侯之臣

關(guān)鍵詞：自我;現(xiàn)象學(xué);神經(jīng)科學(xué);自我覺知;敘事

自蘇格拉底借用德爾斐神廟中的神諭“認(rèn)識你自己”來表明哲學(xué)的研究重心應(yīng)該是人自身以來，自我問題就成為了哲學(xué)關(guān)注的熱門話題。雖然在日常生活中我們幾乎每天都要使用“我”這個(gè)詞，但我們不禁要問：自我是否存在？如果自我存在，那么自我是以何種形式存在的？自我與其他心理現(xiàn)象又有何種關(guān)系呢？這一系列的問題一直困擾著古往今來的哲學(xué)家們。值得注意的是，伴隨著認(rèn)知科學(xué)、腦科學(xué)和精神病理學(xué)的發(fā)展，目前對于自我問題的研究已不再是一種純粹的形而上的追問，取而代之的是一種多科學(xué)的參與，主要涉及哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)等諸多學(xué)科。為此，本文將立足于一種跨學(xué)科的視角，捍衛(wèi)自我的實(shí)在性，提出自我問題研究的可行性方案。

當(dāng)代自我問題研究的新走向與危機(jī)

自我問題作為一個(gè)古老的哲學(xué)問題歷來備受哲學(xué)家們的關(guān)注，在當(dāng)代，隨著認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、精神病理學(xué)等諸多學(xué)科的介入，心靈哲學(xué)家們進(jìn)一步深化了對自我問題本身的認(rèn)識，發(fā)現(xiàn)了自我問題具有多維性。不僅有本體論問題、認(rèn)識論問題還包括語言哲學(xué)問題、心理學(xué)問題等諸多子問題，同時(shí)圍繞著自我是否存在這一本體論問題產(chǎn)生了激烈的爭論。然而隨著對于自我問題的深入研究，危機(jī)也逐步暴露出來，這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，心靈哲學(xué)家們利用經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究成果提出了各種不同的自我理論，這些自我理論往往彼此具有極大的差異性，圍繞著是否存在這一本體論問題難以達(dá)成統(tǒng)一的結(jié)論。根據(jù)斯特勞森（G.Strawson）的統(tǒng)計(jì)，目前在心靈哲學(xué)中產(chǎn)生了認(rèn)知自我、概念自我、核心自我等20多種自我理論，然而心靈哲學(xué)界并沒有對自我是否存在這一重要的本體論問題形成統(tǒng)一的看法。總的來說，心靈哲學(xué)家圍繞著自我是否存在這一本體論問題形成了兩種基本觀點(diǎn)即“有我論”和“無我論”。前者強(qiáng)調(diào)自我具有真實(shí)的本體論地位，后者則否定了自我的實(shí)在性，認(rèn)為自我只是人為編造的產(chǎn)物，是由于人們解釋的需要而人為的假設(shè)的東西，其中丹尼特（D.Dennet）的敘事自我論就是“無我論”的典型代表。

其次，來自神經(jīng)科學(xué)家們基于實(shí)證科學(xué)上的新發(fā)現(xiàn)和新成果對自我實(shí)在性提出了大膽的質(zhì)疑，并進(jìn)而徹底否認(rèn)自我的存在。但是神經(jīng)科學(xué)研究的結(jié)果卻找不到他們通常所認(rèn)為的一種不變的、本體論上獨(dú)立存在的自我。與此同時(shí)，精神病理學(xué)上的許多案例尤其是對精神分裂癥的研究表明了精神分裂癥者身上是可以沒有自我的。通過對于精神分裂癥者的研究我們可以發(fā)現(xiàn)，他們是無法區(qū)分出自身與他者。因此，哲學(xué)家們所說的作為“經(jīng)驗(yàn)的主體”“行為的自主體”“思想的思考者”的自我就面臨著極大的挑戰(zhàn)。

簡言之，隨著神經(jīng)科學(xué)、精神病理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等諸多學(xué)科的介入，自我的實(shí)在性不僅在哲學(xué)上受到了考驗(yàn)，而且越來越受到經(jīng)驗(yàn)科學(xué)家們的質(zhì)疑。那么自我真的是不存在的嗎？哲學(xué)與科學(xué)對于自我實(shí)在性的責(zé)難真的可以成立嗎？如果不是，那么自我究竟是以何種形式存在的呢？下面將基于“現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)”這一新視角來對這一系列問題逐一解答。

