張超穎

二0二0年伊始，一場新冠肺炎疫情肆虐全球，而作為抗擊疫情的一個小插曲，由女性醫(yī)務人員衛(wèi)生護墊供給不足引發(fā)的網(wǎng)絡討論，則讓我們再次見證在人類文明已有如此發(fā)展的今天，女性基于生理性別所承受的別樣委屈。

在中國，奔赴抗疫一線的醫(yī)護人員中有超過60%是女性，在美國這個數(shù)字約為78%。在全世界普遍肯定女性醫(yī)務人員對抗疫工作的貢獻，并倡導發(fā)揮女性性別優(yōu)勢、積極服務公共衛(wèi)生事務時，衛(wèi)生護墊這種在大眾視野中通常被視為私密用品的女性必需品，作為一種非緊急物資儲備，既未得到政府保障機構的重視，也未進入社會捐助視野，成了防守一線的“她們”在生理期中的一腔“說不出的委屈”。而發(fā)人深思的是，在這種時刻，依然不乏有人用旁觀者語氣指責對女性用品的募捐與呼吁是越界的“過分慈善”，與抗擊疫情相比，女性衛(wèi)生用品保障是無足輕重的部分，更無須過分夸張。

語言越狹隘，誘發(fā)的思考也越悲涼。此情此景中，女性“半邊天”仿若只是口號與工具，在社會觀念中，女性基于性別差異的基本人權需求并未得到承認與尊重，女性依然基于性別而承受著強烈的“恥感”，處于弱話語地位，弱視乃至鄙視女性生理話題依然是一種普遍存在的社會現(xiàn)象。

整個人類社會對性別問題的關注由來已久，從古希臘時期倡導男女稟賦上的平等，到文藝復興時期贊美女性品質、提倡思想自由與解放，再到啟蒙運動時期爭取男女在政治權利上的平等，對男女性別平等的追求、對女性權利的爭取一直是不同歷史時期共同的重要主題。尤其自啟蒙運動以來，世俗主義與宗教分離的基點正是性別平等，然而在世俗話語中的性別平等至今困頓重重。這正是我們的疑惑所在，世俗主義話語框架中的性別平等是如何存在的？

世俗主義起先在與宗教的對立中得到確證?！杜＝蛴⒄Z詞典》關于“世俗”（secular）的記載可追溯至十三世紀——“世俗的牧師”，指離開修道院在世界上生活的神職人員，引申指向非教會、非宗教、非神圣，世俗是宗教的對立面。“世俗主義”一詞的使用，可以追溯至十九世紀英國和法國的反教權運動。一八五一年，英國國家世俗社會的創(chuàng)始人喬治·霍利亞克（George Holyoake）提出“世俗主義”一詞，用來描述一種獨立于宗教、獨立于無神論的價值替代體系，它基于純粹人的考慮，追求一種人性法則、人類進步的條件和人類責任的本質，具有比無神論更積極的意旨。

在啟蒙運動的中后期，世俗主義通常被認為是替代宗教的一種文明進步的標志。但是從二十世紀末至今，隨著冷戰(zhàn)的結束，伊斯蘭教取代蘇聯(lián)共產(chǎn)主義成為西方社會的頭號威脅，宗教被適當馴服，成為國家統(tǒng)治的工具，基督教被包括在世俗的一邊，基督教世俗主義作為種族優(yōu)越感的標志，與西方民主相結合，成為當代世俗主義話語的一個持久特征。這種情形延續(xù)至二十一世紀，從而導致當前世俗主義的論述中所設想的政治和宗教領域與十九世紀明顯不同——在二十一世紀的語境中，“政治”代表自由民主，“宗教”則直接指向伊斯蘭教，是包含世俗政治表現(xiàn)與宗教精神實質的伊斯蘭教。

