摘? 要：螞節(jié)是早期壯族先民基于“萬物有靈”觀念，通過對螞的祭祀以祈求風調(diào)雨順、生活美滿的精神寄托的完全體現(xiàn)。其神話傳說與儀式過程蘊含著深厚的歷史內(nèi)容，潛藏著神圣與世俗的文化特質。世俗的“螞舞會”通過對圣俗時空的解構與重建實現(xiàn)了“由俗返圣的歷史性復現(xiàn)”;神圣的“螞祭儀”通過對圣俗二元的對立與消解實現(xiàn)了“由圣返俗的時代性回歸”。從圣俗觀念入手著力探索壯族先民對螞節(jié)神話儀式的理解與表達，實現(xiàn)對螞文化內(nèi)在特質的現(xiàn)代化闡釋，對螞節(jié)的傳承以及壯民族族群文化認同感的增強，都具有重要的文化歷史意義。

關鍵詞：螞節(jié);神圣與世俗;圣俗時空

基金項目：本文系廣西研究生教育創(chuàng)新計劃項目“螞節(jié)儀式中的神圣與世俗研究”（XYCSR2020032）;廣西桂學研究院協(xié)同團隊項目“廣西特色文化產(chǎn)業(yè)項目研究團隊”（F-KS18011）;廣西哲學社會科學規(guī)劃研究項目“廣西民族地區(qū)特色文化產(chǎn)業(yè)化發(fā)展模式研究”（17FMZ016）階段性研究成果。

法國社會學家涂爾干在其《宗教生活的基本形式》中提出：古代社會“整個世界被劃分為兩個領域，一個領域包括所有神圣的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特征便是這種劃分”[1]。長久以來，神圣與世俗之間便隱喻著某種互構與交織、對立又消解的邏輯關系，神圣的潛質需要依托世俗來表征，世俗的東西需要憑借神圣的精神特質來賦予，二者相互轉化，呈現(xiàn)出你中有我，我中有你的深層文化內(nèi)涵。在廣西壯族的螞節(jié)儀式中，至今仍混融著原始祭儀的痕跡，彰顯著神圣的文化特質。本文基于對螞節(jié)神話儀式的學理研究，著力于廓清螞儀式背后隱喻的圣俗因子，以為構建起壯族螞節(jié)原生態(tài)與現(xiàn)代化相結合的發(fā)展之路奠定基礎。

一、螞傳說與俗世表征

螞節(jié)又被稱之為“蛙婆節(jié)”“青蛙節(jié)”，廣泛流傳于廣西紅水河流域的東蘭、巴馬、天峨等壯民族聚居地，其節(jié)日儀式以“螞”（青蛙）為顯圣物（神圣的東西向我們展現(xiàn)它自己）來向世俗表征自己。壯族先民將螞與雷神建立起了某種人為的聯(lián)系，他們將螞視作人神溝通的使者，以神之名賦予了螞以超自然、超經(jīng)驗的力量，令螞代神言、顯神志，并通過儀式的舉辦彰顯了螞的主體身份和傳說的神圣性，寄予了世俗人們對盈車嘉穗、生活美滿的希冀。