自我問題與“現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)”

心靈哲學(xué)界對自我問題之所以難以達(dá)成一致性的結(jié)論，其中一個(gè)很重要的原因就是彼此的研究范式以鄰為壑，具有極大的差異性。由于心靈哲學(xué)本身的跨學(xué)科性，因此目前這種以鄰為壑的研究范式造成了自我問題的含糊性與復(fù)雜性也就在所難免了。所以要想徹底解決自我問題就必須將各種研究路徑有機(jī)地整合起來，尋求一種多學(xué)科的交流與對話才有可能。

事實(shí)上，扎哈維與加那格爾（Gallagher）在《現(xiàn)象學(xué)的心靈》一書中所開創(chuàng)的“現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)”這一全新的研究范式已經(jīng)為我們科學(xué)地解決自我問題打開了新的思路。根據(jù)扎哈維等人的看法，當(dāng)代心靈哲學(xué)主流的研究范式都是以分析哲學(xué)為基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)雖然研究的內(nèi)容與心靈哲學(xué)具有重合性，但是由于當(dāng)代心靈哲學(xué)的主流都是自然主義，而現(xiàn)象學(xué)則對自然主義堅(jiān)持一種拒斥的態(tài)度，現(xiàn)象學(xué)對于絕大多數(shù)心靈哲學(xué)家們來說只不過是一種“內(nèi)省主義”。因此現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)雖然討論的話題極為相似，但卻始終沒有進(jìn)行過任何實(shí)質(zhì)性的對話與交流。扎哈維與加那格爾在《現(xiàn)象學(xué)的心靈》一書中開啟的研究范式可以被稱作為“現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)”。簡言之，現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)就是要尋求現(xiàn)象學(xué)、心靈哲學(xué)的對話與交流，從而真正推動(dòng)哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展。很顯然，這種全新的研究范式不僅避免了哲學(xué)的抽象思辨性，而且也為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在解決自我問題提供了某種正確的概念圖式。

現(xiàn)象學(xué)心靈哲學(xué)強(qiáng)調(diào)在研究心靈哲學(xué)問題時(shí)必須將本體論問題懸置起來，從現(xiàn)象學(xué)描述入手，由認(rèn)識論問題逐步過渡到本體論問題。 正如斯特勞森所說：“自我是否存在？如果存在，它們是怎樣的東西？”[1]扎哈維對這一問題的看法與斯特勞森頗為相似，“倘若我們想要回答自身是否真實(shí)這一形而上學(xué)問題，那么我們首先需要知道自身被設(shè)想為什么。為了確定這一點(diǎn)，我們最好的機(jī)會就在于看一看自身體驗(yàn)，因?yàn)樗x予了我們對自身存在的活生生的感覺并因而引發(fā)了上述問題。”[2]因此，現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)問題與形而上學(xué)問題具有緊密的關(guān)聯(lián)性，只有當(dāng)一個(gè)東西被我們實(shí)際經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)候我們才可能談?wù)撍拇嬖凇＞妥晕覇栴}而言，只有我們解決了自我的現(xiàn)象學(xué)問題以后，才可以回答自我的形而上學(xué)問題。

但是如果我們回顧當(dāng)代心靈哲學(xué)對于自我問題的研究，我們就會發(fā)現(xiàn)心靈哲學(xué)家們總是忽視了自我問題的現(xiàn)象學(xué)維度，總是直接對自我的本體論問題作出回答。而神經(jīng)科學(xué)家們和病理學(xué)家們在研究自我問題時(shí)由于缺乏與哲學(xué)的交流，總是按照常識的觀點(diǎn)來理解自我。由于這種常識的自我觀本身就是錯(cuò)誤的，因此實(shí)證科學(xué)的研究成果與實(shí)體自我觀產(chǎn)生沖突就在所難免了。因此這些科學(xué)上的新發(fā)現(xiàn)、新成果并不足以徹底否認(rèn)自我的本體論地位。實(shí)證科學(xué)家們在解決自我問題時(shí)不僅要關(guān)注大腦內(nèi)部的神經(jīng)狀態(tài)，而且要關(guān)注這些神經(jīng)狀態(tài)與人們的主觀經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)聯(lián)性，畢竟無論我們怎樣描述神經(jīng)元的工作機(jī)制也無法說明人們實(shí)際所體驗(yàn)到的主觀的經(jīng)驗(yàn)。要想解決這一難題，神經(jīng)科學(xué)家們就必須尋求與哲學(xué)家們的對話交流，以便建立一種正確的概念圖式?？傊瑢ψ晕覇栴}的研究，無論是心靈哲學(xué)還是實(shí)證科學(xué)都陷入了某種程度的危機(jī)，要想擺脫這種危機(jī)，扎哈維等人所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)這一研究范式未嘗不可看作是一種新的方向。