一九九三年政治學家塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）提出“文明沖突”的觀點，使西方基督教與伊斯蘭教陷入沖突之中。美國政治學家羅納德·英格哈特（Ronald Inglehart）和皮帕·諾里斯（PippaNorris）則進一步提出“文明的真正沖突”在于“性別平等和性自由”，亨廷頓所稱的文化與政治價值觀固然極為重要，但歷史上的宗教傳統(tǒng)在當代價值觀中留下了持久的印記，一個社會對性別平等與自由的承諾是其社會對寬容和平等原則支持程度的最可靠指標，于是他們認為，西方與伊斯蘭教之間的真正斷層是性別平等和性自由。

性別平等和性自由是世俗主義所強調的西方優(yōu)于伊斯蘭的基礎，也是人類文明進入現(xiàn)代性的重要標志。在諸多關于世俗主義與宗教的辯論中，世俗主義被等同于西方的習俗和信仰，在新教占主導地位的國家，如美國和德國部分地區(qū)，世俗主義代表基督教傳統(tǒng)的一個方面，代表著個人自由選擇的權利，它聲稱確保自由和性別平等，并巧妙地與理性、婦女權利、女性解放聯(lián)系在一起。而伊斯蘭面紗被誤解為體現(xiàn)國家權力或社群主義對女性的施壓，伊斯蘭教似乎成為性別壓迫、恐怖文化的同義詞，盡管一些伊斯蘭教的批評者明確指出他們的目標是政治和/或原教旨主義的伊斯蘭教，但大多數(shù)人在不知不覺中還是對整個伊斯蘭教進行了指控。

基于此形成的世俗主義與宗教的對立，被框定在男女兩性二元對立的框架之中，但僅僅通過與伊斯蘭教的消極對比來定義的性別平等敷衍且虛偽。新教世俗主義支持男女之間不對稱的勞動分工，這種明顯的不平等成為其擁護個人自由的體現(xiàn)，他們辯稱婦女自愿在家勞動，自主承認服從丈夫的權威是自然法則的結果，符合家庭和社會和諧的最佳利益?？梢?，這種世俗化的過程是從根本上削弱女性的社會能力，女性在此話語體系下自由、自主地“接受束縛”，并再造出性別不對稱和不平等的新形式。

于是，在上述的循環(huán)中，性別平等越發(fā)成為世俗主義政治話語發(fā)射的“糖衣炮彈”。冷戰(zhàn)時期，宗教與西方流行文化中的“自由”“民主”“西方文明”聯(lián)結在一起，與被貼上“無神論”“野蠻論”和“極權主義”標簽的共產(chǎn)主義蘇聯(lián)形成鮮明對立，“自由民主”與“基督教文明”的等式鞏固了反共聯(lián)盟，可以說宗教與政治的聯(lián)合及其政治化是世俗主義的題中之意。而這正是“文明的性別沖突”化解難度之所在。關于不同文明的爭論使得性別平等等同于世俗主義，從而一方面助長了伊斯蘭恐懼癥;另一方面，這種現(xiàn)象長期存在于東西方的政治、經(jīng)濟和家庭中，這種爭論則成功分散了人們對不平等和性別不對稱現(xiàn)象的關注，而這些被分散的才恰恰是問題的核心。性別平等從來不是世俗主義固有的觀點，世俗主義盡管承諾性別平等，卻使婦女的差異成為她們被更廣泛地排除在公民身份和公共生活之外的理由。世俗主義借助國家權力話語打出性別平等牌，對性別平等的倡導被世俗主義用來證明其政治意義上的優(yōu)越性，然而事實上，性別不平等是教會與國家分離的根本原因，正是這種分離開啟了現(xiàn)代性進程，而今天被稱為世俗主義的基本和持久原則的性別平等，在最初使用時根本沒有被包括在內。

在天主教占多數(shù)的國家（例如法國），世俗主義被定義為反教權主義，是男性理性從耶穌會牧師的誘惑詭計中拯救女性的努力。世俗主義將性別作為核心話語，它口口聲聲承諾普遍平等，卻在實際上區(qū)別對待女性。政客們宣稱性別平等是一七八九年法國大革命以來民主政治的基本價值，但這并不真實，性別平等在西方自由民主國家的創(chuàng)始文件中是缺失的，婦女長期被排除在政治參與、公共領域之外，并且在家庭與勞動力市場上長期屈居從屬地位。

