余 涌

2020年5月28日，十三屆全國人大三次會議審議通過了《中華人民共和國民法典》。習近平總書記在5月29日十九屆中央政治局第二十次集體學習時的講話指出，民法典直接涉及公民和法人的權利義務關系，要平等保護人民群眾享有的包括人身權利和財產(chǎn)權利在內(nèi)的各項合法民事權利，實施好民法典是堅持以人民為中心、保障人民權益實現(xiàn)和發(fā)展的必然要求。我們看到，保護公民和法人的財產(chǎn)權利是民法典的重要內(nèi)容，而要宣傳好、普及好、實施好民法典，從道德建設方面著眼，培養(yǎng)人們尊重財產(chǎn)權的道德態(tài)度是不可忽視的一環(huán)。財產(chǎn)權既是法律權利，也是道德權利，尊重和保護財產(chǎn)權既是莊嚴的法律宣示，也應當成為一種鮮明的道德態(tài)度和道德要求。財產(chǎn)權作為一種權利，它無疑具有一般權利形式的性質(zhì)特征，并且內(nèi)在地與一定的義務相關聯(lián)而具備規(guī)范和保護功能。在道德上，財產(chǎn)權所內(nèi)含的權利義務關系有其自身的特點，與財產(chǎn)權相關聯(lián)的不同的道德義務亦具有不同的性質(zhì)。正確認識財產(chǎn)權及其關聯(lián)的道德義務具有重要的理論和現(xiàn)實意義。道德上對財產(chǎn)權的權利特征的強調(diào)既可避免割斷權利與義務的聯(lián)系，亦可防止造成法律與道德的分離。尊重財產(chǎn)權的道德態(tài)度是道德生活的重要內(nèi)容，其自身即具重大的道德價值，并能有力地促進對財產(chǎn)權的法律保護。區(qū)分與財產(chǎn)權相關聯(lián)的不同道德義務的性質(zhì)，辨明其道德上完全義務與不完全義務的規(guī)范特征，能從道德上更有效地維護財產(chǎn)權和促進財產(chǎn)權社會功能的充分實現(xiàn)。

一、財產(chǎn)權的性質(zhì)特征及其規(guī)范與保護功能

財產(chǎn)權是權利形式的一種，因此，它無疑也具備一般權利形式的性質(zhì)特征，并發(fā)揮著權利所具有的規(guī)范與保護功能。

從表面上看，財產(chǎn)權似乎是人們對于物或某種財富形式的支配和占有，是人與物的關系，但這種人與物的關系誠如休謨所言，它是“在不違犯正義的法則和道德上的公平的范圍以內(nèi)、允許一個人自由使用并占有一個物品、并禁止其他任何人這樣使用和占有這個物品的那樣一種人與物的關系”①。顯然，它是財產(chǎn)權人基于法律和道德而對物的支配和占有，同時排斥他人對該物的支配和占有。由此而論，財產(chǎn)權以物為對象，實質(zhì)上反映的是一種人與人的關系，正如菲呂博騰所指出的，財產(chǎn)權“是指由物的存在及關于它們的使用所引起的人們之間相互認可的行為關系，它是一系列用來確定個人相對于稀缺資源使用時的地位的經(jīng)濟和社會關系”②。雖然，對財產(chǎn)權的最終根據(jù)的認識會有所不同，比如，休謨曾對洛克基于自然權利的觀念，把財產(chǎn)權視為一種單純的自然正當關系不以為然，認為財產(chǎn)權所表現(xiàn)出來的關系不是“自然的”，而是“人為的”。但是，我們看到，休謨與洛克的差別或許也只是表明了兩者在財產(chǎn)權來源上的認識不同而已，洛克訴諸的是自然權利，而休謨則強調(diào)財產(chǎn)權是人為的措施和設計的結(jié)果，但他們對財產(chǎn)權本身所表現(xiàn)的是人與人之間關系的性質(zhì)的認識卻并無二致。實際上，大凡涉及權利，都不可能脫離人與人之間的關系，它只能在人與人之間的關系中才能得到正確的理解，也只有在人與人之間關系的背景下談論權利才具有現(xiàn)實意義，即便如洛克所言的自然權利亦復如此。就財產(chǎn)權而言，它確認一個人對某一對象的支配和占有關系，也就排斥了他人對同一對象的支配和占有，不僅如此，而且它同時還意味著，面對財產(chǎn)權人的權利主張，他人負有某種作為或不作為的義務。因此，財產(chǎn)權實質(zhì)上是財產(chǎn)權人通過特定對象而與他人形成的一種主要表現(xiàn)在法律或道德上的社會關系。