自我的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性與社會建構(gòu)性

正如前文所述，當(dāng)代心靈哲學(xué)家們圍繞著自我是否存在這一本體論問題產(chǎn)生了“有我論”與“無我論”，前者承認(rèn)了自我的實(shí)在性，后者則徹底否定自我的真實(shí)存在性。由于神經(jīng)科學(xué)、精神病理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)上的許多新發(fā)現(xiàn)，“無我論”在當(dāng)代心靈哲學(xué)中基本上占據(jù)著主導(dǎo)的地位。 那么，自我是否真得像丹尼特所說的那樣：“自我不是任何古老的確定無疑的點(diǎn)，而是由無數(shù)的屬性和詮釋定義的一種抽象概念，這些屬性和詮釋構(gòu)成了生命個(gè)體的傳記體，而這個(gè)生命個(gè)體的敘事重心正是那個(gè)自我?！盵3]

盡管丹尼特的敘事自我理論在一定程度上把握到了自我的某些方面特征，但是這不足以徹底否定自我的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性。薩特曾說過：“反思并不比被反思的意識更首要。并不是反思將被反思的意識揭示給其自身?！盵4]對于現(xiàn)象學(xué)家們來說，前反思性的意識與反思性的意識二者之間是同一意識活動(dòng)的構(gòu)成性部分。這種前反思性的意識表明了意識總是指涉自身的，這種指向自身的特征在現(xiàn)象學(xué)界被稱之為意識的“自身性”。而扎哈維通過對自我覺知這一基本經(jīng)驗(yàn)的解剖，也發(fā)現(xiàn)了意識總是具有自身指涉的特征即自身性，而自身性又恰恰表明了自我與經(jīng)驗(yàn)的第一人稱被給與性具有著密切的關(guān)聯(lián)性。為了進(jìn)一步揭示出這種關(guān)聯(lián)性，扎哈維于是就對經(jīng)驗(yàn)的第一人稱被給與性展開了一番考察。

對于經(jīng)驗(yàn)的第一人稱被給與性的研究肇始于內(nèi)格爾，內(nèi)格爾通過所謂的“蝙蝠論證”說明了經(jīng)驗(yàn)中包含有一種主觀的質(zhì)的感受，而這種感受只有以第一人稱視角才能夠把握到，經(jīng)驗(yàn)的這種性質(zhì)在心靈哲學(xué)中又被稱之為感受性質(zhì)。扎哈維則進(jìn)一步指出，“每一種有意識的狀態(tài)，無論它是感知、情緒、回憶或抽象信念，在經(jīng)歷或度過那一狀態(tài)時(shí)，都具有特定的主觀特征，特定的‘感覺如何的現(xiàn)象質(zhì)性，正是這一點(diǎn)使得心理狀態(tài)成為有意識的。”[5]因此，扎哈維與當(dāng)代許多心靈哲學(xué)家們一樣已經(jīng)把感受性質(zhì)作為有意識經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)特征了。實(shí)際上，以現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來看，感受性質(zhì)問題所涉及的是經(jīng)驗(yàn)向我們所顯現(xiàn)的問題。扎哈維認(rèn)為人們對經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知往往具有不對稱性，經(jīng)驗(yàn)的第一人稱被給與性并不是某種附加在經(jīng)驗(yàn)之上的東西，它是經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成性部分，正是這種第一人稱被給與性使得經(jīng)驗(yàn)是主觀的。

