摘要：孟子繼承孔子“仁學”思想的核心要義，提出了性善的基本范式，性善論不是“性已善”抑或是“性本善”，而是認為人先天具有善的質和一種向善的自然傾向，經過后天的修養(yǎng)功夫，最終實現(xiàn)善的內在價值。其思想進路為：性善之稟賦“四端、四心”;向善之能力“良知、良能”;為善之工夫“存心、養(yǎng)性”;至善之目標“圣賢、能者”。

關鍵詞：性善;向善;為善;至善

一、性善之稟賦“四端、四心”

孟子將“側隱之心”引申為具有普遍意義的仁愛精神，是“不忍人之心”的同義。將“羞惡之心”理解為是義的內化，即人一旦做了不合乎道的行為，便會發(fā)自內心的受到自我譴責。“辭讓之心”亦稱之為“恭敬之心”作為禮的內在形式，它是克己為人，引人向上向善的道德觀念，它不僅表現(xiàn)出一種先人后己的價值取向，更體現(xiàn)為勇于自我犧牲的倫理觀念?！笆欠侵摹卑酥獙χe、知是知非的直覺潛能以及明辨善惡、趨利避害的理智能力。

孟子道性善十分注重人的內在價值，強調“貴于己者”，充分肯定人的道德主體性，人即可求之于自身，認為是否具備仁、義、禮、智“四德”不受外在的勢決定，其關鍵在于內在的情。但其中的“我固有之”并不意味著“四德”已完全具備，孟子并未說人心是完善，孟子只說善亦從人心所固有同有中出，人的自我實現(xiàn)仍需要一個向善的過程。就其道德主體的完善過程而談，人人具有“四心”，“四心”是“四德”的精神基因。孟子接著說萬物各有各的特點，其特點都備于我自身，自反而覺其實然，便獲得了至大的快樂，不懈的推己及人，仁再近不過了。其中“萬物皆備于我”蘊含著一種道德上的平等觀念，很多人誤解為孟子在這句話里夸大了人的力量，賦予了具有超越性的神秘色彩，其實不然，孟子想要傳遞的是一種人與萬物平等觀念，人即是自然，人與萬物同展現(xiàn)于無限的價值平等的世界。人的善性只要用“心之官”認真思索便可獲得，并保護好，勿失其心，否則便不是人了。“四端”是人作為道德主體履行道德義務、踐行道德規(guī)范的內在根據。“善端”的萌芽按照其使然的內在趨勢發(fā)展便可以為善，難么何為善呢？孟子是這樣論述的：“可欲謂之善?！焙虾跞藗円庠?，值得人們喜歡的稱之為善。更有徐復觀提出“即心言性”說，認為孟子所說的性善，實際便是心善。“可欲”，指的是人本是具有實現(xiàn)善的要求。

二、向善之能力“良知、良能”

孟子的性善論沒有過多筆墨去論及“性”、“善”，也沒有把“人性是什么”作為它的基本問題，性善被現(xiàn)代學者陳赟定義為一種引導性的概念，他認為孟子的性善論可以理解為一種規(guī)范性的系統(tǒng)，它為存在的轉換與提升提供一個規(guī)范的基礎。我以為有其道理所在，我們可以引導人們積極向善，卻不可以告知人們趨惡從善。孟子強調人對道德的主宰性和責任感，從人異于禽獸之幾希處言性善，說普通人與君子的區(qū)別，其言道：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！蓖瑸樯从械亩恐诿献拥男陨普撝胁⒉粴w旨為人性，因為它的實現(xiàn)有待于外，不由自己作主，因此孟子把它詮表為“命”，即，“在我者”為“性”，“在外者”為“命”，因此“性”、“命”有別。

性善并非“應然”，而是“實然”。不是人性應當為善，而是人性實在向善。道德的成就不是迫于外在的強制，無須向外憑空懸擬，而是道德本體的自然要求，是人們當下在自己的心中認取善的種苗。一旦人們意識到憑借“良知”“良能”可以實現(xiàn)自我的完善，便會順其自然的生長趨勢發(fā)展，這是一個“實然”事實。楊澤波以倫理心境詮釋性善論的同時，也肯定人性中有一種自然生長的傾向，他認為“人來到世間的那一瞬間，并不是完全空白的，本身就具有一種生長和發(fā)展的傾向，它完全是人的一種自然傾向，人們向善的最初動因就來自這里?！?/p>

孟子認為人生來便有“良知、良能”?！叭酥粚W而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也?！本蛯W問之道而言，人不學便已掌握的是良能，人不思慮便已知道的是良知。即從時間發(fā)展的角度證明，人生下來便有善端，人為善，成就道德只不過是順著善端努力為之罷了。因人有“善端”和向善的能力，所以主體人格可以實現(xiàn)善的價值。孟子更以兩三歲的孩子便懂得愛他的父母，長大之后便懂得尊敬兄長來說明“良知、良能”，是“莫之致而至者”。愛與敬便是孟子之所謂“善”，居仁行義是人道的準則，成為像堯舜一樣的圣人是我們的人生目標。穆先生認為：“善惡辨在己，真?zhèn)蚊莱髣t辨在外?！币驗槿诵墓逃写恕傲贾薄傲寄堋保朴谶\用修己之道，反求諸己、可察己身便可“存心”“養(yǎng)性”，而后“盡心”“知性”，最后到“知天下”。

