李 盛

（復(fù)旦大學(xué)中文系，上海 200433）

石黑一雄的長篇小說《別讓我走》（Never Let Me Go）以克隆人視角展現(xiàn)了人類為獲取替換器官延長生命，培育克隆人的后人類圖景。小說中的主人公凱茜、湯米、露絲等人從小在一所名叫黑爾舍姆的寄宿學(xué)校生活和學(xué)習(xí)，但因為他們是克隆人，是出于為被克隆的本體提供移植器官而制造出來，所以當(dāng)他們長大成人后，等待他們的是無法規(guī)避甚至連推遲也絕無可能的“捐獻(xiàn)”/“終結(jié)”，也就是死亡。這當(dāng)中，作為故事最初和最重要的場所，寄宿學(xué)校黑爾舍姆極具隱喻性。蒲立昕將它看作對學(xué)生實施紀(jì)律約束和權(quán)力規(guī)訓(xùn)的場所。朱云雖則承認(rèn)它為學(xué)生“編織（了）‘美好’童年的幻影”，但仍視其為實施規(guī)訓(xùn)之所。規(guī)訓(xùn)確乎是黑爾舍姆的重要功用，但單純從否定性角度審視黑爾舍姆體制，背后“規(guī)訓(xùn)-馴服”的簡單邏輯非但不能回答菲利普的質(zhì)疑：“當(dāng)這些克隆人知曉自己的命運之后，他們?yōu)槭裁床惶优苣兀俊盵1]，反而化約了克隆人與人類關(guān)系的曖昧性。本文從黑爾舍姆體制切入，通過權(quán)力和倫理雙重視角，嘗試回答文本中“克隆人與人類曖昧和諧關(guān)系的文學(xué)表征如何可能？”這一問題。在“人類”范疇界限日益模糊的后人類時代，對人與后人類、人與人之間的倫理關(guān)系、（后）人類的倫理選擇與倫理尊嚴(yán)這一系列關(guān)乎人類命運的問題作詳細(xì)探究。

一、后人類理論的多重維度

后人類并非整一的理論概念，而是囊括了后人類主義/后人文主義（posthumanism）、后人類中心主義諸多層次的復(fù)雜理論范疇，其理論淵源始于進(jìn)化論思想，在20 世紀(jì)生物基因技術(shù)的決定性推動下，于未來主義等極端現(xiàn)代主義思潮的廢墟上奠定了自身的理論基礎(chǔ)。后人類思潮最初以信仰無限進(jìn)步的“超越主義”面目示人，對于科學(xué)、技術(shù)與理性，超越主義懷有最真摯的信任與崇敬，它堅信超越的終極價值就在于利用前者廢除死亡，這一阻礙人類實現(xiàn)進(jìn)步的最大障礙。甚至超越本身也只能是通向后人類的中間階段，終點意味著停滯，這與超越主義的核心價值存在無法調(diào)和的矛盾，就像美國超越主義代表人物馬克斯·莫爾（Max More）所說的，“我們必定會發(fā)展到超人類，并進(jìn)而超越超人類進(jìn)入我們幾乎沒有瞥見的后人類階段?！盵2]75超人類主義為我們提供了樂觀、動態(tài)的生活哲學(xué)：科學(xué)技術(shù)的無限進(jìn)步促使人類理性日臻完善，推動人類社會朝無限增長與無限可能的方向發(fā)展。但若推論成立，奧斯維辛、古拉格、南京、廣島又如何解釋，它們是超越的對象還是結(jié)果？若是前者，那人類現(xiàn)代歷史進(jìn)程中一再出現(xiàn)的理性大屠殺竟如此頑固以致難以被超越；若是后者，則從根本上動搖了超人類主義的存在合理性。

進(jìn)化論學(xué)說的建立、生物科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步改變了人類看待自身的目光，催生了超越的超人類主義，但奧斯維辛就像一個巨大黑洞，超人類主義所有進(jìn)步、美好、激動人心的理論努力都被吸收殆盡。因此，超人類主義絕非通向后人類的光明坦途，卻是必須被克服而非被超越之物，就像當(dāng)代意大利哲學(xué)家布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）指出的，科學(xué)和技術(shù)研究只能是“履行后人類的分析形式”[3]55。與其他“后學(xué)”一樣，后人類與“human”一詞密切相關(guān)，它不僅指線性時間層面“人類”之后的狀況，更是一種看待“人類”及“人性”“人道”等衍生概念的不同態(tài)度和目光。針對這兩個面向，“posthumanism”當(dāng)分別譯為后人類主義和后人文主義，前者在揚棄超人類主義化約論的基礎(chǔ)上，聚焦于科學(xué)技術(shù)對人類施加的現(xiàn)實和倫理影響；后者則在意識形態(tài)場域中討論人文主義、反人文主義以及后人文主義的流變與博弈。

