雷欣翰

一

“哲學(xué)神話”，也就是出于哲學(xué)目的而寫作的神話。據(jù)說，最早將這個短語作為專名術(shù)語使用的，是頗具神秘色彩的德國思想家謝林（F.W.J.Schelling）。

神話與詩一般都被視為文學(xué)作品，似乎與哲學(xué)關(guān)系不大。西方文學(xué)強(qiáng)大的敘事傳統(tǒng)，很大程度上就源于講述英雄神話的《荷馬史詩》。不過在古希臘，神話與詩絕不僅是文學(xué)，還是世世代代傳承知識經(jīng)驗、完善倫理秩序的“寶典”。

荷馬與赫西俄德生活的時代，大約在公元前八世紀(jì)。他們的神話系統(tǒng)，眾所周知是多神的。百年之后，埃利亞學(xué)派的祖師爺克塞諾芬尼（Xenophanes）對他們作品中的諸神，發(fā)起了語帶嘲諷的抨擊：

荷馬和赫西俄德歸于諸神的所有那些在人類中是羞恥和譴責(zé)的事情，偷竊、通奸和相互欺騙。（《殘篇》十一，聶敏里譯）

看起來，雖然今人認(rèn)為諸神的“人性”是古希臘神話的重要特點(diǎn)，但在當(dāng)時，這個特點(diǎn)卻引起了克塞諾芬尼的強(qiáng)烈不適。不過，雖然抨擊詩人及其神話，但克塞諾芬尼既不排斥使用詩歌（據(jù)說他本人就是一位游吟詩人，深諳荷馬與赫西俄德的詩篇），也不是個無神論者。他對“諸神”的批判，是與他對“一神”的主張聯(lián)系在一起的：“一神，在神和人中是最偉大的?！保ā稓埰范?/p>

克塞諾芬尼批評有缺陷的“諸神”，主張完善的“一神”。在《王制》中，柏拉圖也借蘇格拉底之口，說“神”是“好事物”的唯一原因，并且“神和一切屬神的事物，無論如何都肯定是處于不能再好的狀態(tài)”（379C—381B）。生活在克塞諾芬尼之后、柏拉圖（Plato）之前的赫拉克利特（Heraclitus），則干脆使用“一”（One）這個概念，高高舉起了與代表神話傳統(tǒng)的“秘所思”（Muthos）針鋒相對的“邏各斯”（Logos）的大旗。

克塞諾芬尼與柏拉圖并非崇拜某種一神教的上帝，他們所說的“神”，是統(tǒng)一、完善、永恒、品質(zhì)的擬人化。赫拉克利特的“一”和“邏各斯”，則用哲學(xué)式的概念來表達(dá)這些品質(zhì)。三位哲人前后相去百年，他們對神話詩人的攻擊和對諸神傳統(tǒng)的改造，并不是個人偏好，而是有相近的思想傾向：對雜亂、無序的排斥和對崇高、秩序的追求。類似的表述，在前蘇格拉底哲人們的筆下廣泛存在。

這些由哲人們書寫的神話，就是“哲學(xué)神話”。如果將它們也算作古代神話的一部分，神話的“當(dāng)代性”就呼之欲出了——既然神話可以因為哲學(xué)目的而被哲人改造，自然也可以為了其他目的被詩人重寫。

如此說來，無論是由來多么悠久的神話，詩人的一次次講述，不也有可能意味著新神話的一次次誕生嗎？難道說這種無從把握的變動不居，才是引起哲人不適的深層原因？

二

一般認(rèn)為，古希臘哲學(xué)的建立從泰勒斯（Thales）開始，到柏拉圖基本宣告完成。與這個過程幾乎同步的“神話改造運(yùn)動”，無疑與哲學(xué)的建立密切相關(guān)。事實上，“哲學(xué)神話”的書寫，總體呈現(xiàn)“愈演愈烈”的趨勢。例如柏拉圖筆下的神話，就遠(yuǎn)不只上文舉例的那種概念化的“神”，還包括不少與宇宙、死后生活和靈魂相關(guān)的完整的神話敘事（如《蒂邁歐》中的宇宙神話、《王制》中的冥府神話和《斐多》中的靈魂旅程故事），以及不時穿插在作品中的神話元素（比如《王制》的開端）。此外，像巴門尼德（Parmenides）、普羅塔哥拉（Protagoras）和其他智術(shù)師們，也大都是講述神話的好手。