財產(chǎn)權作為一種權利，它自然具有權利所具有的表達形式。根據(jù)美國分析實證主義法學家霍菲爾德的見解，“某人有某權利”這一陳述，一般可用于四種不同的情形，即要求權、自由權、權力權和豁免權。就財產(chǎn)權而言，它在一定形式下可能表現(xiàn)為一種要求權，例如，當A把屬于自己財產(chǎn)的某物借給B，那么，A就有權要求B在約定的時間將某物還于自己，A對于某物的占有使他有權要求B采取某種行動，或者說履行某種義務，一種要求權在邏輯上是與一定的義務相關聯(lián)的。財產(chǎn)權最主要或最基本的表現(xiàn)形式是一種自由權,從另一方面看，自由權作為一種重要的權利形式，財產(chǎn)權即為其典型的范例。如果說要求權是一種“主他權”，那么，自由權則表現(xiàn)為一種“自主權”，從這一意義上說，財產(chǎn)權就是財產(chǎn)權人所擁有的對其財產(chǎn)的自主占有、使用和處置的自由。哈奇森在談到作為完全的財產(chǎn)權時，認為它應包括三個方面：“第一，最完全的使用權。第二，排除其他人對所有者財產(chǎn)進行任何使用的權利。第三，所有者把他擁有的貨物讓與和轉(zhuǎn)讓給其他人的權利?！雹畚覀兛吹?，這三個方面體現(xiàn)的都是財產(chǎn)權人對其財產(chǎn)所擁有的“自主”或“自由”，就像塞西爾所指出的，對財產(chǎn)權這一概念而言，最為重要的是“斟酌決定的自由”，這種自由“即使不是無限制的，至少也不是非常有限，以致物主總要遵從別人的而不是自己的愿望和意見”④。是否擁有這種自由，可以被看作是檢驗真正財產(chǎn)權的一個標準。正是在這一意義上，財產(chǎn)權常常被看作是一種“排他性”地占有、使用和處置財產(chǎn)的自由權，無論財產(chǎn)是個人所有還是幾個人共有，抑或是某一共同體的成員共同所有，財產(chǎn)權都是財產(chǎn)權人“獨享”的，是“排他”的，一個物品，倘若未經(jīng)我的同意，他人就可以使用或處置，那它就不可能是我的財產(chǎn)，既為財產(chǎn)或者說擁有財產(chǎn)權，就意味著某物能為所有者自主控制，而任何他人則無權違背所有者的意志進行處置。在這里，財產(chǎn)權人使用或不使用，抑或如何使用其財產(chǎn)，這個問題并不重要，重要的是要排除其他人使用它，甚至接近它，由此，涂爾干提出，“我們最好用否定性的方法來定義財產(chǎn)權，而不是賦予一種肯定性的內(nèi)涵，應該采用排除法，而不是列舉它涉及的各種權利”⑤?；谶@一判斷，他認為，財產(chǎn)權就是“既定個體排除其他個體或集體使用既存物的權利”⑥。財產(chǎn)權的這種排他性特征在不同國家的民法典中都得到不同程度的宣示。

財產(chǎn)權無論作為要求權，還是作為自由權，都具有法律或道德上重要的規(guī)范與保護功能。從法律的觀點看，財產(chǎn)權“描述一個人對其所有的資源可以做些什么，不可以做些什么；他可以占有、使用、改變、饋贈、轉(zhuǎn)讓或者阻止他人侵犯其財產(chǎn)范圍”⑦。財產(chǎn)權作為一種要求權，是與一定的客體及其明確的義務內(nèi)容相聯(lián)系的，其規(guī)范性顯而易見。而作為財產(chǎn)權重要表達形式的自由權旨在賦予權利主體處置其財產(chǎn)的自由，這種自由實際上也加于他人以義務，即不干涉的義務。就財產(chǎn)權人自身而言，財產(chǎn)權即意味著他可以自主處置其財產(chǎn)而不受任何他人干涉，它提供的是一種行為選擇的可能或空間，在這個空間內(nèi)，“認可他能夠根據(jù)自己的判斷，為了自己的目標，憑借自愿的、非強制的選擇來行動的自由”⑧。與權利概念相關的諸概念，諸如要求、自由、權力、豁免權和義務等，都因各自內(nèi)含規(guī)則性質(zhì)而具有不同特征或不同程度的規(guī)范功能，就權利而言，其規(guī)范性特征或者說性質(zhì)就在于它對權利主體具有一種直接而有力的保護功能。比如說與義務相比，如果說義務給其主體帶來的是程度不等的強制，是利益的輸出，那么，權利給其主體提供的則是選擇，是自由，“權利有一種明顯的規(guī)范性功能，這最清楚地呈現(xiàn)在選擇概念里，因為我們沒有其他相似的概念來致力于保護當事人的自由和自主性”⑨。它為權利主體在法律或道德上劃定一個利益受到保護的空間。財產(chǎn)權就充分體現(xiàn)了權利的這種保護功能。康德在談到財產(chǎn)權時表示，“任何東西根據(jù)是‘我的’，或者公正地是我的，由于它和我的關系如此密切，如果任何人未曾得到我的同意而使用它，他就是對我的損害或侵犯”⑩。財產(chǎn)權正是旨在保護人的意志或合法利益不受侵犯，“擁有財產(chǎn)的權利不過是任何人不受別人無故侵犯的權利的一部分”。洛克也認為，財產(chǎn)權本質(zhì)上是要保護屬于一個人自己的東西不經(jīng)他同意不得從其手中奪走，不過，“它不是通過突出他人履行其消極義務的方式來實現(xiàn)這個保護，而是通過聚焦主體運用他的同意、行使他的自然權利或財產(chǎn)權的道德能力來實現(xiàn)這個保護”。

正是由于財產(chǎn)權具有的這種規(guī)范與保護功能，使得財產(chǎn)權在被視為人所應具有的三項基本權利，即生命權、自由權和財產(chǎn)權中，占有特殊重要的地位。財產(chǎn)權構成了生命權的物質(zhì)基礎和保障，一個人若沒有對自己財產(chǎn)的自主支配和占有，生命的維持或生命權的維護是很難想象的。財產(chǎn)權對人的自由亦至關重要。財產(chǎn)權是人免予被壓迫和奴役、維護個人尊嚴的基礎，是人獲得自治能力的條件，也是人不斷拓展其自由活動空間的保證。財產(chǎn)權所體現(xiàn)的人們對其財產(chǎn)的自主支配，不僅對其利益的保護具有工具價值，而且，這種自主支配本身所體現(xiàn)的人的自主性和自由亦具有目的價值，黑格爾就把財產(chǎn)權視為一個人自由意志的體現(xiàn)，是其自由的外在領域。

