周伯瑩

摘要：中印兩國從兩漢之際開始的、以佛教為紐帶的文化交流， 實際是一部中印文化的互動史，在兩千多年的漫長交流中， 佛教傳入中國，影響中國文化的同時，也受到了中國文化的滋養(yǎng)，極大地改變了自己的形態(tài)，最終演化為與中國傳統(tǒng)文化緊密契合的中國佛教。北宋之際，印度佛教沒落，而中國佛教至今仍完整保留著三大派系，成為中國傳統(tǒng)文化的重要一支?？梢哉f佛教是與中國文化結(jié)合最為成功的外國文化，也是不同文化交流融合的優(yōu)秀典范。

關(guān)鍵詞：佛教;中國化;印度;倒流

據(jù)載，最早自公元一世紀(jì)起，印度佛教文化便與中國傳統(tǒng)文化有所接觸。印度佛教的傳入和發(fā)展大致可分為三個階段：初傳中國之時，由于本國文化的排他性，印度佛教不得不依附于中國傳統(tǒng)的儒道文化、黃老思想而得以流傳;東晉中后期，涌現(xiàn)出大批高僧，對佛教原有義理進(jìn)行闡釋，逐漸形成了相對獨立的中國化佛教系統(tǒng);隋唐之際，中國佛教發(fā)展到一定程度，并超越了印度原始佛教而“倒流”回印度，豐富和發(fā)展了印度佛教。北宋年間，印度佛教逐漸沒落，唯有中國佛教發(fā)展流傳至今。

佛教是在中印兩國彼此的交流中得以壯大和發(fā)展的，佛教雖產(chǎn)生于印度，其發(fā)展卻得益于中國傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)，因此研究佛教，應(yīng)當(dāng)考慮佛教的中國化以及中國佛教的“倒流”。

一、佛教的中國化

任何文化都具有排他性，因此，印度佛教最初傳入中國不可能是一帆風(fēng)順的，它必然要符合中國傳統(tǒng)文化的要求，適應(yīng)當(dāng)時社會的主流思想才能得以扎根。通過文獻(xiàn)記載我們可以發(fā)現(xiàn)，佛教在漢代傳入時，依附于中國傳統(tǒng)的“黃老之學(xué)”;魏晉時期，又依附于以老莊思想為核心的玄學(xué);直至東晉中后期，隨著佛教典籍日趨系統(tǒng)，中國僧人才逐漸對佛教的原意有了較為正確的理解，此時佛教在中國才真正成為了一門獨立的宗教。

被譽為“印度佛教中國化第一人”的道安以玄釋佛，興起般若學(xué)，是中國化佛教形成的重要標(biāo)志。西晉時期，道安就提出了“依靠國家政權(quán)立佛法”的弘法原則，盡管這一定程度上背離了佛教原旨，卻為中土接受佛教打開了大門，一時間形成了“四方學(xué)士，競往師之”的景象。后受中華傳統(tǒng)“四海一家”思想的影響，道安“以釋命氏”，將自己和幾百名弟子均改為釋姓，至唐朝，無論中國僧人還是在中國的外域僧人，都統(tǒng)一了“釋”姓。這一舉措是中國化佛教的偉大創(chuàng)新，強(qiáng)化了中國佛教的統(tǒng)一意識，也對中國佛教僧團(tuán)的建設(shè)以及持續(xù)發(fā)展具有歷史性意義。

道安興起的般若學(xué)畢竟是迎合玄學(xué)流派的產(chǎn)物，玄佛合流的般若學(xué)及其分化產(chǎn)生的“六家七宗”必然要受到真正的般若學(xué)家的批判，這個任務(wù)就歷史地落到了鳩摩羅什及其弟子的肩上。鳩摩羅什作為通曉華語方言的天竺僧人，認(rèn)為以往譯經(jīng)“多有乖謬，不與胡本相應(yīng)”，遂“手執(zhí)胡本，口自宣譯，道俗虔虔，二言三復(fù)，務(wù)存圣意”。此外，他還自撰著作，對般若學(xué)的真理做了詮釋。此舉使印度佛教般若空宗的經(jīng)典大體齊備，從而使眾多僧人對佛教原意有了比較正確的理解。

正是在鳩摩羅什忠實傳達(dá)佛教般若學(xué)原義的基礎(chǔ)上，其弟子僧肇才在東晉時期作出《物不遷論》、《不真空論》和《般若無知論》等著作，開創(chuàng)了由中國僧人自己建立起來的中國佛教般若學(xué)理論體系。鳩摩羅什的另一位弟子竺道生承繼僧肇的開拓之功前進(jìn)，大膽提出“人悉有佛性， 皆能成佛”的思想，這種把握基本佛教精神又極富創(chuàng)造性的思想在當(dāng)時的佛教論壇引起了一時轟動。這些均表明中國對印度佛教的接受已產(chǎn)生了由“格義”到“徹悟言外”的飛躍。