后人類主義代表人物哈拉維（Donna Haraway）將后人類定義為“賽博格”（cyborg），“一種控制生物體，一種機器和生物體的混合，一種社會現(xiàn)實的生物，也是一種科幻小說的人物?！盵4]205騎跨在自然界與工藝界模糊邊界上的賽博格充斥在當(dāng)代科幻小說與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之中，有機體與機器的親密結(jié)合使得“到20 世紀(jì)晚期，我們的時代成為一種神話的時代，我們都是怪物凱米拉（chimera），都是理論化和編造的機器有機體的混合物?！盵4]206這一“神話時代”的總體特征在海勒斯（Katherine Hayles）那里被表述為信息的去身化、賽博格的具象化和人類的后人類化?！爱?dāng)肉體為金屬所替代、意識由信息符碼操控的時候，后人類的身體成為‘混合物、異質(zhì)零件的組合和物質(zhì)—信息的實體’，身體的存在和計算機模擬、控制論的機制和生物有機體等之間的本質(zhì)區(qū)別和絕對界限已經(jīng)不復(fù)存在。有機體與技術(shù)耦合的后人類預(yù)示著傳統(tǒng)人類的身體正在被技術(shù)和信息逐漸的去身化（disembodiment）?！盵5]面對人類的后人類化，哈拉維、海勒斯肯定它的積極作用，以為其跨越邊界的本質(zhì)打破了對性戀化、種族化、自然化他者的權(quán)力話語，最終帶來的不僅是?？滦Q的“人”的死亡，更是“男人/女人、白人/黑人、人/非人”的死亡。

隨著技術(shù)逐漸侵入人類的“純粹身體”，原先被普遍接受的“純粹人性”遭遇前所未有的危機。對此，福山（Francis Fukuyama）指出，“人權(quán)最終來自人類的本性?！覀兎峙湔螜?quán)力給我們自己，是基于我們的這一理解方式：我們認(rèn)為我們這個種類相互之間是類似的，而又區(qū)別于其他種類?！ǖ牵┰诨蚬こ痰挠绊懴拢@個人類同質(zhì)性將會分崩離析，成了一個競爭性的人類生物物種?！盵2]176在新千年來臨之際，歷史并未如他10 年前預(yù)言的那般終結(jié)，他修正了自己的論點：“我們還沒抵達(dá)歷史的終點，因為，我們?nèi)晕凑橛诳茖W(xué)的終點?！墙K結(jié)科學(xué)，否則歷史不會終結(jié)?！盵6]20他認(rèn)為人類在不得已的情況下步入了后人類時代，這一過程的代價在于科學(xué)技術(shù)將徹底改變?nèi)诵?。他把生物基因技術(shù)的發(fā)展及其結(jié)果——后人類，完全視作破壞性因素，但其論證存在兩個問題。首先，所謂的人類“同質(zhì)本性”很大程度是被想象與建構(gòu)的，以其為紐帶將整個人類團(tuán)結(jié)起來的同時，忽視了人類內(nèi)部的巨大差異。對于性戀化和種族化他者（女性與黑人）歷史上遭受的壓迫，即便壓迫仍然存在，他也只能一筆帶過，稱其為“經(jīng)驗上的錯誤”，因為這不起眼的錯誤一不小心就會戳破人類相親相愛、團(tuán)結(jié)一致的虛幻圖景。第二，“人類本性”隱含了對不具備這一本性的自然化他者的排除，這與后人類混雜共生的狀態(tài)根本對立，既不正確亦非可能。在后人類的消極研究中，納斯鮑姆（Martha Nussbaum）與福山在不同層面達(dá)成了一致，她將人文主義的普遍性當(dāng)作抵抗民族主義與種族主義的武器，以類似福山“人類本性”的抽象普遍主義填補了后人類時代的倫理真空，但在“何為人類？何為人類觀念？”這一核心問題上，她與福山一道陷入了悖論的狹隘境地。