二、財產(chǎn)權與義務的邏輯相關性和道德相關性

財產(chǎn)權首要和基本的功能就在于賦予財產(chǎn)權人對物的占有和支配權，它不僅給權利主體帶來權利，同時，也因為權利與義務的內(nèi)在聯(lián)系，它亦直接產(chǎn)生一定的義務要求，這既有指向他人的義務要求，也有指向權利主體自身的義務要求。

在涉及財產(chǎn)權所直接關聯(lián)的義務時，康德告訴我們，“無論從字面上講，還是從事實上講，倘若我宣稱我的意志決定某些外在物為我所有，那么我就宣稱了所有他人都有義務避免使用這一客體，因為我的意志已經(jīng)施加其上……不過，這種承諾也確認，我必須相應地承認我本人也必須同樣放棄使用所有其他人所屬的外在物”。若從權利與義務的相關性著眼，財產(chǎn)權與康德這里所說的兩種義務密切相關。簡言之，一是他人尊重財產(chǎn)權人權利的義務，義務的主體是他人；二是財產(chǎn)權人尊重他人財產(chǎn)權的義務，義務的主體是財產(chǎn)權人自己。權利與義務的相關性一般可以用相互關聯(lián)的四個陳述來表達：(1)A對B有權利意味著B對A有義務；(2)B對A有義務意味著A對B有權利；(3)A對B有權利意味著A對B有義務；(4)A對B有義務意味著A對B有權利。就財產(chǎn)權與義務的關聯(lián)關系而言，陳述(1)和陳述(3)對與財產(chǎn)權相關聯(lián)的兩種義務作了明確的表達。由陳述(1)可知，一項權利都對應有一項義務或一組義務，一個人擁有財產(chǎn)權，是與他人尊重其財產(chǎn)權的義務相關的，財產(chǎn)權所內(nèi)含的要求權和自由權，即在法律或道德上規(guī)定了他人應履行某種積極或消極的義務，倘若離開這些義務規(guī)定，財產(chǎn)權就不可能真實存在。由陳述(3)可知，一個人擁有一項權利即表明他應當履行某種或某些相應的義務，一個人擁有財產(chǎn)權，他就有尊重他人財產(chǎn)權的義務。我們看到，雖然在上述兩種情形中，財產(chǎn)權都與相應的義務相關，但兩種相關性之間卻有重大差別。前者可以被稱作“邏輯相關性”，即一個人擁有財產(chǎn)權在邏輯上與他人具有尊重其財產(chǎn)權的義務相關，它的存在必須以他人的義務為條件；后者則可以被稱作“道德相關性”，即一個人擁有財產(chǎn)權，他在道德上亦具有尊重他人財產(chǎn)權的義務。就前者而言，他人義務的存在是一個人自己財產(chǎn)權存在的必然條件，沒有他人的這種義務，自己的財產(chǎn)權便不可能真實存在；就后者而言，一個人自己是否履行尊重他人財產(chǎn)權的義務并非這個人擁有財產(chǎn)權的必然條件。

法律和道德作為兩種重要的財產(chǎn)權規(guī)范體系，它們都以其自己特殊的規(guī)范方式去體現(xiàn)財產(chǎn)權與他人義務的這種邏輯相關性，以及財產(chǎn)權與財產(chǎn)權人自己所要履行的尊重他人財產(chǎn)權的義務的這樣一種道德相關性。從道德上看，雖然尊重他人財產(chǎn)權的義務與自己擁有財產(chǎn)權并無邏輯上的必然聯(lián)系，但是，這種義務對于確立和維護一定的財產(chǎn)制度乃至人類文明都是極其重要的，因而具有極端的道德重要性。

擁有財產(chǎn)權即意味著有尊重他人財產(chǎn)權的義務，這種財產(chǎn)權與義務的道德相關性自然有其道德上的理據(jù)。

首先，人人平等原則構成了這種相關性的重要道德基礎。洛克就很明確地宣示，“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”。每個人都享有一定的財產(chǎn)權，但是任何人都不可以侵害或剝奪他人同樣享有的財產(chǎn)權，甚至把他人當作財產(chǎn)加以奴役。任何人都沒有濫用權利的權利，權利的行使都有其一定的邊界，財產(chǎn)權的行使亦有其邊界，不得侵害他人平等享有的財產(chǎn)權即為一條重要的邊界。每個人在行使自己的財產(chǎn)權時充分尊重他人的財產(chǎn)權是平等原則的基本要求。不僅如此，在面對和處理人與人之間的權利義務關系時，尋求權利享有和義務履行的平衡，亦是道德上人人平等的應有之義。具體而言，一個人享有某種權利，他在道德上就有尊重他人同樣權利的義務，這即為平等原則的體現(xiàn)。因此，“要求別的成員尊重自己作為一名成員的權利，他也就使自己承認并且在任何被要求的時候盡可能履行與其他成員的權利相關的義務。這一受約束的義務出自實踐理性原則……如果一個成員要求伙伴成員尊重他人的權利而又拒絕尊重伙伴成員的權利，他就不是平等待人”。對于這種享受權利即蘊含相應的義務要求的認識，潘恩曾有論及，在談到法國國民議會審議《人權宣言》，一些議員主張頒布一項權利宣言就應同時頒布一項義務宣言時，潘恩認為這并無必要，因為“從相互作用來說，權利宣言也是義務宣言。凡是我作為一個人所享有的權利也就是另一個人所享有的權利；因而擁有并保障這種權利就成為我的義務”。對財產(chǎn)權而言亦復如此，倘若一個人只關注自己的財產(chǎn)權，而不尊重甚至侵害他人的財產(chǎn)權，他就不是在平等待人，這無異于一種道德分裂甚至虛偽。

