲望的信念兼具兩種符合方向，他就必須去回答奧爾瑟姆認為的怪異性質，或者史密斯認為的不融貫之處。

其次，斯洛特的信欲概念還不夠徹底（盡管在適當?shù)臅r候我也會表明在一種不同的意義上它過于徹底了）。我說它不夠徹底的理由是，他的引發(fā)欲望的信念，作為信欲，仍然需要與一個獨立欲望共同發(fā)揮作用。在上文討論過的他用來說明信欲的第二種含義的例子中，這一點尤為清晰：那個人相信那塊石頭是附近最大的一塊石頭，他相信如果他把這塊石頭搬給一個需要它的女人他會得到一大筆錢（具有這兩個信念），也具有利用這些信念的欲望，但是除非他具有一個對于金錢的獨立欲望，他不會有動機去把那塊石頭搬給那個女人④。這提醒了我們，斯洛特為什么要強調信念的情感面相。我們看到，斯洛特抱怨說，那些除了信念中的智性的、理性的和認知性的成分外什么也不承認、宣稱信念只具有心靈—向—世界的符合方向的休謨主義者，不能解釋這樣一個信念如何能夠與具有相反的符合方向的欲望相互作用。盡管上文我們論證了，兩種心靈狀態(tài)為了它們之間相互作用以產生行動，并非必須共享同樣的符合方向，但是斯洛特卻認為這是必須的，因此他論證道，“如果信念因為牽涉情感和動機而部分地是世界—向—心靈方向的，那么就更容易看出來它怎么能夠與另外某個世界—向—心靈方向的東西因果性地互動或者結合起來，去產生某個具有同樣符合方向的東西［行動］……關于傳入項和傳出項或者說具有相反的、對立的符合方向的項如何能夠一起有效地發(fā)揮作用的問題，至少部分地通過主張和聲稱‘信念……具有一個先前不受懷疑的傳出項或者說具有一個世界—向—心靈的面相，這允許它與欲望有效地結合起來產生行動’而得到了回答”（Slote：58）。在這種意義上，斯洛特的信欲與休謨式的信念—欲望模型仍然是非常融貫的，在這一模型基礎上是可接受的：信念，即便它包括了斯洛特所討論的欲望的兩個情形，如果沒有一個獨立欲望——我們所說的這個信念被認為是服務于這一欲望的滿足的——也不能激發(fā)一個人去行動⑤。本質上，這是一個對于行動理由的休謨主義解釋，它與理性主義的解釋形成了對照；后者稱，信念獨自就能激發(fā)行動，而不需要任何欲望，不管是包含在那個信念之中的欲望，還是一個獨立的欲望。因此，如果說斯洛特的目的在于提出一種休謨主義和理性主義之外的替代方案來解釋行動理由，那么他失敗了。

要想有一個更加徹底（盡管在另一個意義上也是較不徹底的）的信欲概念，也就是說一個無需獨立欲望的協(xié)助（就此而論也無需獨立信念的協(xié)助）而能激發(fā)人去行動的信欲概念，我們需要轉向明代最具影響的新儒家王陽明。

三、王陽明的信欲

王陽明思想的一個標志性概念是“良知”，字面意為“良、善或好的知識”。他所指的不僅僅是關于善或道德的知識，比如“人應該愛自己的父母”這種純智性的知識；毋寧說，他所指的知識，本身即善的或道德的，是有情感內涵的知識。這種知識，比如關于“人應該愛自己的父母”的知識，會使人傾向于采取相應的行動，也就是說切實去愛其父母。換言之，這是內置了動機的道德知識。我曾在其他地方將這樣的知識描述為“知道去做”（knowing-to）的知，這種知是吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）所說的“知道某對象”（knowing-that）與“知道如何做”（knowing-how）之外的又一種類型的知（黃勇2017）?！爸滥硨ο蟆笔侵切灾╥ntellectual knowing），“知道如何做”是能力之知（capacity knowing），“知道去做”是動力之知（motivating knowing）。我這里想要證明，它（動力之知）同樣可以充分地描述為一種信欲：一種既包含信念也包含欲望的心靈狀態(tài)，盡管王陽明更喜歡的表達是“知”與“行”——其中“知”等于信念，而“行”最好被理解為“欲望”，而他標志性的理論主張就是“知行合一”。