三、為善之工夫“存心、養(yǎng)心”

孟子以為無論是善端的稟賦還是向善的良能都是舍棄便會丟失的，張岱年先生道：“所謂才，即天賦之能，亦即生來之‘可以為善之因素。”如上所說，即便失去善心，亦不是“才”的過錯，原因在于沒有好好把握善心，即所謂“存心”，也就是內在的德性或道德意識的涵養(yǎng)，錢穆先生將此番修養(yǎng)工夫視為儒家思想對全世界、全人類文化前途極大貢獻之處。而孟子對于人們后天做出的非道德行為解釋為“失其本心”，其原因有二：一是“耳目之欲蔽于物”，二是受到客觀環(huán)境的影響。首先，孟子從未說過耳目口鼻之欲是惡的，在不傷及本體或是他人及社會的情況下，合理的欲望亦被視為正常的生理欲望。但他將“耳目之欲”稱之為“小體”，因為其不具有思的功能，易于被外在的物質蒙蔽，以至于做出不符合道德規(guī)范的行為。而“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧苑Q其為“大體”。這亦是儒家思想中“大人”與“小人”的區(qū)別，品德高尚的人從其“大體”，品德敗壞的人從其“小體”。我們應該積極倡導的便是善于運用能思的“心之官”，否則人即失其所以為人，而與禽獸同。錢穆曾認為在今天的“機器世界”中，人全仗一心指使運使?？茖W俞進步，機械俞發(fā)展，在此俞益唯物之環(huán)境中，乃俞見心靈活動之重要。肯定了孟子所言“心之官”的重要性。

據今生活約兩千多年的孟子，亦認識到了經濟基礎決定上層建筑的絕對真理。他認為當“飲食之人”沒有辦法解決基本的溫飽問題之時，很難保證他可以成為一個道德意義上的人，不免淪為“陷溺其心”的境地。這并不是人中向外實現(xiàn)善的能力“才”有何殊異，而是人受到了不同客觀環(huán)境的影響。基于此，孟子認為解決經濟問題是十分有必要的。

由是觀之，存心養(yǎng)性的重要性不言而喻。孟子對于人的修養(yǎng)功夫，從心、性方面著筆。一方面，如不幸受到周遭環(huán)境影響“陷溺其心”要懂得“求放心”。另一方面，從積極的角度來講，要善于存、養(yǎng)，即“存心”“養(yǎng)性”，這亦是君子人格的應有之義。君子善于“存心”是因為“心之官”具有思的作用，思包含反省與思考的兩重意思。君子懂得反求諸己，于是人際交往中時常以仁義推己及人，政治上“推恩”。孟子還說，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！彼^的“天”并不具有任何神秘性質，亦不能將其扣上形而上的帽子。因為存心養(yǎng)性的修養(yǎng)工夫并不僅僅停留在精神世界，而是要將德性不斷擴充，落實在實踐之處，所以是向內求，向外行的過程，是指道德上的完善。

四、至善之目標“圣賢、能者”

孟子建構的性善論絕不是停留在“觀想”“觀念”的世界。孟子道“形色，天性也。惟圣人然后可以踐行?！边@里的形色指的仍是耳目口鼻之官，圣人通過這些官能踐行性善，亦可以說是道德本體踐形各官能的潛在能力?！佰`行”強調的是行為主體的道德自覺實踐過程，“踐形”表明的是心之官對耳目口鼻之官的構造過程，二者在字面上有一字之差，所詮釋的內容也有所不同。但都是人達成至善目標所必經之路，成“圣賢”，成“能者”。至此，孟子的人性論，才算完成。

孟子道“圣人之于民，亦同類者?！保ā睹献印す珜O丑上》）圣人、人、非人甚至只有幾希的分別，圣人提倡領導“盡己之性要盡人之性，盡人之性要盡物之性?！保ā睹献印る墓稀罚┤藘H僅把握住了幾希，并沒有做到“盡心知性”，非人則是漫失了幾希。孟子這一理論無疑是搭建了理想人格與現(xiàn)實人倫之間的橋梁，使我們感受到了道德升華強而有力的內在能量。以此看來，成為“圣賢”只須人的思想與行為合乎人“道”，順其人性的自然傾向發(fā)展，像舜一樣即便在艱苦的環(huán)境下，仍然可以把握住善言，善行帶給他的力量，做到善于人同，舍己從人，樂取于人以為善。當“大體”得到充分發(fā)展時，“小體”和艱苦的外在環(huán)境是無法動搖理想人格的。孟子的實踐哲學在及于此內圣之道即“獨善其身”之時，繼承了孔子“修己以安人”的思想，更注重外王之道即“兼善天下”。在個人彰顯仁心，成就道德之后，發(fā)政施仁，讓人人立志成賢成圣，這樣才能實現(xiàn)世界大同，和諧社會。

參考文獻

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作者簡介

戴睿（1993-），女，漢族，山東濟南人，沈陽建筑大學馬克思主義學院，馬克思主義理論專業(yè)，在讀碩士研究生。