其次，道德上的不傷害或者說不損害原則也是構成財產(chǎn)權與義務道德相關性的重要基礎。就像塞西爾所指出的，不應該損害別人，這種簡單的理由就足夠在已經(jīng)存在財產(chǎn)制度的地方確立人的財產(chǎn)權利了，“因為十分明顯，既然一個正常的人會因剝奪其財產(chǎn)的任何部分而感到苦惱和憂傷，那么，要是沒有充足的理由，另一個個人或國家把這種苦惱和憂傷強加于他就是錯誤的”。一個人會因財產(chǎn)權排他性的保護而對占有和使用其財產(chǎn)獲得一種安全感，也無疑會因其財產(chǎn)受到侵害而感到不安、痛苦甚至憤怒，對一個人財產(chǎn)的侵害既是一種嚴重的利益侵害，也是一種嚴重的精神和道德傷害，是道德上不可接受并要堅決反對的。正因為如此，哈奇森強調(diào)，與財產(chǎn)權相對應，我們所有人都存在一種“普遍的無限的責任”，那就是“不要妨礙其他人享有這種權利”。而且，在他看來，只要我們想一想自己的財產(chǎn)權受到侵害時所感受到的強烈憤恨，就會覺得，尊重他人財產(chǎn)權這種義務是神圣的，因此，即便某種侵害財產(chǎn)權的不公行為的受害者是旁人，不是我們自己，我們作為一個旁觀者也會感到憤怒并堅決反對。

最后，義務的互惠性以及由此促成的規(guī)則和契約的形成，是財產(chǎn)權與義務的道德相關性的利益和規(guī)則基礎。義務具有互惠性，即義務的履行對義務的客體和主體存在一種互惠關系，它不僅有利于義務的客體，而最終亦有利于義務的主體。富勒在《法律的道德性》中曾對義務的互惠性作過分析，他認為，無論是法律義務還是道德義務，一項義務之所以被義務主體所理解和接受，取決于義務的互惠關系、互惠在某種意義上的等值和社會中的關系具備充分的流動性三個條件，而其中互惠關系至關重要，“每當一項對義務的訴求需要為自己尋找正當化理據(jù)的時候，它總是會求助于某種類似于互惠原則的東西”。我們看到，在尊重他人財產(chǎn)權的義務上，這種義務的互惠性表現(xiàn)得尤為典型和突出，對此，休謨給我們提供了一些很好的說明。在休謨那里，人性的自私和有限的慷慨以及自然為滿足人類需要所提供的物品的稀少，是考察財產(chǎn)權及其相關義務的重要根據(jù)。人性的自私和有限的慷慨使人們不大可能在有限物品的爭奪中自覺考慮他人的利益，但是，一味地利己并不能使個人的利益得到保障，如何保證個人財產(chǎn)的安全亦是問題。對此，休謨認為，社會成員相互表達出來的“共同利益感”有助于這一問題的解決，因為“我觀察到，讓別人占有他的財物，對我是有利的，假如他也同樣地對待我。他感覺到，調(diào)整他的行為對他也同樣有利”。由此看來，人們之所以尊重他人的財產(chǎn)權，是因為“他們要得到某種交互的利益，而且這種利益只有通過自己作出有利于別人的行為才有希望可以得到”。一個人尊重他人的財產(chǎn)權既能滿足他人維護其財產(chǎn)權的期待，也能最終保障自身財產(chǎn)權的實現(xiàn)，這種義務的互惠性顯而易見。休謨曾探究過“每一個關心自己幸福和福利的人從對每一項道德義務的踐履中到底是否會得到好處”的問題，在涉及尊重他人財產(chǎn)權的義務時，其答案顯然是肯定的。在休謨看來，基于“共同利益感”，基于人們從經(jīng)驗中獲得的尊重他人財產(chǎn)權與否的利害得失體驗，尊重他人財產(chǎn)權的規(guī)則便漸漸得以確立，圍繞財產(chǎn)權的權利和義務觀念也就隨之產(chǎn)生了。我們看到，盧梭和康德也論及類似基于義務的互惠性而形成的契約對財產(chǎn)權的權利和義務規(guī)則的影響。在盧梭那里，通過社會契約，人們相互認可了財產(chǎn)權，當我宣稱自己擁有某物時，我不只是要求別人尊重我的財產(chǎn)權，同時也間接地承認了別人對他自己所有物的權利，人們彼此間的這種義務約定是雙贏互惠的，因為從本質(zhì)上看，“在履行這些約定時，人們不可能只是為別人效勞而不是同時也在為自己效勞”。康德也表示，財產(chǎn)權既針對他人，也針對自己，只有相互承認和尊重彼此的權利，一定的財產(chǎn)權制度才能達成。

三、財產(chǎn)權的社會義務與仁慈義務

財產(chǎn)權不僅負有因權利與義務相關性而直接產(chǎn)生的義務，而且，無論從法律還是從道德意義上看，財產(chǎn)權還與更廣泛的義務要求相關。阿奎那在談到人的財產(chǎn)權時曾提到兩項類似義務的要求，一是“人們只應當在有利于公共幸福的情況下把有形的東西保留下來作為他們自己的東西”；二是“各人都愿意在必要時同別人共享那些東西”。前者我們可以把它看作是財產(chǎn)權的“社會義務”，后者則是財產(chǎn)權的“仁慈義務”。