為了說明良知的這個特征，王陽明借用了出自《大學》的類比：

故《大學》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。（王陽明1992：4）

在這里王陽明強調的是，在人相信一朵花的美麗的同時他必然也愛它了（或者在人愛一朵花的同時他必然也相信它是美麗的）；在認識到惡臭時必然也厭惡它（或者在厭惡它時必然同時相信它惡臭）。不可能出現(xiàn)這樣的情況：一個人相信花是美的，但是沒有任何愛它的情感、感受或欲望（或者相信一種氣味是臭的，但是沒有任何厭惡它的情感、感受或欲望）；就像人不可能不相信花是美的而愛它（或者厭惡一種氣味而不相信它是臭的）一樣。并非人首先相信花是美的然后才開始愛花（或首先相信某個氣味是臭的然后才開始厭惡它），就像并非人首先愛花然后才認識到它是美的（或首先厭惡某種氣味然后才認識到它是臭的）一樣。這里，“花是美的”這一信念和愛它的欲望（或者“氣味是臭的”的信念和厭惡它的欲望），構成了一個單一的、不可分的心靈狀態(tài)——信欲。

前面已經提到，王陽明更喜歡論“知”“行”，然而這兩個概念只有從信念和欲望的角度特別是根據(jù)他的“知行合一”思想來說，才能得到更好的理解。為了說明二者的合一性，王陽明借用了孟子的“水性就下”的比喻。孟子用此喻來表明人性（水性）自然地是善的（就下的），王陽明用此喻來表明知（水）自然地使人傾向于采取行動（自然地向下流）（參見王陽明1992：277）。正是在這個意義上，王陽明稱，“知行工夫本不可離，只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說”（王陽明1992：42）。同樣是在這個意義上，他抱怨，人們常常將知行分成兩件事，以為必先知了然后才能行，今日先去下知的工夫，待得了真知才去做行的工夫，結果就是終身不行，亦終身不知。他說這不是小病痛，“某今說個知行合一，正是對病的藥”（王陽明1992：4-5）。

用休謨主義的術語系統(tǒng)（盡管并不是休謨主義的視角）來意譯王陽明這些說法的話，我們可以看到，王陽明反對那種認為人首先獲得一個信念而后才獲得一個依照這個信念來行動的欲望的觀點。相反，他認為人是同時獲得信念以及依照其行動的欲望的。重要的是要注意，當王陽明談到知與行（的欲望）的時候，他是在談論具有同樣內容的知與行（的欲望）。例如，相應于一個人的“應愛其父母”之知（信念）的，是這個人愛其父母（的欲望），只有在這種意義上知與行（的欲望）才是合一的。也正是在這個意義上，它是不同于休謨式信念—欲望模型中的信念和欲望的，因為在休謨式信念—欲望模型中它們并不具有同樣的內容。例如，根據(jù)休謨式模型，激發(fā)我去喝面前這杯東西的，是我相信這杯東西是水這個信念以及想要喝它的欲望。顯然我的信念的內容（這杯東西是水）與我的欲望的內容（喝水）并不相同。

因此，當他的一個弟子顧東橋認為知與行（的欲望）不可能是相同的，前者必然先于后者，而說“知食乃食，知湯乃飲”（王陽明1992：41）時，他實際上誤解了王陽明。這種意義上的知先于行（的欲望）當然是王陽明也接受的。實際上，在這個意義上，王陽明同樣允許相反的時間順序：行先于知。因此，在他對顧東橋的答復中，王陽明說，“食味之美惡待入口而后知”（王陽明1992：42）。對王陽明來說，在有些情況下知可以先于行，在另外一些情況下行可以先于知（這二者都表明知與行不是合一的）的原因，是這兩種情況下成對的知與行都不具有相同內容；而他所主張的知行合一指的是具有同樣內容的知與行。因此，他聲稱，“未有知而不行者，知而不行，只是未知”（王陽明 1992：4）。這里，那個不可以與知（信念）分離開的行動欲望，是依照那個知來行動的欲望。例如，一個人對于自己應當孝親的知識與他孝親的欲望是不可分離的，他對于自己應當親愛兄弟的知識與他親愛自己兄弟的欲望也是不可分離的，一個人對于自己應當對人惻隱的知識與他對人惻隱的欲望也是不可分離的。在王陽明的知與行（的欲望）具有相同內容的意義上，良知是一種真正意義上的信欲。