在批判繼承后人類主義基礎(chǔ)上，依托反人文主義的主觀性哲學(xué)傳統(tǒng)，布拉伊多蒂提出了批判性的后人文主義。后人文主義實現(xiàn)了對人文主義-反人文主義二元對立的超越，不論人文主義的“人”，還是反人文主義的“男人/女人”都死了，“因為它標(biāo)志著啟蒙運動的一些根本前提的衰落，即通過自我管理和目的論規(guī)定的對理性和旨在實現(xiàn)所謂的‘人’的完善的世俗科學(xué)理性的應(yīng)用，來實現(xiàn)人的進(jìn)步?！盵3]53理論基礎(chǔ)層面，她信奉歷經(jīng)德勒茲（Gilles Deleuze）、瓜塔里（Félix Guattari）、?？拢∕ichel Foucault）等當(dāng)代學(xué)者重讀的新斯賓諾莎（Benedict de Spinoza）主義，她認(rèn)為“一元關(guān)系論反而重視主體性更有憐憫心的內(nèi)容?！?dāng)代一元論，……暗示了一種活力論和自組織生命物質(zhì)的概念，以及作為普遍生命力的生命的非人類定義或者一種動態(tài)的生殖力量。它是關(guān)于‘思想的具身化和身體的具腦化?！盵3]125

布拉伊多蒂依托的新斯賓諾莎主義的整體分析與福山、納斯鮑姆抽象的普遍主義“人性”論在本體論上存在絕對區(qū)別，前者將主體視為一個自我組織與自我創(chuàng)生的過程，后者則“明確給出了一個系統(tǒng)化的認(rèn)識及同一性標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，所有的他者可以被評估、管理和分配到一個指定的社會位置”[3]36，靜態(tài)的二元論立場必定使得（反）人文主義者在確立、爭奪“標(biāo)準(zhǔn)”中耗竭理論的所有力量。理論操作層面，她運用橫斷性概念具體實踐其生成一元論哲學(xué)：首先，它具有解構(gòu)性。正如哈拉維賽博格本體論觀念，人類與技術(shù)的雜合打破了人與非人的絕對壁壘，在混雜共生的狀態(tài)中消解了本質(zhì)主義的“人類”范疇。同時，它又具有生成性，通過貫穿內(nèi)在性-外在性乃至主體諸多層次之間的界線，它解放了（反）人文主義統(tǒng)一的主體觀念，在主體-他者以及主體內(nèi)部各層次的協(xié)商中創(chuàng)造了具有普遍意義的“生態(tài)-智慧”樣式，逐步建立堅持非合一原則的后人類倫理學(xué)，最終實現(xiàn)主體-他者在復(fù)雜生命網(wǎng)絡(luò)中的相依狀態(tài)。

本文運用的后人類理論集中于從哈拉維到布拉伊多蒂的后人文主義，筆者將在這個意義上探討后人類時代（后）人類的倫理困境、倫理選擇與倫理尊嚴(yán)等命題。或許有人對后人類時代的來臨仍心存疑慮，甚至將小說中從未在現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的克隆人世界貶斥為作家的文學(xué)想象，對小說反映的嚴(yán)肅倫理問題的真實性與必要性產(chǎn)生懷疑。但這恰是文學(xué)的力量，即便離開后人類的理論場域，同樣能將它看成對人類自身的指涉，以此探尋現(xiàn)代人類的生存境況[7]。生物科技的發(fā)展使后人類的到來成為可能，但在真正變?yōu)楝F(xiàn)實之前，電子人、機器人、生化人、克隆人等后人類的具體表現(xiàn)形式總是首先出現(xiàn)在各式各樣的科幻文學(xué)中。在當(dāng)下的“神話時代”，科幻文學(xué)和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)成了“創(chuàng)造”后人類最重要的場所。