瓊·沃拉赫·斯科特（Joan Wallach Scott）在其新書《性別與世俗主義》中，將世俗主義視作一種權力的發(fā)散性運作，而非一種固定的分析范疇，并運用?？率降摹白V系式”的方法對世俗主義充滿緊張與矛盾的歷史話語、政治敘事，尤其對其依賴于性別的引用進行質疑，由此開啟一場關于性別平等在世俗主義話語中的地位的對話。斯科特指出，在世界上的大多數(shù)國家，世俗主義對兩性的解釋根植于人類生物學意義，達爾文的“適者生存”為性別的不平等和種族的不平等提供正當且無可爭辯的解釋，性別差異成為世界被劃分為公共和私人、男性和女性不同區(qū)域的界限，這是世俗主義話語的自我發(fā)明。但性別不僅代表兩性生物學意義上的差異，而且是社會歷史與文化所賦予的不同社會角色嘗試。人類學家和歷史學家的研究已經(jīng)表明，不同的文化和時代賦予男人和女人的特征和角色是不同的;社會學家又進一步提醒，即使是在同一空間和時間內，他們也會因種族和階級的不同而不同;精神分析學家堅持認為，性別并不反映身體的支配，相反，性別的差異是心靈與身體、自然與文化關系混淆的地方。因此，斯科特也認為，性別的社會作用并不以物質身體的需要為基礎，相反，這是一種歷史和文化上的變化，是世俗主義話語對政治話語、政策法規(guī)、制度安排的塑造結果。

因此，世俗主義話語中的性別平等與自由是被政治化的“文明”噱頭，世俗主義不能代表性別平等，它關于平等的主張反而使不平等永久化;世俗主義也無法通向女性“解放”，它無法使女性從束縛中掙脫去享受思想和行動上的真正自由。從根本上講，性別和政治是共構的，其中一方確立了另一方的意義，雙方都為各自賴以存在的不穩(wěn)定的基礎提供保障，并相互利用來確立其合法性，然后默契地執(zhí)行其規(guī)則。于是，不平等超越性別成為自然現(xiàn)象，并延伸到種族、階級等領域，那些宣稱和強調男女差異的社會規(guī)則堅持認為它們涉及的是解剖學上基于生理結構的差異，在此話術下，性別把它的屬性歸于自然，而政治通過參照性別使其等級制度歸化。

世俗主義在與宗教的對立中，援引性別平等以凸顯其進步性與文明，但是在世俗社會中，基于女性性別的政治話語討論仿佛永遠無法把握到解決問題的“命門”，性別平等為世俗主義話語奠基，卻不為世俗主義話語所保障，這便推動女性走向爭取性別平等的自救旅程。

“‘女性是否存在？”這是一個廣受追問的話題。西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）認為，相對于男性將自己定義為“自我”，女性則被定義為“他者”，是從屬于男性的“第二性”;皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）直接指出女性從根本上是依照以男性為中心的原則而被理解和構造的;拉康在做出“女性并不存在”的判斷時，也并沒有擺脫男性話語的強權本質。

實際上，隨著思想啟蒙與工業(yè)化、全球化的全面推進，女性生理特質引發(fā)的社會問題常常躍入公眾視野，但隨著話題熱度迅速消退，相關探討也便迅疾“偃旗息鼓”，這是女性話語權較弱的體現(xiàn)，女性“在場的失語者”的形象也在類似事件中越發(fā)刺眼。社會的發(fā)展使兩性平等在更多的公共生活中被重視，但對于大部分女性來講，對自我的寬容、救贖與性別管理卻止步不前。作為站立在男性對立面的群體，“她們”的斗爭是一種附屬于男性的斗爭，這是父權制歷史文化傳統(tǒng)弱化女性話語的結果，在這種男權文化與社會構造的影響下，女性基于生理性別的“恥感”既是她們想要突破的動力，卻也是挫敗她們勇氣的阻力。