如果王陽明的良知是一種真正意義上的信欲，那么在它包含了兩種相互沖突的與世界的符合方向的意義上，它也是怪異的或不融貫的嗎？在嘗試回答這個問題之前，我們需要認識到，信念并非總是具有一種心靈—向—世界的符合方向而欲望也并非總是具有一種世界—向—心靈的符合方向。實際上，甚至當她使用購物清單以及一個偵探的記錄的比喻來說明信念與欲望的相反的符合方向時，安斯康姆已經引入了對于欲望的世界—向—心靈的符合方向的限定：

若這一點且僅只是這一點構成了一個錯誤。因為不符的出現(xiàn)可能是因為清單上的某些東西是不可得的，且如果某人可能已經知道那些東西是不可得的，我們就可以說在寫那份清單時已經有錯誤了（判斷的一個錯誤）。如果我?guī)е粋€包括“捕鯊索具”的購物清單在牛津外出，如果我沒有把它帶回來，沒有人會認為這是個執(zhí)行方面的錯誤。另外，也可能存在由于那個人改變主意決定買其他的東西而在清單和所購買的物品之間存在不符的情況。（Anscombe：§ 32）

這里，安斯康姆是在告訴我們，欲望有時同樣具有心靈—向—世界的符合方向，但是我們同樣能夠構造一個在其中信念有時同樣具有世界—向—心靈的符合方向的例子。實際上，我將論證，某些類型的信念——王陽明談到的那種，典型地具有世界—向—心靈的符合方向。我們已經看到，王陽明所說的與行動欲望合一的那種信念/知，是“良知”，即關于我們應當做什么的知識，換言之，即規(guī)范性知識。

此時我們就能看到，一方面，在一種意義上，王陽明的信欲比斯洛特的更徹底，因為它能激發(fā)一個人去行動，而不需要一個獨立的欲望；另一方面，在另一種意義上，它又不如斯洛特的徹底。我們看到，斯洛特稱一切信念都是信欲⑥。相比之下，對王陽明來說，只有道德的（或者更一般而言的規(guī)范性的）知/信念才能是信欲。

這個區(qū)別確立了王陽明的信欲概念相對于斯洛特的優(yōu)越性。一方面，只有規(guī)范性信念可以是真正意義上的信欲。我們已經表明，一種心靈狀態(tài)可以被視作信欲不只是因為它既類似信念也類似欲望，而且是因為信念的內容與欲望的內容應該是相同的。因此一個信欲p 既是信念p 又是欲望p，但是這僅僅適用于規(guī)范性信念。例如，我的“應該愛自己父母”的信念與去愛自己父母的欲望具有同樣的內容（即“愛我的父母”）：此處所說的欲望是依照那個信念來行動的欲望。如果我現(xiàn)在面對的是一個非規(guī)范性信念，比如，“明天會是個晴天”，而沒有一個獨立的欲望，我就不可能依照這個信念去行動，因為對于我要采取什么行動，這個信念是中立的。如果我有一個獨立的欲望——想要曬黑自己的皮膚，這個信念就可能引導我去海灘；但是如果我的獨立的欲望是想涼快些，同樣的信念就可能使我留在家里。如果沒有一個獨立的欲望，這個信念就不能告訴我去做什么，并且這個獨立的欲望也不具有與那個信念相同的內容。