“螞”是廣西桂柳話的音譯，其意為“青蛙”，在壯族地區(qū)，這種被稱之為螞的生物象征著壯民對生命的尊崇與對雷神的信仰，它作為壯族祭儀文化的具象化呈現(xiàn)，在壯族的歷史文化發(fā)展中占據(jù)著重要的地位。且由于螞節(jié)神話-儀式的廣泛流傳，其影響在百越時期就已輻射至侗臺語族的大部分地區(qū)，并掀起了一股“蛙崇拜”的熱潮。至今，在我國的西南地區(qū)，泰國的東北地區(qū)以及越南的北部都還遺存著有關青蛙的神話和儀式，諸如越南的《蛤蟆告老天》、泰國的《青蛙神的故事》等神話傳說及其相應的儀式節(jié)日，均與壯族螞節(jié)的神話內(nèi)涵和儀式功能具有極大的相似性，究其淵源，均與神明崇拜、生殖崇拜和自然崇拜有著密切的關系。相傳，壯族駱越時期，先民們還處于未開化的蒙昧狀態(tài)，壯鄉(xiāng)盛傳著分食亡者人肉的陋習，其中一個叫做“東林”的農(nóng)民，因不忍心將自己亡母的肉拿去給村民們分食而悲憤痛哭，屋外的青蛙們見此情景都忍不住為他哀鳴。然而，悲憤交加的東林郎視這憐惜的呱聲為噪音，一怒之下便將熱水朝它們身上潑去，絕大多數(shù)的青蛙當場喪命，幸免于難的蛙們也四處逃竄，不敢再回來壯鄉(xiāng)。從此，壯鄉(xiāng)蛙聲盡絕，接著連月的大旱，生靈們叫苦不迭。后來，東林得布洛陀（傳說是壯族始祖）指點迷津，從布洛陀口中得知“青蛙是天女，雷神是他爹”，便瞬間明白過來。為了贖罪，東林郎在大年初一用花轎將被嚇跑的青蛙們悉數(shù)請回壯鄉(xiāng)過年，并請鼓樂手為亡故的青蛙們安靈，又托千人將亡蛙隆重安葬，這才獲得了蛙神的原諒，平息了雷神的怒火，雷神降下甘霖為人間拂去了旱燥，大地重新恢復了生機，回歸到本來面貌。從此以后，壯族大年初一迎蛙神的儀式便延續(xù)了下來，同時，隨著時代的發(fā)展衍生出了一系列娛神娛民的活動。一般說來，舉行螞儀式從農(nóng)歷的正月初一開始，持續(xù)到二月初二結束，由于壯族村落分布較為疏散，因而各壯村舉辦螞節(jié)的時間并不一致，但是其儀式流程卻大體相似，都包含“找螞、游螞、孝螞、葬螞”這四個環(huán)節(jié)。以東蘭壯族的螞節(jié)為例，在正月初二的清晨，待銅鼓聲響，全村的男女老少便會跟隨螞隊前往田間地里尋找冬眠的螞，大家爭先恐后期盼著自己能成為第一個找到螞的人，這個第一人會被視作螞的新郎，即預示著要與神結親的他即將鴻運當頭、事事如意。待找到螞后，螞郎會燃炮以示，眾人聽到炮聲便會停止尋找，一齊簇擁到螞的四周以睹尊容。此時，螞頭會將找到的螞放入特制的竹筒棺內(nèi)，然后就地焚香鳴炮，祭奠蛙神，最后交由螞隊將其帶回螞亭接受村民們的供奉。到了正午時候，各家各戶便開始緊鑼密鼓地張羅起祭祀螞的貢品了，東蘭的壯鄉(xiāng)們對祭品的準備很是講究，酒、肉、糍粑，米是必不可少的，此外，還要備好一疊紙錢和一束香獻給螞頭，以借香火和貢品獲取神的護佑。待螞隊游至各家，使螞接受了全村的祈拜后即預示著前兩個環(huán)節(jié)的完成。之后便開始了為期一個月左右的孝螞（即守靈階段），正月初二的夜晚，村民們會將祭品放在螞亭前供螞神繼續(xù)享用。祭畢，他們便會把這些經(jīng)螞神享用過的，予示好運、具備神性的“福壽品”分食而盡。一段時日過后，村里的組委會便會開始張羅“螞歌會”活動，這是整個孝螞環(huán)節(jié)的高潮部分。在活動進行之前，主辦村會張貼告示邀請附近村落的鄉(xiāng)民們同來參與，并將螞的靈堂提前布置一番，營造出莊嚴肅穆又熱鬧非凡的氣氛。夜晚，來自四面八方的友人們與東蘭的村民們齊聚一堂，載歌載舞，他們互對山歌，山歌內(nèi)容或是贊頌螞的功德，或是敘說壯族的歷史，或祈賀新年，或對唱情歌，人們通宵達旦，久久不肯離去。熱鬧過后，壯族的師公便會引領村民進行葬螞的儀式。首先，師公會以唱經(jīng)的方式將螞節(jié)的來源與壯族的歷史敘唱一番，然后把去年埋下的螞挖出，視其尸骨的顏色來預測今年的年景和判斷適宜種植的作物，最后方能將螞安葬。而這一環(huán)節(jié)也預示著本年度螞節(jié)儀式的圓滿結束。

二、解構與重建：由俗返圣的歷史性復現(xiàn)

神圣和世俗二者之間存在著既相互對立又彼此依存的關系，自人類社會誕生以來，神圣便緊隨其后以各種不同的面貌表征自己，它憑借顯圣物于世俗世界的神性彰顯構筑起了一條由世俗到神圣、再從神圣復歸世俗的通道。