所以，如何進行性別自救？對女性來講，置于首位的也許是一種突破“他者”對其認知自我性別的禁錮，關注內部性，從女性內部進行反思的必要性，并據(jù)此進行話語重構。

在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛一龐蒂把語言解釋為身體的表達，是一種身體行為，語言體現(xiàn)出身體的意向性，由于人們通常要“依言行事”，所以語言問題關系到人們的生活、生存問題。但語言通常是在一定的氛圍中完成其表達功能，它具有暗示作用，其生產(chǎn)要依據(jù)一定的步驟進行，受制于社會文化，同時又可反作用于社會存在。話語并非是一種關于外部世界的被動記錄，話語建構的關鍵在于能夠重建一種生發(fā)于主體內部的敘述，由內部成員主動賦意、主動傳達，即使其微弱甚至不可見，但其指向精準、主體鮮明。因此，當前要建構的女性話語應當是一種以女性自我作為主體進行言說的話語，這種話語是一種相異于男權統(tǒng)治話語的多元話語，尤為重要的是，其核心是對女性自知自覺的強調。女性的從屬地位不是宿命，通過個人努力去戰(zhàn)勝環(huán)境、文化的阻礙，走出家庭、走向社會，接受教育、改造，改變自己的命運，女性自己才是實現(xiàn)自我解放、爭取性別平等的必要條件。

性別平等成為世俗主義的砝碼，也體現(xiàn)著深刻的世俗主義烙印。但客觀地講，無論女性、男性，都是歷史、社會與文化流轉變遷的承受者。正如我們所知，男性書寫歷史，歷史為男性而書寫。自創(chuàng)世神話起便不乏借助以男性話語為中心的神話故事將現(xiàn)存的兩性文化傳統(tǒng)合法化的說辭，男女兩性的性別分工“被合法化”，并通過生產(chǎn)與生殖活動中的性別分工實踐的長久確證，最終成為被整個社會公認的社會秩序。創(chuàng)世神話在文化的起源期即確立下以男性為中心、受男性原則統(tǒng)治的話語結構與社會秩序，這種傳統(tǒng)與二十世紀末至今的世俗主義話語有著某種意義上的耦合。雖然與女性相比，在悠久的父權制歷史文化的影響與社會環(huán)境的塑造中，男性被賦予更多的“特權”，但權利越多，要履行的義務就越多。男性被社會期待要有“男子氣”“陽剛”“有擔當”，這些對他們而言是“自然而然”的事，男人要以無可辯駁的姿態(tài)接受并受此支配。西方社會自“九一一”以來更加狂熱追求“男子氣概”帶來的安全感，近年來在英美國家的政治領域也不乏“強人政治”的訴求，人們對男子氣概削弱與西方文明衰落的恐慌不僅加劇男女性別的對立，而且也不斷加劇男性的社會壓力。女性被“性別角色”帶入，又不可避免被性別角色束縛，實際上，男性并沒有“幸免于難”，男性也被社會所構造，要被迫進行“男性”角色扮演，男性特權逐漸成為一個“陷阱”，它在一切場合要求男性義務性地展示男子氣概，于是男性也成為統(tǒng)治表象的囚徒與性別角色的受害者。

所以，性別問題是可變的，它會在不同國家社會、種族、宗教教義以及政治運動中得到不同定義。世俗主義也并不是一套永恒有效的原則，它不是對制度、政策的客觀描述，在不同環(huán)境下會成為不同的爭論性術語。我們?yōu)榕曰谛詣e所承受的“委屈”而憂心，但性別政治不應當僅僅是女性爭取性別話語權的政治，它與男性權利分居蹺蹺板的兩端。因此，到最終，正如斯科特的研究初衷，這些持續(xù)的、處于開放狀態(tài)的不確定性，也促使我們對過去與現(xiàn)在進行審慎的批判與省思，并對未來的改變抱持期待。

（Joan Wallach Scott，Sex and Secularism，Princeton University Press/Princeton & Oxford.2018）