另一方面——這一點也更重要，如果我們聚焦于規(guī)范性信念，我們將會認識到，規(guī)范性信念與世界之間的符合方向不是心靈—向—世界，而是世界—向—心靈。例如，如果我相信每個人都應該愛自己的父母，如果我們的知覺內容是并非每個人甚至沒有人愛自己的父母，這并不必然使我們修正我們的信念來符合世界。相反，我們會認為世界不是它應該是的樣子，它應該得到修正（我應該修正它），以使世界上的每個人都會愛自己的父母，這樣結果就是世界經過改變后符合了我的信念。這與非規(guī)范性信念形成了一個鮮明的對照。假設我的信念是“世界上的每個人都愛父母”。那么如果我對世界的知覺具有“并非世界上的每個人都愛父母”的內容，那么我就不得不修正自己的信念以符合世界。這樣，非規(guī)范性信念具有心靈—向—世界的符合方向，而規(guī)范性信念典型地具有世界—向—心靈的符合方向。這意味著規(guī)范性信念具有與欲望相同的符合方向，即世界—向—心靈的符合方向。由于信欲既是類信念的也是類欲望的，且由于信欲中的信念只是規(guī)范性信念，而規(guī)范性信念具有與欲望相同的符合方向，于是，盡管信欲既類信念又類欲望，它卻并不具有相互沖突的兩種符合方向，因此并沒有什么怪異。

所有宣稱信欲作為一種單一的、不可分的心靈狀態(tài)是怪異的或不融貫的觀點，都是基于這一假定：信欲既（作為一個信念）具有心靈—向—世界的符合方向，也（作為一個欲望）具有世界—向—心靈的符合方向（這些是斯洛特同樣接受甚至強調的），而這兩個符合方向是沖突的，使得基于這一沖突的信欲概念令人費解。而信欲包含兩個相互沖突的符合方向這一假定，又基于這一教條：信念總是具有心靈—向—世界的符合方向，而欲望總是具有世界—向—心靈的符合方向。我一直試圖證明必須拋棄這一教條。這主要并不是因為欲望有時也具有心靈—向—世界的符合方向，就像安斯康姆本人所提醒我們的。畢竟，欲望的心靈—向—世界的符合方向是個例外，其典型地具有的還是世界—向—心靈的符合方向。我們應該拒絕這一教條的主要原因是，有一種類型的信念，即道德的或規(guī)范性的信念，它典型地具有的是世界—向—心靈的符合方向。

非規(guī)范性信念與規(guī)范性信念之間的區(qū)分對于我們的論證是十分重要的，然而我們想要在這二者之間做出的那種區(qū)分絕非新鮮事。康德區(qū)分理論理性（相應于非規(guī)范性信念）中的實在（reality）與實踐理性（相應于規(guī)范性信念）中的實在時，本質上他是做出了同樣的區(qū)分。在前者當中，某事物的實在就是我們對它的信念的原因（cause），我們的信念不得不符合那個實在；然而，在后者當中，某事物的實在與我們對它的信念以及依照這一信念采取行動的意愿和能力是不可分離的。根據(jù)康德，認識（discern）后一意義上的實在，只是“去認識將某個行動——借助于它某個客體會得以成為現(xiàn)實（倘若我們具有促成它的能力的話）——作為意志對象的可能性或不可能性”（Kant：1956：59）。羅爾斯對于這一康德式的區(qū)分有一個更易理解的描述：“實踐理性關涉的，是根據(jù)關于某些客體的觀念來使這些客體產生出來……而理論理性所關涉的，是關于某些給定客體的知識”（Ranls：1993：93）。因此在前者之中存在的是一種世界—向—心靈的符合方向，而在后者之中存在的是一種心靈—向—世界的符合方向。