同時(shí)，扎哈維又強(qiáng)調(diào)雖然經(jīng)驗(yàn)是以不同的方式被給與我們，但是經(jīng)驗(yàn)的第一人稱被給與性中卻包含有某些共性的東西，其中一項(xiàng)就在于我屬性（mineness），即體驗(yàn)所具有的第一人稱性的特點(diǎn)，它直接地將體驗(yàn)顯現(xiàn)為屬于某人自身的體驗(yàn)。當(dāng)我從第一人稱視角出發(fā)覺知到一種當(dāng)下的疼痛、感知或者思想時(shí)，這一體驗(yàn)直接地、非推論性地?zé)o條件地作為屬于我的體驗(yàn)而被給與?！盵6]雖然經(jīng)驗(yàn)的給與方式千差萬別，但是經(jīng)驗(yàn)總是以第一人稱方式給與我們，這種第一人稱被給與性中所蘊(yùn)含的我屬性是無法被否定的，正是這種經(jīng)驗(yàn)的第一人稱被給與性使得我們能夠區(qū)分出自身與他者。

這樣扎哈維通過一番復(fù)雜的現(xiàn)象學(xué)考察最終找到了任何經(jīng)驗(yàn)中都包含有一種第一人稱所與性，正是由于它的存在，我們才能夠知道經(jīng)驗(yàn)是我自己的經(jīng)驗(yàn)而不是他人的經(jīng)驗(yàn)。由于經(jīng)驗(yàn)的第一人稱所與性過于形式化，扎哈維又把這種自我稱之為“最低限度自我”。這種自我理論意在表明自我具有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，具有真實(shí)的本體論地位，盡管其存在程度可能是極其微弱的，但是我們卻無法否認(rèn)它的實(shí)在性。

客觀地說，雖然當(dāng)代心靈哲學(xué)對于自我問題的探討取得了不少成果，但是他們的研究范式實(shí)際上還是存在著不少問題的。因此，要想徹底解決自我問題就必須突破狹隘的研究范圍，從對自我覺知、自我感等一系列的經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)描述入手，然后逐步過渡到對于自我問題的形而上學(xué)研究。扎哈維與加那格爾在他們的《現(xiàn)象學(xué)的心靈》一書中開創(chuàng)的“現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)”這一新的研究范式已經(jīng)為我們打開了自我問題研究的新思路?，F(xiàn)象學(xué)積極地介入到心靈哲學(xué)中自我問題的探討，有助于彌補(bǔ)認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)在解決自我問題時(shí)概念圖式的貧乏，使這些實(shí)證科學(xué)家們不再受笛卡爾式心靈圖式的困擾。

同時(shí)，我們也應(yīng)認(rèn)識到扎哈維所發(fā)現(xiàn)的這種最低限度自我只是一種存在程度極其細(xì)微的自我，這種自我是其他一切形式更為復(fù)雜的自我的基礎(chǔ)，因此還具有有其他的更為復(fù)雜的存在形式。不僅如此，自我還具有一定的社會屬性，它與語言、文化、環(huán)境、生態(tài)等具有著密切的關(guān)聯(lián)性。因此，從根本上看，自我是具有實(shí)在性的，具有真實(shí)的本體論地位，但是自我同時(shí)也具有其他的屬性，諸如社會性、情境性等。所以自我問題本身的復(fù)雜性就決定了對于自我的研究就不再只是一種哲學(xué)的問題，僅靠哲學(xué)的思辨是無法徹底解決自我問題的。相反，自我問題更多地是一種科學(xué)的問題，自我問題的最終解決必然是依靠實(shí)證科學(xué)的。要想真正徹底的解決自我問題還必須整合哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、精神病理學(xué)等諸多學(xué)科才可以。

參考文獻(xiàn)

[1]Strawson G.“The Self”.in Gallagher S （Ed.）， The Oxford Handbook of the Self.Oxford： Oxford University Press， 2011：3.

[2][丹]丹·扎哈維著，蔡文菁譯.主體性與自身性：對第一人稱視角的探究[M]上海：上海譯文出版社，2008：162.

[3][美]丹尼爾.丹尼特著，蘇德超等譯.意識的解釋[M]北京：北京理工大學(xué)出版社，2008：490.

[4][丹]丹·扎哈維著，蔡文菁譯.主體性與自身性：對第一人稱視角的探究[M]上海：上海譯文出版社，2008：162.

[5][丹]丹·扎哈維著，蔡文菁譯.主體性與自身性：對第一人稱視角的探究[M]上海：上海譯文出版社，2008：148.

[6][丹]丹·扎哈維著，蔡文菁譯.主體性與自身性：對第一人稱視角的探究[M]上海：上海譯文出版社，2008：157.