潘斌

摘 要：自我意識是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的核心問題，它是告別意識而步入理性精神的過渡階段與中介環(huán)節(jié)。面對純粹思維與個(gè)體性如何統(tǒng)一的難題，斯多亞主義無視個(gè)體性存在而直接返回自我內(nèi)心世界，懷疑主義則在承認(rèn)外在他者的前提下又不斷否定他者，最終陷入“為了懷疑而懷疑”的二元論、不可知論。雖然苦惱意識自覺地意識到并努力融合兩極之間的差異，包括宗教神秘主義轉(zhuǎn)向的努力嘗試，但仍無法克服自我意識的同一性難題。馬克思批判了黑格爾從邏各斯中心主義立場來實(shí)現(xiàn)理性自我和解的做法，強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)生活世界出發(fā)并從實(shí)踐的途徑克服與揚(yáng)棄苦惱意識的苦惱，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立了唯物史觀，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命。

關(guān)鍵詞：自我意識;斯多亞主義;懷疑主義;苦惱意識

中圖分類號：B516.35 ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ?文章編號：1000-5099（2020）05-0036-08

Abstract：Self￣consciousness is the core issue of Hegels Spiritual Phenomenology. It is the transitional stage and intermediary link to leave the consciousness and step into the spirit. Faced with the problem of how to unify pure thinking and individuality， Stoicism ignores the existence of individuality and returns directly to the inner world of self. On the premise of acknowledging the external other， skepticism constantly denies the other， and eventually falls into dualism and agnosticism of “doubt for doubt”. Although the distressed consciousness consciously realized and tried to merge the differences between the two poles， including the efforts of religious mysticism transfer， it was still unable to overcome the identity problem of self￣consciousness. Marx criticized Hegels approach to achieve rational self￣reconciliation from the standpoint of Logicism， emphasizing the overcoming and transcending of the distressed consciousness from the real￣life world and from the practical way， and on this basis， he created historical materialism， realizing a philosophical revolution.

Key words：self￣consciousness; stoicism; skepticism; distressed consciousness

自我意識是黑格爾哲學(xué)的核心問題，意識只有成長為自我意識才能踏上精神之旅，只有成為“自在且自為”的精神，自我才能構(gòu)造、克服與揚(yáng)棄對象世界而進(jìn)入到自由狀態(tài)。黑格爾（G. W. F. Hegel）為了清晰地呈現(xiàn)自我意識的精神旅程，集中而深刻地梳理和解析了自我意識的三種形態(tài)：斯多亞主義、懷疑主義與苦惱意識①，但它們都無法實(shí)現(xiàn)自我意識所面臨的二元論難題。馬克思對黑格爾自我意識問題的進(jìn)入、認(rèn)知與批判實(shí)質(zhì)上開啟了一條重新理解與思考意識難題的道路。

一、精神之旅中的自我意識

自我意識在黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中處于一個(gè)極其重要而又奇特的位置：一方面精神的本質(zhì)就在于自我意識，“一部《精神現(xiàn)象學(xué)》就是精神作為自我意識的發(fā)生、發(fā)展及其最終達(dá)到絕對統(tǒng)一的歷史，沒有自我意識，精神只是一個(gè)空洞的形式，現(xiàn)象只是一些抽象的資料，是自我意識實(shí)現(xiàn)了它們的統(tǒng)一”[1]121-122;但另一方面，自我意識與精神旅程的其他環(huán)節(jié)又沒有處在前后相繼的時(shí)間序列之中，感性確定性、知覺與知性三個(gè)階段構(gòu)成了意識的三個(gè)環(huán)節(jié)，在知性與理性之間正好插入了“自我意識”， 自我意識是意識向理性過度的橋梁，“自我意識是精神的概念，意識只有在自我意識那里才獲得它的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”[3]117。然而，這并非是說先有意識再有自我意識，自我意識是意識的高級進(jìn)階。實(shí)際上，意識和自我意識只有邏輯上的先后關(guān)系而并無時(shí)間上的前后序列，也即是說，意識本質(zhì)上就是自我意識，只不過是沒有被意識到的意識?！皼]有自我意識就沒有意識，每當(dāng)我們意識到時(shí)候，我們已經(jīng)有了自我意識了，但這個(gè)時(shí)候，我們還不知道，還不自覺。”[4]1一方面，所有意識都是自我意識，自我意識與意識的區(qū)別在于主體是否自覺到、是否意識到這是關(guān)于自我意識的意識;另一方面，自我意識必定是意識，但意識并不必然就直接成為自我意識，它只有自覺地將意識著的自我進(jìn)行對象化，并在自我的有限性與目的的無限性的對立統(tǒng)一中，意識才是朝向自由的自我意識。