然而，我們在解釋信欲的類信念因素時，強調了道德信念的規(guī)范性質，并因此也強調信欲不存在相互沖突的兩種符合方向，但這樣的強調似乎也帶有風險。如果信欲的類信念因素與其類欲望因素具有同樣的世界—向—心靈的符合方向，那么規(guī)范性信念是否就像艾耶爾所聲稱的那樣，實際上不是一個信念而只是欲望這種情感？如果是這樣，我們實際上并不是在談論一種同時既類信念又類欲望、叫作信欲的心靈狀態(tài)，相反我們只是具有欲望的心靈狀態(tài)。這里的問題可歸結為道德信念的客觀性問題。如果它并不具有任何客觀性，那么幾乎無法將它與欲望區(qū)別開。對這一問題的一種初始回應，是注意到上文所引康德那句話的限制性條件：“倘若我們具有促成它的能力的話。”這個條件是必不可少的。當我們說我們應該改變世界以符合我們的規(guī)范性信念時（這與改變我們的描述性信念來符合世界相反），我們并不是在說我們可以持有任何規(guī)范性信念，不管它有多荒謬，并要求世界來符合它。例如，我們不能持有“人應當永生不死”的規(guī)范性信念然后設法改變世界以使其符合我們的這一規(guī)范性信念。因為永生不死對人來說是不可能的，或者說我們沒有能力去改變世界讓它來符合我們的這一信念。這其實就是“應當包含能夠”這一口號的意思：我們認為人們應當去做的，必須是他們能夠去做的（盡管并不必然是人們實際上做的，因為人們可能并不去做他們能夠做的事），這樣當人們不去做我們相信他們應該做的事時，我們就可以責備他們，以使他們去做這件事（即改變世界以符合我們的信念）。例如，根據(jù)歐文·弗拉納根（Owen Flanagan）的最小心理實在論原則（princi?ple of minimal psychological realism），“當構建一種道德理論或設計一種道德理想時”，我們需要“確信所規(guī)定的品性、決策過程和行為是可能的，或者被認為對像我們這樣的生物來說是可能的”（Flana?gan 1991：34）。

然而，這并不是要求改變世界以符合自身的道德信念所獨有的；欲望也同樣。當我們說我們改變世界以符合我們的欲望時，我們也同樣意味著，我們的欲望必須是面對現(xiàn)實的。如果我們意欲永生不死，那么或許我們永遠不能改變世界以符合我們的這個欲望。這正是前文提到的安斯康姆的限定條件所要強調的。因此康德的限制性條件遠未能提供我們所需的道德信念的客觀性，尤其是因為它未能使我們能夠在規(guī)范性信念和欲望之間做出區(qū)分，而沒有這個區(qū)分，我們就不能確信我們所具有的是一個真正的信欲而非僅僅是一個欲望。就我們的規(guī)范性信念來說，康德的限制性條件所確立的，只是“我們相信我們人類應該是（應該做）的，必定是我們人類能夠的”。然而，我們人類能夠做的并不必然是我們人類應該做的，后者才是道德或規(guī)范性所關心的。人類有能力做許多事情，其中有些是我們應該做的而有些是我們不應該做的。如此說來，我們的道德信念有任何客觀實在性嗎？或者說，存在一個我們的信念必須與之相符的世界嗎？換言之，盡管道德信念——由于是道德的——具有世界—向—心靈的符合方向，這些同樣的道德信念——作為信念——也具有一種心靈—向—世界的符合方向嗎？王陽明給出了肯定的回答。然而，這牽涉了王陽明獨一無二的道德實在論的復雜問題，我的另一篇文章特別處理這個問題，這里僅指出它的一個中心特征。

大家所熟悉的道德實在論聚焦于行動和（或）行動的環(huán)境條件，認為我們可以從行動或其環(huán)境直接感知道德的正當、錯誤，或者通過直接感知行動的正當、錯誤賴以存在的自然性質而間接地感知行動的正當和錯誤。與此不同，王陽明的道德實在論采取美德倫理學的進路，因而聚焦于人類行為者，即聚焦于一個健全的、沒有缺陷的人應該具有哪些特征的問題。王陽明取的是主流的儒家觀點，視人性為道德的存在。盡管他提出了自己獨一無二的論證，我卻不能在此詳加說明，就本文的目的而言，指出這一點就足夠了：我們熟知的各種版本的道德實在論強調道德性質或屬性自存于世界之中⑦；而王陽明的道德實在論強調道德性質或屬性就居于我們作為人的行為者之內，然而并不因此是主觀的，而是客觀的，因為什么是一個健全的、無缺陷的、典型的人的問題，必須基于對于人的一種客觀的甚至科學的研究，就像關于什么是一個健全的、無缺陷的、典型的狼或者毒藤的問題必須基于對這些東西的科學研究之上一樣。因此，一種關于人類應該是或做什么的道德信念，必須反映人性的這個現(xiàn)實，一個不反映這一現(xiàn)實的信念必須被改變以符合這個現(xiàn)實。正是在這個意義上，道德信念同樣具有心靈—向—世界的符合方向。