財產(chǎn)權負有社會義務，這在1789年法國國民議會頒布的著名的《人權宣言》以及后來一些國家頒布的憲法中都有明確的宣示。例如，1919年德國《魏瑪憲法》第一百五十三條第三款就規(guī)定，財產(chǎn)權負有義務，財產(chǎn)權的行使要以公共福祉為目的；1946年《日本國憲法》第二十九條也規(guī)定，財產(chǎn)權的內(nèi)容應符合公共福祉。主張財產(chǎn)權負有社會義務往往被看作是對把財產(chǎn)權視為一種絕對權利的反思。隨著社會財富的增長和人們對平等更多的關注，以及人類活動對環(huán)境影響的加劇等，都促成這種反思的日益深入。在財產(chǎn)權依然受到保護的前提下，對財產(chǎn)權的社會關聯(lián)性，或者說財產(chǎn)權的社會義務的強調(diào)，便體現(xiàn)在一些憲法原則和各類具體的法律規(guī)范中。諸如，法律規(guī)定不得利用財產(chǎn)權侵犯他人和公共利益；禁止財產(chǎn)權人以浪費或反社會的方式使用其財產(chǎn)；出于公共利益的需要，在給予公正補償?shù)那疤嵯?，財產(chǎn)權人應讓渡其財產(chǎn)權等。實際上，就財產(chǎn)權體現(xiàn)的是人與人之間的社會關系而言，它自然不僅包括個人與個人的關系，同時也包括財產(chǎn)權人在財產(chǎn)的占有和使用中如何處理與社會的關系，乃至個人之“人”與人類之“人”之間的關系，這或許是一種更重要的關系。在處理這樣的關系時，正如耶林所斷言，并不存在一種可以不考慮社會利益的所謂絕對的財產(chǎn)權，且歷史已經(jīng)讓這一“真理”深入人心。亞里士多德在談到財產(chǎn)的使用時曾告誡人們不要浪費，因為浪費之惡就在于毀滅人賴以生存的物資，并且表示，在劃定各人財產(chǎn)范圍的制度中，道德可以督促人們對財產(chǎn)作有利于大眾的使用。阿奎那認為，依據(jù)人法劃分的財產(chǎn)占有，不應當妨礙人類對這些財富的需要的滿足，因為根據(jù)神意確立的自然法，“物質(zhì)財富是為了滿足人類的需要而準備的”，因此，個人財產(chǎn)的占有和使用只是在有利于公共幸福的情況下才是正當?shù)?。即便在視財產(chǎn)權為人的自然權利的洛克那里，我們亦看不到所謂的財產(chǎn)權的絕對性。洛克曾明確提出了財產(chǎn)占有和使用的兩個限制性條件：一是勞動者占有財產(chǎn)應當至少“還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有”；二是“誰能在一件東西敗壞之前盡量用它來供生活所需，誰就可以在那個限度內(nèi)以他的勞動在這件東西上確定他的財產(chǎn)權；超過這個限度就不是他的份所應得，就歸他人所有。上帝創(chuàng)造的東西不是供人們糟?；驍牡摹薄＿@實際上是洛克評判財產(chǎn)權道德正當性的兩個條件，因為在洛克看來，最根本的自然法在于人類作為一個整體必須被保存，財產(chǎn)權也只有在滿足這一目的而實現(xiàn)其社會功能時才具有道德正當性。財產(chǎn)權的社會義務的產(chǎn)生是基于一種對人與社會、個人與人類關系的道德考量，它旨在強調(diào)，財產(chǎn)權人在享受財產(chǎn)權賦予其自由的同時，應使其財產(chǎn)的占有和使用不妨礙并有助于社會公共利益的實現(xiàn)，有助于人類整體的生存和發(fā)展，它是法律義務，更是道德義務。

財產(chǎn)權的仁慈義務是極具道德特征的義務形式。人們在財產(chǎn)使用方面的樂善好施、扶危濟困往往被看作是一種德性，亞里士多德就對“慷慨”贊賞有加，認為它是“揮霍”與“吝嗇”的中道，因其在給予之中有助于他人而成為最受人鐘愛的德性；阿奎那也視慷慨為一種道德行為，認為應鼓勵這種行為。但我們看到，在財產(chǎn)的使用上對他人所表現(xiàn)出來的這種“仁慈”之心能否被看作是一種道德義務卻是頗受爭議的。從權利與義務的相關性著眼，人有尊重他人財產(chǎn)權的義務，但一個人尊重他人財產(chǎn)自治的義務顯然不意味著有幫助他人獲得財產(chǎn)或甚至將自己的財產(chǎn)分享給他人的義務，因為在權利與義務的相關性意義上，他人無論在法律上還是道德上都沒有提出此種要求的權利。對此，密爾就認為，像“慷慨”或“仁慈”不屬于道德義務，因為它不具有由相應權利帶來的對人的行為的強制性，而是否具有強制性則是任何義務得以成立的必要條件。如果囿于權利與義務的相關性，仁慈確乎構不成與財產(chǎn)權相關的義務，但若從道德在很大程度上是一種基于人性、良心、自律和人的團結(jié)與友愛精神的規(guī)范形式，把仁慈視為一種源于人性或良心權威的道德義務，恰恰體現(xiàn)了道德義務有別于其他義務形式的特征，也是道德實現(xiàn)其引人向善的激勵功能的重要保證。休謨曾表示，“雖然原來沒有救濟貧困的義務，我們的仁愛心仍會導使我們達到這種義務；當我們不盡那種義務時，我們就感到那是不道德的，這是因為這件事證明了我們?nèi)狈ψ匀坏娜蕫矍榫w”。哈奇森一般都從人的道德感中引申出人的道德規(guī)范或觀念，在他看來，道德感天生就贊許仁慈，因此，使自己變得仁慈也就成為我們的道德義務。阿奎那把“慷慨”看成是一種“道德債務”，其根源在于自然法。由此看來，在道德上，義務不僅僅是出于對規(guī)則的遵循，而且也源于對人性和良心的關照。正因為如此，就像休謨所說的，當沒有盡到救濟貧困的義務時會使我們感到道德上的不安，而慷慨和施舍則一如亞里士多德和阿奎那所言，能給人帶來喜悅和幸福感。財產(chǎn)權或者說財產(chǎn)的劃分不僅為人的生活、生產(chǎn)和交換提供了條件，同時，也為人展現(xiàn)道德上的仁慈和善良創(chuàng)造了可能。