在人類社會生產(chǎn)生活的長期歷史實踐中，存在著諸多未知、超人類認識、超自然經(jīng)驗的現(xiàn)象和事物。為了消弭這種令世俗惴惴不安的驚悚和恐懼，世俗通過編撰神話、挑選顯圣物、舉辦儀式構筑起了一個“去妖魔化，去陌生化”的強大的神圣空間，以供世俗將一切不可知解釋為存在即合理，將一切不可控暢想為神的旨意，并以此來舒緩心中的畏懼，獲得受神庇佑的心理安慰，勇往直前。此外，神圣的事物常常呈現(xiàn)出多樣性的品格，神圣之于世俗并非僅限于佛教、基督教里的擬化人形，它可以依托任意的具有神性的事物將其與世俗關聯(lián)起來，并時常憑借“儀式”這一載體將其神圣性最大程度地宣揚。換句話說，“神圣無處不在”，它可以是儀式中作為顯圣物存在的動植物，也可以是某個具有象征意味的器物，諸如螞節(jié)中的螞，祭祀用的福壽品以及壯族神遣的半仙——師公等都具備一定的神圣性。我們難以否認在整個儀式構筑起的節(jié)日場域中，世俗已全然為神圣所包圍，且這種使人敬畏的神圣并不會隨同儀式的終止便喪失其功能，它會跳脫儀式的狹小時空擴散到更為廣闊的大眾生活世界里，在儀式外繼續(xù)實現(xiàn)著不在場的在場?？梢哉f，只要凡俗的世界依然存在著未知、超經(jīng)驗、超自然的事物和現(xiàn)象，神圣就不會泯滅，它象征著人們的愿望、期盼與心靈寄托，轉而言之，“人類社會無論發(fā)展到何種程度，只要對生命和宇宙萬物仍心存敬畏，就一定會從世俗中回歸神圣”[2]。

其次，在現(xiàn)代，人類社會這種由俗反圣的歷史性復現(xiàn)依然在不同的時空場域中定期上演。就神圣與世俗的性質而言，二者分屬于截然不同的異質文化對象，它們的功能與性質不盡相同。根據(jù)羅馬尼亞宗教史學家伊利亞德在《神圣與世俗》一書中的詮釋，神圣時空是非均質的，它的某些部分與其他部分具有內(nèi)在的差異，它與世俗時空可以被任意切割、橫斷的屬性有著本質上的不同。耶和華神對摩西說：“不要近前來，當把你腳上的鞋脫下來，因為你所站之地是圣地?！盵3]于是就有了一個激動人心的、意義深遠的神圣空間。然而，這并不意味著神圣時空與世俗時空是絕對對立且不可調(diào)和的，在某些特定的時空場域，神圣時空與世俗時空會相互轉化、產(chǎn)生交疊。一方面神圣與世俗的時空區(qū)隔是模糊且難以界定的，任何一個被神圣化的歲時民俗節(jié)慶，周期性的禱告紀念日，盛大的祭祀儀式等，都可以使人們超出正常的時空序列，進入到圣化的時空領域，以全新的面貌和充盈的精神接受神圣的洗禮。在螞節(jié)的儀式和場域中，這種神圣時空與世俗時空的轉換便隨處可見。二者的轉換與交迭往往依賴于螞這種顯圣物的中介作用，顯圣物是神遣的使者，具有代神言志、連接天人的屬性，且它生在人間，為世俗可見，被世俗所需。螞正是因其逐水而居的生理屬性而被世俗自然地將其與掌管雨水的雷神聯(lián)系了起來，人們期望通過螞節(jié)儀式的舉辦以獲得雷神的庇佑，使世俗風調(diào)雨順、五谷豐登。人們在儀式中會模仿螞跳舞，模仿它們行動的姿態(tài)，當螞舞的舞臺搭建起來，表演者戴上了螞面具、全身畫滿了蛙紋的時候便營造出了一個神圣的時空，在這個場域中的表演者、觀看者共同創(chuàng)造出了一種歷史回歸感。表演者憑借舞臺、面具、蛙紋這些顯圣物的加持使得自己意識中沖破了世俗的屏障，成為了真正的螞神，他們認為這些除蟲祛害的姿勢不再是虛無的假把式，他們對進行這些動作的自己就是作為螞神的存在而信以為真，并絕對認同世俗世界據(jù)此將太平安和。然而，表演一旦結束，裝飾全被卸下，人們便會從神圣時空自然回歸到世俗時空。不過，從圣化時空中回歸的人們已不同尋常，他們不再是原來世俗空間中的人，隨著愿望吐露，真誠禱告，人們的內(nèi)心得到了釋然，精神面貌借由儀式場域得到了更新，他們成為了全新的自己。