可是，既然作為新生代的哲人們至遲在赫拉克利特的時代就已經(jīng)與神話分道揚(yáng)鑣，為什么柏拉圖還熱衷于神話書寫？難道是詩人們上演了“復(fù)辟”的好戲？抑或哲人們在取代詩人權(quán)威之外，還別有目的？

這些疑問，都可以在《從前蘇格拉底到柏拉圖的神話和哲學(xué)》一書中得到啟發(fā)或解答。作者凱瑟琳·摩根逐一討論了從克塞諾芬尼到柏拉圖的“哲學(xué)神話”，以哲人對待神話的態(tài)度和書寫手法的演變?yōu)榫€索，描繪出一幅哲學(xué)、語言與神話交織的思想史圖景：為了樹立“邏各斯”的權(quán)威，哲人們時而對抗神話與詩歌，時而又“別有用心”地改造;后來，他們意識到富于理性和邏輯的語言文字常常無法觸及真理;于是這一矛盾在對抗和接納的反復(fù)中迎來了柏拉圖——這位大哲看到了哲學(xué)的不足和神話的可取之處，并試圖找到一種以哲學(xué)為基礎(chǔ)的方式，利用神話不斷拓展思索與言說的邊際。

在該書所討論的問題中，有兩點(diǎn)至關(guān)重要。其一，神話提醒哲人，必須審視哲學(xué)論述的可靠性。許多東西難以用哲學(xué)化的語言傳達(dá)，卻可以由神話與詩更恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)。因為這種反思，原本由哲學(xué)主動發(fā)起的對抗，得以走向互動。其二，哲學(xué)對神話的批判和接納，也意味著新思想面對舊俗陳規(guī)與文化傳統(tǒng)的態(tài)度。這種“古今之爭”，在思想史上具有獨(dú)一無二的重要性。其背后隱藏的是古希臘和古代中國都曾面對的境況：讀寫傳統(tǒng)的興起及其與口頭傳統(tǒng)的激蕩、融合。

三

在《從前蘇格拉底到柏拉圖的神話和哲學(xué)》中，哲學(xué)就像一個青春期的孩子：從幼稚的爭論到成熟的調(diào)侃甚或戲仿，它堅持反抗神話的“父權(quán)”，又樂于借助神話的肩膀攀上更高的“枝頭”。正如本書作者所強(qiáng)調(diào)的，雖然哲學(xué)對神話的接納和書寫漸入佳境，但哲人與詩人、理性與習(xí)俗之類的對立，仍然是古希臘思想史乃至整個西方思想史延續(xù)至今的基本格局。

對于“邏各斯”與“秘所思”的關(guān)系，以往人們受到黑格爾（G.W.F.Hegel）的影響，認(rèn)為理性、抽象的“邏各斯”取代感性、形象的“秘所思”，是一種歷史的進(jìn)步。列維一布留爾（L.Lvy-Bruhl）之后，人們開始意識到這組對立其實只是兩種類型，而且由于認(rèn)識能力的局限，前者永遠(yuǎn)無法完全取代后者。隨著列維-斯特勞斯（C.Levi-Strauss）神話學(xué)的出現(xiàn)，這種保留了進(jìn)步論色彩的觀念再次受到挑戰(zhàn)：即便在最原始的部落里，理性和邏輯的結(jié)構(gòu)也是構(gòu)成神話的基礎(chǔ)，并且這些結(jié)構(gòu)往往具有跨越地域和文化的普世性。

至此為止的研究傳統(tǒng)，似乎在向我們發(fā)問：難道哲學(xué)的興起并不意味著理性之光的初現(xiàn)？難道哲人對詩人的攻擊只是出于誤解或獨(dú)斷？難道作為神話基礎(chǔ)的理性和邏輯結(jié)構(gòu)，才是原初的“邏各斯”（λσγοζ的本義就是“規(guī)則”“比例”）？