但是，財產(chǎn)權的仁慈義務與尊重他人財產(chǎn)權的義務之間顯然有重大差別，這種差別正是道德上存在的完全義務與不完全義務之別的典型表現(xiàn)。在道德上，如果說尊重他人財產(chǎn)權的義務是一種完全義務，那么，財產(chǎn)權的仁慈義務則是一種不完全義務。道德上的完全義務與不完全義務在對人類社會生活的重要性、對人規(guī)范性的強弱以及規(guī)范的明確性等方面都存在不同，而造成這些不同的根本原因就在于，完全義務是與相應的權利相對應的，而不完全義務則不存在權利要求與之相對應。正是在這一意義上，不完全義務亦被稱作“非權義務”。財產(chǎn)權的仁慈義務即為一種非權義務，因此，財產(chǎn)權人對于這一義務的履行自然有其不同于完全義務之履行的特征。尊重他人財產(chǎn)權這類完全義務與某種外在的權利要求相對應，因而具有外在的強制性，而財產(chǎn)權的仁慈義務則不與某種外在的權利要求相對應，因而不具有外在的強制性。就如普芬道夫所指出的，仁慈之類的不完全義務源于內(nèi)在的人性，財產(chǎn)權人履行這類義務，“并非存在迫使他履行的能力，而是基于人類良好品性有一種自愿履行的沖動”。“自愿沖動”是人的一種作為內(nèi)在道德義務之源的“良心發(fā)現(xiàn)”。財產(chǎn)權的仁慈義務既然是財產(chǎn)權人出于個人的道德良心或某種程度的道德認知和道德自覺而自愿履行的，那么，其履行也應該是自由的。這種履行的自由既包括選擇履行與不履行的自由，也包括履行方式、履行對象以及履行限度等方面的自主判斷與選擇。例如，就履行對象而言，仁慈義務一般來說“只有當所需之人證明自己陷于一種極端緊迫的狀態(tài)中時，這項義務才應被履行”。根據(jù)洛克的觀點，“我們沒有義務提供庇護所和新鮮食品，為任何人或任何時候提供任何東西。唯一的例外是，當一個貧窮者的不幸需要我們救濟時，我們的財產(chǎn)才會為仁愛提供方式”。不僅如此，財產(chǎn)權人既可以對陷于這種狀態(tài)而需要幫助的人進行無差別的施舍，也有權對這些人的情形進行鑒別，看其是否值得同情和幫助，這亦無可厚非，比如，人們通常會將自己的仁慈之心更多地給于那些并非因為自己的過錯而陷于這種狀態(tài)的人，而不是那些因自身的過錯，如揮霍和懶惰等，而陷于這種狀態(tài)的人。至于財產(chǎn)權的仁慈義務的履行限度，則更有賴于財產(chǎn)權人的自主選擇并量力而行。因為“人生不同的所得，窮人的數(shù)量，以及他們的貧困程度，使不同條件下不同數(shù)量和比例的捐贈都是合理的。規(guī)定捐贈者按其財富的確定數(shù)量或比例進行捐贈，這樣的法律是不合理的”。不僅這樣的法律是不合理的，以這樣的方式來確定仁慈義務的要求也是不合理的。履行仁慈義務時的捐贈畢竟不同于“借債還錢”這樣的完全義務，后者是明確的、可量化的，而前者則不然?？档略谡摷啊靶猩啤边@類義務時認為，它是一種“廣義的義務”，對履行這樣的義務，我們“不可能給出一個明確的界限”，并且，“人們在行善時使用自己的能力應該到多大程度呢？畢竟不應當?shù)阶罱K自己也會需要他人行善的地步”。哈奇森也指出了慈善不宜量化的問題，并且認為，“慈善也不能沒有節(jié)制，以致耗盡慈善者的能力”。

四、廓清財產(chǎn)權的權利特征和相關聯(lián)的道德義務性質(zhì)的現(xiàn)實重要性

隨著民法典的頒布和各種相關法律法規(guī)的配套完善，國家在法律層面對公民財產(chǎn)權保護的水平正不斷提高。既然財產(chǎn)權本質(zhì)上體現(xiàn)的是法律和道德雙重關系，那么，從道德上著眼，努力培養(yǎng)人們尊重財產(chǎn)權的道德態(tài)度，促使人們積極履行與財產(chǎn)權相關聯(lián)的道德義務，對公民財產(chǎn)權的保護和實現(xiàn)保護與社會公共利益相協(xié)調(diào)無疑也具有重要意義。