三、對立與消解：由圣返俗的時代性回歸

在一定程度上，所有處于空間上位的、不可知的神秘力量都優(yōu)于處于下位的世俗力量，屬于同世俗時空相對立的概念范疇。螞崇拜的本質便是世俗期望借助特定場域、時間的復合與神圣建立起某種親密聯(lián)系，以加固人類社會同螞神、雷神的同盟關系，但人類社會愈是崇敬則愈是強化了這種圣俗關系的失衡。長此以往，備受壓制的下位世俗便欲顯現(xiàn)自身的違逆以企圖同神圣平等。實際上，盡管世俗需要神圣來庇佑，但神圣的彰顯也必然離不開世俗的表征。從某種意義上來說，不是神圣賦予了世俗以神性，而是世俗給予了神圣存在的價值。多少年來，人們內(nèi)心對哪些方面有著渴求，便會在現(xiàn)實世界臆造出能滿足其愿望的神明。如人們渴求子嗣綿延便衍化出了送子菩薩，人們期望金榜題名便衍化出了九天文曲星，人們向往愛情便創(chuàng)造出了牽線月老仙。很多時候，我們會發(fā)現(xiàn)，人們對神明并非長久的膜拜，而是應事而拜，眾人對神有所求時才去廟中求佛燒香，且對大眾生活的利好程度越高的神則愈加受人尊崇，其殿前香火便愈加旺盛。因而，從這一方面來說，神圣的價值在很大程度上取決于世俗對神圣的需求程度。

隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，賽博空間的廣泛利用，許多從前未知的神秘之物、未解的謎事都有了科學的解說，科學解除了人們對未知的陌生與恐懼，并在人類世界建立起了一個新的文化空間，“文化空間的外延更為廣泛，既包括神圣性的場所，也包括世俗性的社會活動”[4]，為徘徊在神圣與世俗邊界的信仰者創(chuàng)造了一個更真實的世界。同時，正是因為它的存在，世俗開始逐漸擺脫對神圣的依賴，降低對神圣的需要，而神圣與世俗地位的失衡也因而得到了一定程度的緩解。在新的歷史條件下，螞節(jié)作為一種神圣的原始祭祀儀式，其神圣性隨文化空間的拓展被削弱了不少，形成了一種由圣返俗的時代趨勢。螞節(jié)在國家意識形態(tài)的指引下進行了文化重構，它吸取了現(xiàn)代社會的審美特點和文化元素，對自身進行了整合和優(yōu)化。壯族人們將螞節(jié)的族群屏障打開，廣泛包容各族人們對螞拐儀式的觀瞻，政府也將民俗活動與本地的旅游資源開發(fā)相結合，開通了一條圍繞螞儀式節(jié)日的文化產(chǎn)業(yè)之路，使外族游客也能自然地融入其中。此外，螞節(jié)在創(chuàng)新的同時也實現(xiàn)了文化的傳承，螞節(jié)由原來娛神性質的祭祀文化逐漸轉向為具有娛民性質的節(jié)慶文化。現(xiàn)在的壯族螞節(jié)的相關活動不只是在正月初一至二月初二的特定時間段，在三月三我們?nèi)匀荒軌蚩吹轿浳璞硌?、螞篝火會等儀式活動，這一舉措既加強了壯民族的民族文化認同感和自豪感，又增強了外族人們對壯族螞儀式活動的動態(tài)認識，從而令壯民族同時收獲著文化傳承與經(jīng)濟開發(fā)的雙重利好。

四、結語

在人類社會中，神圣并非是不可捉摸的，也不是絕對虛幻的，它通過儀式、節(jié)日、顯圣物于世俗中化無形為有形，神圣因為世俗的容納具有了存續(xù)的價值，世俗則因為神圣的介入而具有了超越現(xiàn)實空間的想像，其心靈獲得了暫時的棲息。在螞節(jié)中，圣與俗的這一關系得到了明晰的闡釋，同時，也正是這一關系的制約與平衡，才給予了螞節(jié)從原始社會持續(xù)到現(xiàn)代社會的強大生命力，并憑借民眾對螞神的崇敬和世俗對這一傳說的口耳相傳，其儀式生命才得以更加頑強并使自身能夠定期地得到更新。

參考文獻：

[1]涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，汲，譯.北京：商務印書館，2011：45.

[2]蔣楠楠，楊嘉銘.神圣與世俗：空間轉換與自我表征[J].青海民族研究，2019（2）：222-228.

[3]伊利亞德.神圣與世俗[M].王建光，譯.北京：華夏出版社，2002.

[4]覃德清.壯族神話譜系的構擬與神圣空間的生成[J].民族文學研究，2015（4）：120-130.

作者簡介：萬咪咪，廣西師范大學文學院/新聞與傳播學院文藝學專業(yè)碩士研究生。研究方向：文化批評。