東晉時期，還有一位高僧為佛教中國化的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)，他就是第一位赴海外取經(jīng)求法的大師法顯。到達(dá)印度之時，同去的高僧震撼于印度本土佛教典章制度的完整精美，決定常住印度，而法顯卻深感使命在身，“住此三年，學(xué)梵書梵語，寫律?！绷⒅竞霌P真味律儀于中土。

綜上可以看出，東晉時期中國文化已開始將印度佛教最基本的精神容納進(jìn)來，也真正具有了超越自己、重塑自己、發(fā)展自己的可能。

二、中國化佛教的發(fā)展

對佛教思想的接受使中國文化結(jié)構(gòu)發(fā)生了顯著改變，東晉以來，佛教文化正式成為了中國文化的有機(jī)組成部分，并在與印度佛教的交流中不斷完善和發(fā)展，而后向西傳播。印度佛教界逐漸對中土佛學(xué)的發(fā)展有所了解，直至唐代，中土佛教之精義有補于印度佛教，已成為佛教界的普遍認(rèn)知。

得益于前朝的積累和發(fā)展，隋唐時期，中國化佛教誕生了天臺宗、華嚴(yán)宗和禪宗等偉大成果，尤其當(dāng)天臺學(xué)蔚為壯觀后，印度僧人不得不翹首中土，企望佛教的真諦，中國騷騷然有凌駕于印度而成為佛教之新“中國”之趨勢。唐末宋初，隨著“探索域外的風(fēng)氣愈益煽揚”，大規(guī)模的漢僧西向印度取經(jīng)求法，他們所攜帶的中土佛教訊息也隨之帶往印度，出現(xiàn)于印度和中亞絲綢之路上的眾多漢寺，也說明相當(dāng)規(guī)模的漢傳佛教已傳入了印度。

事實上，唐宋之際除了一些密教經(jīng)典和佛教圣物外，印度佛教幾乎沒有更多可向中土輸送的東西了。經(jīng)譚世寶先生考訂的《興隆塔地宮“安葬舍利”碑》敘說了宋太祖開寶三年一漢僧至“西天”取得“釋迦形象、世尊金頂骨、真身舍利、菩提樹葉”等物之事，而對取經(jīng)之事卻只字未提，反映出彼時印度佛教已無多少可供中土吸取之處。薛克翹先生指出，中土僧人赴印度的取經(jīng)求法行動終止于北宋仁宗朝。

三、佛教的“倒流”

任何宗教的傳播都是相互影響的，但在不同時期各方傳播和接受程度不同，當(dāng)原始宗教在新的地域有所創(chuàng)新和發(fā)展之后，便具備了回流的可能。印度佛教的中國化是中國佛教發(fā)展的基礎(chǔ)，中國佛教的發(fā)展又是佛教“倒流”回印度的前提。印度佛教在中國的傳播過程中，被中國僧人加以改造，不僅形成了許多宗派，眾高僧在千余年的研習(xí)中也發(fā)展出諸多新的佛教義理，發(fā)揚光大了中國佛教，最終呈現(xiàn)出“倒流”之勢。

（一）“倒流”的表現(xiàn)

至少從唐代開始，印度佛教對中土佛教的新思想就有了極大需求，中土佛教也對印度佛教進(jìn)行了一系列回饋。下面征引例證加以說明：

大同元年（535年）十月，達(dá)磨行將示寂之時對接班人惠可說道：“吾自離南印，來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂逾海越漠，為法求人?！边@表明印度僧人認(rèn)為中國僧人有學(xué)習(xí)和發(fā)展佛教大乘的根器，無疑為佛法的發(fā)展和“倒流”提供了有利條件。

最具典型意義的“倒流”現(xiàn)象是《宋高僧傳》卷二七《唐京兆大興善寺含光傳》中所講的情況：“時天臺宗學(xué)湛然，解了禪觀，深得智者膏腴，嘗與江淮僧四十余人入清涼境界。湛然與光相見，問西域傳法之事。光云：‘有一國僧，體解空宗，問及智者教法。梵僧云：‘曾聞此教定邪正，曉偏圓，明止觀，功推第一。再三囑光，或因緣重至，為翻唐為梵，附來，某愿受持?！痹鵀榉鸾讨行膰挠《?，在失去佛教真味后，不得不向處于“四維”的中國尋求佛教真旨。由此可見，智顗對大乘空宗的研究已超越印度空宗大師龍樹。

（二）“倒流”的原因及條件

“如果原有文化是有生命力的，是開放型的，它就可以吸收并融合外來文化，從而把自身文化大大向前推進(jìn)?！敝袊鸾淘趯τ《确鸾痰娜诤?、吸收、發(fā)展和創(chuàng)新等過程中，無疑顯示出巨大的包容性和強(qiáng)大的生命力，這便為佛教的“倒流”奠定了基礎(chǔ)。