二、異托邦的辯證法：曖昧的黑爾舍姆體制

19 世紀(jì)初，瑪麗·雪萊（Mary Shelley）發(fā)表了第一部科幻小說《弗蘭肯斯坦》（Frankenstein），但直到二戰(zhàn)后，后人類思想才逐漸發(fā)展起來。按照海勒斯的劃分，后人類文學(xué)反思分為三個階段：動態(tài)平衡階段（1945-1960）、反思階段（1960-1985）和現(xiàn)時期的虛擬階段（1985-）[8]16。第一階段，人們討論后人類強調(diào)內(nèi)在平衡與控制，阿西莫夫的“機器人學(xué)三定律”就是主要代表。反思階段，作家們開始思考機器人工具性與從屬性地位的合法性，“機器人存在主義”作品在這一時期占據(jù)主流。20 世紀(jì)8、90 年代進(jìn)入虛擬時期以來，機器人擺脫了具體形式，開始向電子人這類虛擬形式轉(zhuǎn)變。電子人的出現(xiàn)使人類與人造人的界線越發(fā)模糊，布魯斯·馬澤里西（Bruce Mazlish）提出的人和機器共同進(jìn)化的“第四次間斷”正成為現(xiàn)實。

就在超越者們?yōu)榧夹g(shù)進(jìn)步帶來的人的進(jìn)化歡欣鼓舞時，第四次技術(shù)革命（生物工程和基因干預(yù)技術(shù)）在賦予人類巨大權(quán)力、將人造人由神話變?yōu)楝F(xiàn)實的同時帶來了難以承受的倫理重任，克隆人以迥異于電子人、機器人和生化人的姿態(tài)，前者與人類幾乎無法區(qū)分，后者則有別于人類，再次將權(quán)力-責(zé)任的古老命題擺在人類面前?？寺∪俗畛鯙榱藵M足人類欲望被制造，帶有深切的工具性與目的性，但在實現(xiàn)工具性價值的過程中，他們意識到自身與“造物主”（人類）并無本質(zhì)區(qū)別，他者的身份悖論催生了克隆人的主體意識。他者性與主體性的糾纏使克隆人與人類的相處呈現(xiàn)復(fù)雜的曖昧狀態(tài)，回到本文最初的問題：克隆人與人類和諧關(guān)系的文學(xué)表征如何可能，他們?yōu)槭裁床惶优埽繋е@一問題，本章主要探討后人文主義視域下小說中黑爾舍姆體制的敘事功用，并從客觀倫理環(huán)境的維度做出回應(yīng)。

蒲立昕認(rèn)為，黑爾舍姆通過晨會的“檢查”、瑪麗-克勞德夫人（黑爾舍姆的院長）畫廊的“規(guī)范化裁決”和黑爾舍姆建筑的“層級監(jiān)視”在身體意義上將學(xué)生馴服；另一方面，以黑爾舍姆體制為代表的一整套權(quán)力、知識、話語的運作過程構(gòu)建了學(xué)生臣服的主體。權(quán)力和話語在身體和主體兩個層面對學(xué)生施加全面規(guī)訓(xùn)，使“學(xué)生囿于‘馴服的身體’和‘臣服的主體’，（從而）喪失質(zhì)疑的能力和意識，也只能默然地接受他們最終的命運?！盵9]布魯斯·羅賓斯（Bruce Robbins）同樣質(zhì)問道：“如果不是接受了體制對他們的根本控制，她（凱茜）會如此自我謙避地鎮(zhèn)定嗎？”[10]他們將權(quán)力話語完全視作壓制主體意識的否定性因素，但克隆人面對規(guī)訓(xùn)時，必定被告知或暗示他們與黑爾舍姆之外的人絕然不同，這一“內(nèi)外”之別以及黑爾舍姆本身的異質(zhì)性，“黑爾舍姆被視為一座閃亮的燈塔，一個我們?nèi)绾沃饾u以更人道、更良好的方式做事的榜樣”[11]237，不僅在消極層面規(guī)定了“我們”和“他們”的差異，更使得生產(chǎn)性的權(quán)力在馴服的他者身體中生產(chǎn)了最為悖論的副產(chǎn)品：他者的主體性。與此同時，作為黑暗中的“燈塔”、同質(zhì)空間中的異質(zhì)存在，黑爾舍姆成了?？率降漠愅邪睢⒁粋€不合時宜的他者空間。