然而，我們看到，大體是受法律重權利、道德重義務認識的影響，長期以來我們在道德上對財產(chǎn)權的關注更多的是義務方面，而對權利方面的關注是不夠的。這不僅造成了對道德上尊重財產(chǎn)權的意義認識不足，而且，也正因為如此，使得我們對與財產(chǎn)權相關聯(lián)的不同的道德義務的性質(zhì)也缺乏足夠的理解。由此帶來的不僅是理論上的混淆，而且，也在現(xiàn)實中造成了對公民財產(chǎn)權的實際侵害。因此，在道德上廓清財產(chǎn)權的權利特征及其相關聯(lián)的不同道德義務的性質(zhì)，對于促使人們尊重和維護財產(chǎn)權并積極履行相關的道德義務都是十分必要的。

如何看待財產(chǎn)權的道德權利性質(zhì)是面對財產(chǎn)權時不容回避的問題。尊重和維護財產(chǎn)權應該成為道德上對財產(chǎn)權的基本態(tài)度，這不只是因為正是人們對其財產(chǎn)擁有的權利才構成禁止偷盜之類的社會基本道德規(guī)范或者說道德義務的基礎，而且，還因為財產(chǎn)權具有法律和道德雙重關系的性質(zhì)，在既定的財產(chǎn)制度和道德體系中，道德和法律對財產(chǎn)權的保護取向應該是一致的，法律和道德在一定程度上相互支撐并發(fā)揮著各具特色的作用。對財產(chǎn)權之類的權利的保護，道德原則或規(guī)則可以被看作是“第一道防線”，法律的闡明和權威性的陳述是“第二道防線”，對法律的贊成是“第三道防線”。不僅如此，道德在這種保護中還發(fā)揮著特殊重要的作用，一方面，法律意義上的財產(chǎn)權只是一種制度事實，其應有的外在“強制性”和內(nèi)在“有效性”均源于道德上的“正當性”，也就是說，法律權利只有在以道德權利為根據(jù)時才能獲得一種重要的道義力量；另一方面，人們道德上強烈的財產(chǎn)權意識也能更有效地促進財產(chǎn)權的法律保護。實際上，認為法律重權利、道德重義務，這充其量只具有相對的意義，而決不能使之絕對化，否則，在涉及諸如財產(chǎn)權的保護時，它既會造成法律與道德的分裂，也割斷了權利與義務的聯(lián)系，是極其有害的。此外，我們還看到，尊重他人的財產(chǎn)權并勇于維護自己的財產(chǎn)權具有重大的道德價值。財產(chǎn)權所形成的人與人之間的關系使人的占有物常常被看成是自己人格的一部分，就如耶林所表明的，“當我使物變成我的之時，我就使之烙上我的人格之??；誰侵犯了它，就是侵犯了我的人格，人們對它的打擊，就是打擊置身于其中的我本身——財產(chǎn)只是我的人格在物上外展的末梢”。耶林甚至認為，對財產(chǎn)權的尊重與維護不僅事關個人的“道德滿足”，對國家也有特別的重要性，因此，國家有責任去培養(yǎng)人在財產(chǎn)權上的“是非感”。

如何正確處理財產(chǎn)權保護與社會公共利益需要的關系是當前我國經(jīng)濟社會發(fā)展中面臨的一個突出的社會問題，也是一個重要的道德問題，它內(nèi)含著明顯的價值沖突，這既表現(xiàn)為財產(chǎn)權人維護自身財產(chǎn)權與履行財產(chǎn)權社會義務的沖突，也表現(xiàn)為社會方面在促進社會公共利益與保護公民財產(chǎn)權的沖突。對于財產(chǎn)權保護與社會公共利益需要的沖突，孟德斯鳩曾提出過一條處理“準則”，即“公共利益絕不應該是政治法規(guī)對個人財產(chǎn)的剝奪，哪怕只是個人財產(chǎn)中微不足道的一部分”。若公共利益的需要與個人財產(chǎn)權發(fā)生沖突，應該嚴格執(zhí)行作為財產(chǎn)權守護神的“公民法”。因此，當公共機構為了修建公共建筑或道路需要一個人的財產(chǎn)時，就應當依據(jù)“公民法”而不是“政治法”來處理，應該對由此造成的財產(chǎn)權人的損失給予補償，此時“雙方的關系如同個人與個人的關系”，如果公共機構強行“剝奪公民依據(jù)公民法所擁有的不受強迫出讓財產(chǎn)的權利，那就走得太遠了”。解決財產(chǎn)權保護與社會公共利益需要之間的沖突，訴諸財產(chǎn)權人道德上對公共利益和對履行財產(chǎn)權社會義務的自覺無疑具有重要的作用，但解決這種沖突更根本的或許還是要訴諸法律，可以認為，在法律的范圍內(nèi)尋求財產(chǎn)權保護與社會公共利益需要之間的平衡是在兩者發(fā)生沖突時的一種既符合法律精神也體現(xiàn)道德要求的選擇。嚴格而論，由于財產(chǎn)權制度對維護社會長久的穩(wěn)定和秩序具有特別的重要性，把財產(chǎn)權的保護置于優(yōu)先的地位更有助于增進公共利益。在一定情形中，對財產(chǎn)權的限制甚至侵犯，有可能帶來當前或局部的公共利益的增長，但由于對財產(chǎn)權制度造成的損害卻有損于長遠或全局性的公共利益；而在另一種情形中，堅持對財產(chǎn)權的保護可能使當前或局部的公共利益有所損失，但由于對財產(chǎn)權制度的維護而促進了長遠或全局性的公共利益的增長。正是在這一意義上，休謨告誡人們，“財產(chǎn)必須穩(wěn)定，必須被一般的規(guī)則所確立。在某一個例子中，公眾雖然也許受害，可是這個暫時的害處，由于這個規(guī)則的堅持執(zhí)行，由于這個規(guī)則在社會中所確立的安寧與秩序，而得到了充分的補償”。國家和個人、法律和道德都重視財產(chǎn)權的保護，必將極大地促進社會公共利益的增長。