高僧的出現(xiàn)是佛教“倒流”不可或缺的條件。僧人作為佛教“三寶”之一，是佛教傳播的主要載體，無論是印度高僧還是中國高僧，都對推動中國佛教的發(fā)展產(chǎn)生了至關(guān)重要的作用。正是眾多高僧不囿于原始佛教義理，不懈研習(xí)佛法，勇于突破創(chuàng)新，才有了中國佛教的繁榮發(fā)展。除上文提到的高僧，對中國佛教發(fā)展影響極為深遠(yuǎn)的便是玄奘。在那爛陀寺求法之時，玄奘撰寫的《會宗論》二千頌便受到戒賢等印度僧人的稱道。后來戒日王在外道云集的曲女城召開佛學(xué)辯論大會，玄奘“標(biāo)舉論宗，命眾征核，竟十八日無敢問者”，而使“僧眾大悅，曰：佛法重興！”從此在印度聲暢五天，擔(dān)負(fù)起重興佛法之重任。此后，玄奘還為印度傳授“撘肩法”，用漢化了的儀軌規(guī)范印僧。

最后，佛教中心的轉(zhuǎn)移也為佛教的“倒流”創(chuàng)造了條件。宗教往往都是由一“中心”起源，進(jìn)而向不同的地區(qū)傳播的，佛教亦是如此，中心或圣地的創(chuàng)造絕不僅是地理位置的移動，其中包含著復(fù)雜的文化調(diào)節(jié)。起初，在中印文化發(fā)展水平旗鼓相當(dāng)時，文化的交流是雙向的，但七、八世紀(jì)時，中印力量對比發(fā)生了根本性的變化，唐王朝成為世界第一強(qiáng)國，中國化佛教也在此達(dá)到鼎盛。隨著天臺宗的興起以及佛教根植于中國社會各階層，加之印度本土佛教相對沒落，越來越多的佛教徒不再把印度作為佛法世界的中心，而樂于將中國視作新的中心，成群結(jié)隊的僧人從印度半島與中亞奔赴中國，絡(luò)繹不絕于途。在這一過程中我們可以看到佛教“中心”與“邊地”的互換，原本作為“邊地”的中國憑借自身的發(fā)展和得天獨厚的政治經(jīng)濟(jì)條件變?yōu)槭サ?，變?yōu)榉鸾痰闹行?，成為中國佛教發(fā)展鼎盛的標(biāo)志。

結(jié)語

印度佛教之于中國，無疑是意義非凡的，正如季羨林先生所說：“不弄清印度佛教思想的發(fā)展，中國思想史的研究是無從著手的?！狈鸾淘谟《犬a(chǎn)生后，曾發(fā)展出部派佛教（小乘）、大乘佛教、密教等三大派系，在其傳入中國的過程中，既滋養(yǎng)了中國文化，也豐富發(fā)展了自己，但后來隨著印度佛教的衰亡，三大派系也都不復(fù)存在。而中國卻保留了承襲印度部派佛教而來的云南南傳上座部佛教、承襲印度大乘佛教而來的漢傳佛教與承襲印度密教而來的藏傳佛教，從無至有并流傳至今，成為當(dāng)今世界唯一完整保留三大系佛教形態(tài)的國家?？梢姡袊鸾淌遣煌幕g傳播交流的優(yōu)秀典范。

參考文獻(xiàn)

[1]武斌.《中華文化海外傳播史》（第一卷）[M]， 西安： 陜西人民出版社. 1998.

[2]季羨林.《季羨林文集》（第七卷：佛教）[M]， 南昌： 江西教育出版社. 1998.

[3]方廣锠.《季羨林與佛教研究》[J]， 敦煌研究， 2002（1）.

[4]方廣锠.《試論佛教發(fā)展中的文化匯流——從〈劉師禮文〉談起》[J]， 法音， 2007（3）.

[5]方廣锠.《誰的“邊地情節(jié)”？》[J]， 世界宗教研究， 2017（4）.

[6]湯一介.《從印度佛教傳入中國看兩種文化的沖突和融合》[J]， 深圳大學(xué)學(xué)報， 1985（3）.

[7]胡中才.《道安：印度佛教中國化的第一人》[J]， 湖北文理學(xué)院學(xué)報， 2012（9）.

[8]陳金華.《東亞佛教中的“邊地情節(jié)”：論圣地及祖譜的建構(gòu)》[J]， 佛學(xué)研究， 2012（21）.

[9]嚴(yán)耀中.《試說公元10世紀(jì)時的印度“漢寺”》[J]， 中華文史論叢， 2014（1）.