在《詞與物》（The Order of Things）前言中，福柯列舉出一個強力的對照，“烏托邦提供了安慰……異位移植（les heterotopies）是擾亂人心的。”[12]“前言”5 為什么？因為烏托邦建立在統(tǒng)一和同質(zhì)的符號中，即便通向這些美麗前景的道路是虛幻的，但有序、直線、可預(yù)見與自我閉合的特征成為其安撫人心的條件。異托邦正相反，它的異質(zhì)混雜性“損害了語言……阻礙了命名……粉碎或混淆了共同的名詞……事先摧毀了‘句法’?！盵12]“前言”5簡言之，因為不允許寓言和話語，異托邦妨礙我們虛構(gòu)，也就是說，它妨礙我們談?wù)摼挥行虻臍v史。當(dāng)整個社會沉浸在戰(zhàn)勝癌癥的喜悅當(dāng)中，人類不愿去想這些器官從何而來。直到黑爾舍姆的出現(xiàn)，它揭穿了人類自欺的說辭、打斷了他們對未來的有序安排。悖論的是，這一對主體提出巨大倫理拷問的他者空間卻是人類自己創(chuàng)造的。黑爾舍姆中的“溫和派”，埃米莉小姐和瑪麗-克勞德夫人鼓勵學(xué)生創(chuàng)作藝術(shù)品，不遺余力地向外人展覽推介，就是為了證明克隆人也有靈魂，只要“學(xué)生養(yǎng)育在人道和有教養(yǎng)的環(huán)境中，那么他們就有可能成長為和任何正常的人類一樣敏感和聰明的人”[11]240。

不論克隆人的自我認(rèn)知還是人類的外部規(guī)定，被當(dāng)作“規(guī)范化裁決”的畫廊反而賦予了他者（克隆人）主體性。隨著黑爾舍姆的光芒愈加耀眼、人類對克隆人主體性愈加承認(rèn)，它們帶來的倫理重任就越發(fā)使人類感到不安。小說中以莫寧戴爾“丑聞”（科學(xué)家詹姆斯·莫寧戴爾希望通過克隆技術(shù)制造擁有優(yōu)異智力和體質(zhì)的孩子）為契機，黑爾舍姆因為輿論壓力被迫關(guān)閉，這意味著小說中唯一的異托邦被根本清除，這既體現(xiàn)了黑爾舍姆的脆弱性，一旦失去贊助人支持，它將無以為繼，同時又凸顯出它不可化約與永不和解的堅固性，它時刻提醒人類背負(fù)的巨大倫理責(zé)任，使人類如鯁在喉，在同化無果的情況下只得撕下偽善的面具、將其清除。

當(dāng)黑爾舍姆已成往事，作者在小說里又安排了一艘船，它挽救了凱茜與露絲彼此隔膜的糟糕關(guān)系，促成了凱茜、露絲與湯米分別多年后的重聚。在《異托邦》（Heterotopia）結(jié)尾，福柯把一艘行駛中的船而非城堡或島嶼當(dāng)作異托邦的典型，他說：“船對我們的文明來說不僅僅是經(jīng)濟發(fā)展的最重要工具，同時也是想象力的最大寶藏。船是卓越的異托邦。在文明中，沒有船，夢想就會干枯?！盵13]?？聦⒋?dāng)作異托邦典型，為的是以越軌、冒險、異質(zhì)的生活抵抗資本主義的統(tǒng)治，遠(yuǎn)離科層化的現(xiàn)代性牢籠。可悲的是，這艘象征著自由、夢想、冒險與普通人類未知生活的航船卻“在微弱的太陽光地下擱淺在沼澤里?！盵11]204小船的擱淺、湯米的話“黑爾舍姆現(xiàn)在看起來就是這樣子”[11]205和露絲的夢“（黑爾舍姆）外面的一切都被水淹了。就像一個大湖?！盵11]205預(yù)示了異托邦的徹底毀滅，隱喻了主體的權(quán)力話語對他者的勝利。但這一勝利并非毫無破綻，在他們前去看船的途中，凱茜與湯米幫助露絲克服心理恐懼穿越鐵絲網(wǎng)的細(xì)節(jié)暗示克隆人意識到了權(quán)力話語的存在，而非將其內(nèi)化為一種無意識渾然不覺，在無意間生出了越過權(quán)力“鐵絲網(wǎng)”的渴望并最終付諸行動。