結論

在本文中，我一直試圖發(fā)展一種關于道德動機的第三種反休謨主義立場，作為以內格爾和斯坎倫為代表的理性主義反休謨主義觀點以及以艾耶爾和奧爾瑟姆為代表的情感主義反休謨主義觀點的對照。這第三種反休謨主義立場在這一點上是獨一無二的：它贊成作為一種既類信念又類欲望的單一的、不可分割的心靈狀態(tài)，激發(fā)一個人去行動的信欲的理念。在分析傳統(tǒng)中，邁克爾·斯洛特是這種觀點的代表性人物之一。然而，我已經論證了，他的信欲觀念從某一角度看存在不必要的徹底性（因為他稱一切信念都是欲望），然而從另一角度看又不夠徹底（因為他需要一個獨立的欲望來解釋人的行為動機）。我也已經論證了，斯洛特的信欲的兩個局限都可以在王陽明的良知概念中得到克服：（1）良知作為一種信欲僅適用于道德或規(guī)范性領域，（2）能夠在不需要一個獨立欲望的情況下激發(fā)人的行動。更為重要的是，我已經論證了，王陽明的良知作為一種信欲能夠充分地回應這一休謨主義觀點：認為信欲是怪異的或不融貫的，因為在信欲的類信念成分與類欲望成分之間存在著相反的與世界符合的方向。在王陽明的理論當中，信欲的類信念成分具有規(guī)范性的性質，因此具有世界—向—心靈的符合方向，這與同一信欲的類欲望成分的符合方向是相同的，因此在這兩個成分各自與世界的符合方向之間不存在沖突。

在結束本文之前，我想針對細心的讀者可能會提出的兩個問題作個簡單的回應。首先，在強調道德信念作為信欲的類信念成分的客觀性時，我已經指出信欲的類信念成分具有心靈—向—世界的符合方向。那么信欲的類欲望成分又怎樣呢？它仍然像其典型情形一樣具有世界—向—心靈的符合方向嗎？若如此的話，兩種不同的符合方向之間的沖突問題就依然存在。對這個問題的一個簡單回答是，這里我們遭遇的不是一個典型的欲望案例；相反這是一個應該應用安斯康姆的限制條件的例外情況：依照一個錯誤的信念行動的欲望，不是一個理性的人應該具有的欲望！

其次，我已經談到，道德信念——信欲的類信念成分，作為道德的，具有一種世界—向—心靈的符合方向；但是作為信念，它的符合方向是心靈—向—世界的。因此，似乎相沖突的兩種符合方向僅僅是轉移了：從信欲內部的類信念成分與類欲望成分之間的沖突轉移到信欲的類信念因素內部的道德成分與信念成分之間的沖突。如果是這樣的話，我們具備的不是怪異和不融貫的信欲，而是信欲的一個怪異和不融貫的類信念成分。回應這種批評的方式之一，可以是從一個類比開始。一條健康的狗的理念同樣具有兩個符合方向。首先，為了知道什么構成了一條健康的狗，我們需要研究狗。在這種意義上，一條健康的狗的理念具有一種心靈—向—世界的符合方向。因此如果我們關于一條健康的狗的理念與大多數(shù)最新的、可靠的科學研究的結果發(fā)生了沖突，我們就不得不修正我們的理念來符合世界。然而，在一個關于什么構成了一條健康的狗的觀點被接受之后，獸醫(yī)可以使用那個理念來確定某條狗是否健康、是否需要治療。這里，一條健康的狗的理念就變成了一個規(guī)范性理念，因此具有了一種世界—向—心靈的符合方向。這里，相互沖突的符合方向的問題并不產生，因為這兩個符合方向不在同時發(fā)揮作用而是前后相續(xù)地發(fā)揮作用：當我們需要決定什么構成了一條健康的狗時，一條健康的狗的理念具有心靈—向—世界的符合方向；只有在這個理念被接受之后它才開始具有世界—向—心靈的符合方向。我們對于一個健全的、沒有缺陷的、典型的人的觀念是完全相同的：在我們形成那個觀念時，它是描述性的，具有心靈—向—世界的符合方向；在我們形成了那個觀念之后，它就變成了規(guī)范性的，具有世界—向—心靈的符合方向。這兩個相反的符合方向并不是同時出現(xiàn)的，而只是前后相續(xù)地發(fā)生，因此并不構成任何沖突。