如何正確對待財產(chǎn)權的仁慈義務，激發(fā)和保護人的“仁慈”之心，也是一個突出的社會和道德問題。對于這一問題，首先需要表明的是，切實保障財產(chǎn)權是人們履行財產(chǎn)權仁慈義務的基礎，若財產(chǎn)權都受不到保護，所謂的“仁慈”也就失去了手段。而就正確看待財產(chǎn)權的仁慈義務而言，避免那些涉及財產(chǎn)的“道德綁架”最為緊要。如前所述，財產(chǎn)權的仁慈義務是一種道德上的不完全義務，與道德上的完全義務不同，其基本特征是人們對它的履行應該是自愿、自由的。涉及財產(chǎn)的道德綁架的實質(zhì)就在于混淆了道德上的完全義務與不完全義務的區(qū)別，把財產(chǎn)權的仁慈義務當作道德上的完全義務而予以道德上的“強制”。這種道德綁架對財產(chǎn)權人和社會都帶來極大的危害。對人的財產(chǎn)權的侵犯方式多種多樣，有公開的方式，也有隱秘的方式，有直接的侵犯，也有間接的侵犯，所有侵犯的共同特征即在于：它們都是在違背財產(chǎn)權人意愿的情況下?lián)p及財產(chǎn)權人的財產(chǎn)。倘若道德綁架以違背財產(chǎn)權人的意愿為始，以對財產(chǎn)權人的財產(chǎn)帶來威脅甚至是造成實際的損害為終，那么，它無疑也對財產(chǎn)權人的財產(chǎn)構成了潛在的或現(xiàn)實的侵犯，而且，它看起來是以“道德”之名對人的法律權利和道德權利的侵犯。如果說道德綁架對財產(chǎn)權人帶來的是潛在的或現(xiàn)實的利益損害，那么，它對社會的危害在很大程度上表現(xiàn)為對社會規(guī)范體系的損害。在社會的規(guī)范體系中，不同的規(guī)范之于社會的重要性是有差別的，在法律與道德之間、道德上的完全義務與不完全義務之間，其差別顯而易見，關于財產(chǎn)權的社會規(guī)范體系亦是如此。如果說對財產(chǎn)權存在“正義”義務和“仁慈”義務之分，那么，“正義”的社會重要性顯然大于“仁慈”，就如斯密所言，“社會少了仁慈雖說讓人心情不舒暢，但它照樣可以存在下去。然而，要是一個社會不公行為橫行，那它注定要走向毀滅”。財產(chǎn)權人沒有盡到仁慈義務，這并未傷害到任何人，其結(jié)果充其量只不過是使期望從他的仁慈中得到幫助的人失望而已；而道德綁架若獲“成功”，其結(jié)果則必然是在違背財產(chǎn)權人意愿的情況下使其財產(chǎn)遭受實實在在的損失，傷害了正義，也傷害了法律。其實，道德綁架甚至也傷害了道德自身。一個人樂善好施、扶危濟困之所以會贏得道德贊美，是因為這是一種崇高的道德行為，而其之所以崇高，正在于它展現(xiàn)的仁慈之心出自人的“自愿”和“自由”。道德綁架把財產(chǎn)權的“仁慈”義務變得像納稅和償還法律上的債務一樣，由于被強迫而失去與人的“自由”的聯(lián)系，其道德崇高性或者說道德價值亦隨之大為貶損，一如哈奇森所言，被強制的“仁慈”已“不再顯得仁慈”。

要激發(fā)和保護人的仁慈之心，善待人的仁慈之心亦尤為緊要。在現(xiàn)代社會，人們在履行財產(chǎn)權的仁慈義務時，義務主體與義務客體之間往往并無直接交集，義務行為需要通過某種中間組織方可達成，因此，國家和社會應當努力促使這種中間組織認真開展工作，使其能有效而充分地傳遞義務主體對義務客體的“善意”，否則，倘若中間組織“公信力”不足，將會極大地影響義務主體履行仁慈義務的積極性。另外，由感恩或者說感激所形成的義務客體與義務主體之間的良好的道德互動關系對于人們履行財產(chǎn)權的仁慈義務具有極大的促進作用。雖然對感恩究竟是道德上的完全義務還是不完全義務存有爭議，比如，密爾和斯密對此就有不同的看法，但毫無疑問的是，感恩被認為是受惠者因施惠者出于仁慈之心的“份外”善行而對后者表達的一種美好的情感，是道德上值得推崇的美德。對“感恩”“感激”之于“仁慈”的重要性，包爾生不無道理地指出，“感激是由仁慈和善行在一個健康靈魂中引起的情感”，它“自然而然地促進仁慈，而忘恩負義則使仁慈灰心”，仁慈灰心久而久之，則“會使一個慈善家變?yōu)閰捠赖娜恕薄?/p>

注釋