從客觀倫理環(huán)境維度看，黑爾舍姆作為一個辯證異托邦，一方面，它對克隆人施加了權(quán)力話語的規(guī)訓(xùn)，迫使他們接受人類制定的游戲規(guī)則，逐漸形成了“馴服的身體”和“臣服的主體”。另一方面，它又生成了克隆人的主體意識，作為一個不可化約與永不和解的他者空間不斷提醒人類對他者負(fù)有的倫理責(zé)任。在他者性與主體性的糾纏中，成長于黑爾舍姆的克隆人與人類維持了曖昧的和諧關(guān)系。關(guān)于克隆人的出路問題，另一部電影《逃出克隆島》也作了探討，與《別讓我走》不同，該片中的空間存在涇渭分明的二元對立，即克隆島的內(nèi)外之別，這一對峙建立在基因公司與公眾間欺騙-被騙的關(guān)系上，林肯·6E 們只要逃離克隆島即可獲得自由，換言之，他們有處可逃。即便電影最終將克隆人逃離克隆島后的現(xiàn)實倫理困境懸置，空間的異質(zhì)性依然保證了克隆人獲得自由的可能性。而在《別讓我走》中，黑爾舍姆的關(guān)閉使克隆人身處徹底清除了異質(zhì)性的同質(zhì)社會，他們無處可去，只能重回“無聲無息之中”。

三、“剩余”之民：后人類的倫理選擇

克隆人與人類曖昧和諧關(guān)系的文學(xué)表征不僅是以黑爾舍姆為代表的客觀倫理環(huán)境的要求，更是克隆人的主觀倫理選擇，其核心就是對死亡的選擇。信慧敏認(rèn)為，“克隆人因其對死亡的選擇而變得比人類更像人類?！@種對于死亡的坦然面對和選擇體現(xiàn)了克隆人對于生命意義的追尋”[5]，在她的語境中，死亡成了克隆人收獲人性、化身成人的工具，這暗示了克隆人因缺乏人性，才被排除在“人類”之外。她雖則高揚了他者的道德優(yōu)勢，但德性標(biāo)準(zhǔn)本質(zhì)上仍屬于人文主義話語范疇，雖然懷有為他者張目的愿望，但出于對人文主義話語近乎無意識的信任，她走向了反面：在承認(rèn)主體-他者二元對立后，回歸了主體位置。此外，完全從德性角度看待克隆人的死亡選擇，視其為克隆人對似乎總是屬于人的“生命意義”的追尋，大大簡單化了克隆人情感的復(fù)雜性和克隆人個體的獨特性，而這是作者一直努力追尋和小心維持的東西。

凱茜、露絲、湯米三人相互糾纏的關(guān)系構(gòu)成了文本敘事穩(wěn)定的“三角”結(jié)構(gòu)，這不僅是黑爾舍姆異托邦他者精神的延續(xù)，更是石黑一雄完滿記憶世界的當(dāng)下延續(xù)，就像悅子（《遠(yuǎn)山淡影》）的長崎中川、小野（《浮世畫家》）的“逍遙地”和史蒂文斯（《長日留痕》）的達(dá)林頓府。露絲的離世使這一結(jié)構(gòu)開始解體，作者借由回憶精心構(gòu)造的“黑爾舍姆世界”——這個小小的異質(zhì)性空間，與現(xiàn)實世界的最后聯(lián)系走向消亡。因而對于露絲的死，作者傾注的感情不僅限于為一個主人公的離開難過，更是對舊日時光一去不返的哀痛。盡管延續(xù)了含蓄克制的美學(xué)風(fēng)格，但文本中僅見的一次對死亡（露絲的去世）的詳細(xì)描繪，反映出這股情感過于強烈以致難以抑制。

在她的臉上我所看到的一副表情……那種神情好像是，她期望自己的眼睛能夠看到身體里面，這樣她就能發(fā)現(xiàn)并且了解身體內(nèi)不同部位的疼痛區(qū)域，那情形也許就像一個熱切的看護(hù)員奔波在國內(nèi)不同的地方，同時照料三四個狀況不佳的捐獻(xiàn)者。嚴(yán)格說來，她還有意識，可是當(dāng)我站在她的鐵床邊上時，她已無法明白我說什么了。[11]216