［注 釋］

①盡管威廉斯立刻補充道：“但是我們應該注意，S中的一個未知要素D，將為行為者A 去采取行動? 提供一個理由，僅當行動? 與D 存在理性的關聯(lián)”（威廉斯：103）。

②因此在這里我們可以看到，在動機問題上，存在不同的反休謨主義者群體。我們已經看到，休謨主義者稱一個人的行動是由兩個彼此分離的心靈狀態(tài)的融合所激發(fā)的：欲望，以及手段—目的信念。我們還看到，理性主義哲學家稱，信仰單獨就能使人具有行為的動機，而不需要一個獨立的欲望。相較之下，情感主義者主張，只有欲望才能使人具有行為動機。例如，艾耶爾稱，如果“道德判斷”確實是一種“判斷”（信念），它就不可能是關于道德的，因此不可能導致行動；如果它確實是關于“道德”的，那么它就不可能是一個判斷。道德陳述實際上不是陳述，而“無非是情感的表達，既不可能為真也不可能為假”（艾耶爾 1946：103）；此外，“值得一提的是，倫理術語的功用不僅僅是表達感受。它們的目的同樣在于喚起感受，以激發(fā)行動”（艾耶爾1946：108）。盡管艾耶爾談的是道德動機，但是他所說的確實同樣適用于非道德性動機。斯洛特屬于第三個群體的反休謨主義者，他們同意信念和欲望都是激發(fā)行動所必需的，但是不認為它們是兩種不同的、彼此分離的心靈狀態(tài)；相反，它們形成了一個單一的不可分的心靈狀態(tài)。對斯洛特來說，信念能夠使人具有行為的動機，這一事實就表明信念不只是智性的而且是情感性的；前者是理性主義者已經看到的，但是后者是他們不愿承認的。

③信欲是這樣一個心靈狀態(tài)——在它之中信念與欲望具有同樣的內容，信念p 和欲望p。因此如果我具有一個信念p 并且具有一個保衛(wèi)p 的欲望，那么那個信念的內容就是p，而欲望的內容是“保衛(wèi)p”。這樣它們就不具有同樣的內容，因此不構成一個信欲。當然我們可以這樣想：保衛(wèi)p 的欲望可以縮寫為欲望p，就像“p 為真”的信念可以縮寫為信念p 一樣，這樣我們就具有了信欲的一個實例。

④斯洛特在這個問題上并不完全自我一貫。在這里他說，引發(fā)欲望的那種信念為了激發(fā)一個行為者的行動仍需與一個獨立的欲望合作，而在另外的一些地方，他似乎認為引發(fā)欲望的那種信念單獨就能具有使人行動的動機力。他聲稱，由于“信念引起情感，也就是對看待事物的某種方式的贊成情感，并且……我們發(fā)現(xiàn)情感易于與動機力聯(lián)系起來”，我們就能夠理解，如何“信念單靠自己有時就能夠激發(fā)我們的行動以及加強了我們贊成客觀規(guī)范性的任何其他說法”（斯洛特：34）。

⑤斯洛特在一定程度上是承認這一點的，因為他說“戴維森解釋人類行為的欲望—信念模型從根本上說比康德式圖景看上去更加可信，但是它同樣以戴維森及其追隨者一直沒有明確認出的方式依賴于‘信念并非純智性的’這一觀點”（37），因此他自己所做的“以戴維森行為模型似乎需要的方式構成了對它的某種哲學支撐，而戴維森并沒有認識到這一需要”（斯洛特：55）。

⑥盡管他并沒有稱一切欲望也是信欲，其實這看上去應該同樣可信，因為許多哲學家都指出了欲望或情感的認知特性；換句話說，就像信念不只是智性的，欲望也不純是情感的。

⑦這同樣適用于約翰·麥克道爾提出的所謂的回應依賴理論（response dependent theory），他使用了約翰·洛克的“第二性的質”來說明道德性質的特征。