被視為“非人”的“人”在生命最后階段，疼痛無處不在、意識似有若無，仍徒勞地“尋找”疼痛來源，平淡克制的筆觸與洶涌情感間的張力暗含作者對露絲背后的“受贈者”的強烈批判。在電影《別讓我走》中，導(dǎo)演抹掉了凱茜與露絲訣別的最后溫情：露絲躺在冰冷的手術(shù)臺上，生命檢測儀發(fā)出急促、刺耳的聲音反映出她的身體對死亡的本能恐懼，但人類醫(yī)生嚴(yán)格遵循科學(xué)理性，精確無誤地完成了露絲的最后一次“捐獻(xiàn)”。在此，一切個人情感被完全排斥，這與納粹對猶太人有計劃、科學(xué)而理性的屠殺何其相似。與電影相比，小說沒有止步肉體痛苦的呈現(xiàn)，在露絲清醒的一瞬，她用眼神懇求凱茜當(dāng)湯米的看護(hù)員、想辦法與他一道推遲捐獻(xiàn)，對延續(xù)同伴生命的渴望使她的死變得崇高，一種?？怂估?羅尼意義上的“后人類崇高”。和露絲一樣，凱茜同樣表現(xiàn)出直面死亡的從容，在露絲、湯米相繼離開后，她通過回憶想象自己從童年起所有丟失之物重回自己身邊，直到湯米也重新回來，但她沒讓他超出幻象的樣子，更重要的是，凱茜是在知曉了整個克隆人計劃的全部真相后作出的倫理選擇，這一自覺承受苦難命運的選擇與耶穌背負(fù)十字架的殉道姿態(tài)無異，賦予“后人類崇高”超越“人”和“非人”界限的力量，使克隆人獲得了“剩余之民”的身份、成了“人”和“非人”邏輯劃分的剩余。

在文本敘事的“三角”結(jié)構(gòu)中，湯米歷來是最不“穩(wěn)定”同時也是最“真實”的一環(huán)。當(dāng)他明白推遲捐獻(xiàn)毫無可能后，他的失落、憤怒、痛苦、絕望突破了理智的圍欄，“他狂怒著，喊叫著，揮舞著拳頭，踢著腿腳……他的臉上滿是泥漿，因為憤怒而扭曲著?！盵11]252面對無處可走的絕望境地和無法改變、哪怕只是推遲的死亡命運，他缺乏露絲和凱茜的從容，但他的喊叫和淚水恰體現(xiàn)了他之存在的真實性，他們不是歌德筆下“燒瓶中的小人”，更不是“試管里難以捉摸的東西”[11]240。他們有血有肉、會哭會笑，不依賴任何外物存在，從露絲放棄尋找人類“原型”后不再謀求成為“其他人”。雖然小說后半部分覆籠在克隆人捐獻(xiàn)-死亡的陰影中，作者一次也沒用“死亡”（die）這個字眼，而是代之以具有強烈工具意味的“終結(jié)”（complete）。死亡是所有生物必須面對的共同命運，它擁有超越年齡、性別、種族、物種的絕對平等性，但克隆人竟被排除在外，這體現(xiàn)出克隆人通過主動選擇死亡獲得人性的虛妄，由此他們被推向絕對他者的位置，以絕對他性抗拒“人”與“非人”的二元對立。

（反）人文主義的二元思維與克隆人絕對他性的“剩余之民”身份不相見容，它們無法為克隆人在自身話語體系中提供安置，布拉伊多蒂后人文主義反二元論的積極意義由此被凸顯。在她看來“物質(zhì)和文化之間，和技術(shù)中介之間都不是辯證的對立關(guān)系，而是相伴連續(xù)的關(guān)系?！盵3]50主體作為一種自創(chuàng)生的過程與他者間以及主體內(nèi)部各層級間充斥了橫斷性的關(guān)聯(lián)，在連續(xù)協(xié)商而非辯證對立中，主體對他者涉及了多重責(zé)任形式。她的生成主體論并不謀求以任何形式消解他者，相反必須保證絕對他者無限在場，生成主體才能以動態(tài)、橫斷的形式時刻懷有對他者的倫理責(zé)任。因而她反對將動物（包括同為自然化他者的克隆人）人格化，這否定了動物的特殊性，本質(zhì)上強化了人與動物的二元對立。從基因倫理學(xué)角度，拜爾茨也反對將人類的自然屬性與道德屬性混為一談。以消滅主體或賦予他者主體地位的方式使他者不在場將生態(tài)倫理學(xué)推入了尷尬的無效境地：“要求拋棄人類中心論的觀點，承認(rèn)其他自然生物擁有同等的權(quán)利，并且使之成為自己的規(guī)范，這只有作為對人類理性和/或良知的呼吁才有意義；但這樣一來，又恰恰使人在自然中處于一種特殊的地位，而這正是它所反對的?！盵14]174因此，“后人類關(guān)系的關(guān)鍵是把人類/動物相互關(guān)系視為彼此身份的構(gòu)成要素。這是一種流變的或者共生關(guān)系，這種關(guān)系改變彼此的‘本質(zhì)’，并將雙方的中間立場凸顯出來?！盵3]115這種關(guān)系就是鮑曼（Zygmunt Bauman）強調(diào)的主體-他者的相依，“相依在形成關(guān)于他者的一種特定行為過程之前，是一種與他者的感情約定?！盵15]64通過將他者視為一種感情目標(biāo)，抗拒目的化他者，在捍衛(wèi)他者獨特性的過程中，自我因擔(dān)起保護(hù)他者的倫理責(zé)任，將自己提升到了獨一無二的高尚位置。

從（反）人文主義到后人文主義，凸顯了邏輯劃分中倫理因素的重要性。在阿甘本（Giorgio Agamben）看來，涉及對“人”的劃分時，任何邏輯標(biāo)準(zhǔn)都不能保證劃分前后的絕對相等，必將產(chǎn)生某種剩余。他將彌賽亞箴言看作阿佩利斯分割，“自己無任何固有的客體，但卻把律法的劃分再分為二?！诎⑴謇狗指畹男Ч?，律法的劃分（猶太人/非猶太人）就再也不清楚不徹底了，因為會有一些猶太人不算猶太人，而某些外邦人又不算非猶太人。……彌賽亞的劃分為律法對人民的總體劃分引入了一個剩余部分[resto]，猶太人和非猶太人本質(zhì)上是‘非全體’?！盵16]63-64隨后他引用了尼古拉《論非它》中的觀點“A/非A 的對立允許有雙重否定的第三項：非非A”[16]64具象了“剩余”概念，見表1：

表1 猶太人、非猶太人和非-非猶太人的關(guān)系

阿甘本的“剩余”理論著眼人類內(nèi)部種族、階級乃至性別劃分，其意義在于“迫使我們以全新的方式去思考普遍與特殊的問題，不僅要邏輯地思，而且還要在存在論和政治學(xué)的范圍內(nèi)研究。”[16]65落實到后人類場域，對待普遍與特殊，我們不僅要邏輯地思，更要倫理地思?？寺∪艘越跹车勒咦藨B(tài)從容直面死亡、選擇死亡，他們的倫理選擇作為對“人”和“非人”這一律法劃分之劃分，使他們成了“非-非人”的“剩余之民”?！皩λ叩膫惱砜剂俊边@一阿佩利斯分割，面對每一次邏輯劃分都無限剩余并對劃分加以抵制，作為邏輯劃分的結(jié)果，主體與他者永遠(yuǎn)無法和自身一致。通過對與人類曖昧和諧關(guān)系及其背后死亡命運的主觀選擇，克隆人實現(xiàn)了主體-他者的倫理倒轉(zhuǎn)。在將生命“捐獻(xiàn)”給人類的那一刻，他們被推向絕對他者位置的同時，建構(gòu)起堅固的倫理主體。最終，克隆人獲致了絕對他者與倫理主體的雙重身份，他們時刻提醒我們，身處由各種邏輯劃分帶來的倫理困境，人類必須擔(dān)起對他者的倫理責(zé)任、維持自身的倫理尊嚴(yán)。

人類作為克隆人的“造物主”，總是理所當(dāng)然地將后者視作工具。反觀人類，我們面對“造物主”（上帝）時，在經(jīng)歷了人類的“黑爾舍姆”（中世紀(jì)）后，一再追求的是如何確立“人”的主體地位。自文藝復(fù)興運動、宗教改革和啟蒙運動以來，人權(quán)日益昂揚、上帝權(quán)威日益退縮，人類最終贏得了對造物主的勝利（當(dāng)然，上帝依舊作為一種信仰對人類施加影響）?？杀氖牵?dāng)人類獲得主體地位之后，就開始試圖充當(dāng)包括地球在內(nèi)所有自然化他者的“上帝”，在人類內(nèi)部也建構(gòu)起對性戀化和種族化他者的排斥。在這些他者面前，人類似乎忘卻了那段追求獨立與尊嚴(yán)的苦難歲月，石黑一雄精心構(gòu)造的克隆人世界——黑爾舍姆異托邦、克隆人殉道式的倫理選擇，促使我們重新回顧這段歷程、重新思考人之為人的終極意義！