如果對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中反復(fù)提及和不斷討論的自我意識概念作一區(qū)分，則可分為廣義的自我意識與狹義的自我意識：前者是普遍的自我意識，涵蓋了整個(gè)精神的范圍，包含了主觀精神、客觀精神與絕對精神在內(nèi);狹義的自我意識是個(gè)體的自我意識，它以抽象的人為出發(fā)點(diǎn)，每一個(gè)自我意識的存在都是在自我與對象的兩極對立之間的折返往復(fù)。對此，黑格爾以主奴辯證法隱喻了主人與奴隸之間為了相互承認(rèn)而進(jìn)行的生死較量，其背后的動力與目標(biāo)是自我意識。就其邏輯理路而言，它遵循了黑格爾“正題—反題—合題”的三段論式進(jìn)路：（1）首先從抽象的自我意識出發(fā)，雖然它具有普遍性、絕對性與無限性，但其具體規(guī)定性的匱乏導(dǎo)致了內(nèi)容的空洞貧乏，不得不外化并分裂為特殊的意識經(jīng)驗(yàn)。（2）從普遍化的自我意識分裂為特殊的意識經(jīng)驗(yàn)，是自我意識必經(jīng)的發(fā)展環(huán)節(jié)。囿于內(nèi)在的有限性，眾多特殊的自我意識面臨利益沖突甚至生死較量，如果個(gè)體化的自我意識不被有效引導(dǎo)與規(guī)范將極有可能陷入共同毀滅的野蠻狀態(tài)。（3）絕對的自我意識避免了特殊的自我意識因沖突與分裂所導(dǎo)致的解體與崩潰，它是黑格爾精神概念發(fā)展歷史的邏輯預(yù)設(shè)，其內(nèi)在的絕對性前提使得普遍意識與個(gè)體意識、抽象意識與具體意識之間既相互沖突而又辯證統(tǒng)一。但不是所有的自我意識都能自覺地經(jīng)歷與完成這三重環(huán)節(jié)的轉(zhuǎn)化，即便具有了自我意識也不是就必定能夠踏上精神之旅。自我意識展示的是自由意志，自由意志追求的是自由實(shí)現(xiàn)，而到達(dá)這一目標(biāo)的前提就是經(jīng)受與超越主奴關(guān)系。為此，黑格爾梳理了精神史上成為自我意識但卻未能實(shí)現(xiàn)自由的三種典型性的意識形態(tài)：斯多亞主義、懷疑主義與苦惱意識，分析了這三種自我意識的本質(zhì)特征、思想形態(tài)、缺陷與不足，特別是對于自我意識如何進(jìn)入、克服和超越對象意識進(jìn)行了剖析。黑格爾認(rèn)為，唯有以理性為根據(jù)與旨趣，自我意識才能真正踏上精神之旅而朝向自由實(shí)現(xiàn)。

二、回到自身之內(nèi)：斯多亞主義

斯多亞主義是古希臘時(shí)代著名的哲學(xué)流派，又稱斯多葛學(xué)派，與柏拉圖（Plato）的學(xué)園派、亞里士多德（Aristotle）的逍遙學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派并稱為希臘四大哲學(xué)流派，其創(chuàng)始人是來自塞浦路斯島的著名哲人芝諾（Zeno），因其在雅典集會廣場的廊苑“廊苑”也即藝術(shù)活動的“畫廊”，希臘文為“stoa”，對應(yīng)的英文為“stoic”，漢譯是隨音譯為斯多亞學(xué)派，或斯多葛學(xué)派。聚眾講學(xué)而得該名。芝諾、西塞羅（Marcus Tullius Cicero）、塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）、奧勒留（Marcus Aurelius Antoninus Augustus）等都是斯多亞學(xué)派的代表人物，他們雖然觀點(diǎn)各異，但至少有兩個(gè)基本共識：（1）自然法思想。它認(rèn)為世界萬物之所以秩序井然、各安其職，是因?yàn)槭芤粋€(gè)普遍法則的統(tǒng)一支配，這個(gè)被稱為“自然法”的普遍法則其實(shí)是邏各斯、理性或命運(yùn)，自然界、人類社會與政治生活都受“自然法”的制約。（2）個(gè)體主義思想。人類生存的至上目標(biāo)是什么？斯多亞主義認(rèn)為是有德行的生活，而過上有德行生活的關(guān)鍵在于自我的“不動心”，即不受外界欲望的誘惑、不畏強(qiáng)權(quán)力量的干擾，聽從自己內(nèi)心的召喚與德行的引導(dǎo)去做符合德行的事情。

斯多亞主義對理性的尊崇與對自我的執(zhí)念，使其成為后世自我論的思想來源，這也促使黑格爾將其列為自我意識分析的首要對象?！白晕乙庾R的自由在歷史上第一次出現(xiàn)就是在斯多亞學(xué)派那里，或者說真正自由意識的起點(diǎn)在人類精神史上要從斯多亞主義算起?！盵4]1斯多亞主義的意識是獨(dú)立的自我意識，是在辯證運(yùn)動中不斷生成的意識，它已經(jīng)包含了作為對象的他者的意識，這個(gè)他者是與自我有區(qū)別的對象性存在。他者如何表現(xiàn)本質(zhì)是自我意識面臨的核心難題，“在斯多亞主義的自我意識看來，本質(zhì)既不是另一個(gè)自我意識，也不是一個(gè)純粹而抽象的自我，而是那個(gè)本身就包含著一個(gè)他者（亦即一個(gè)思想中的差別）的自我”[3]129。本質(zhì)是包含了差別的自我，而自我必須要跳出對物的依賴性而返回到自身之內(nèi)，斯多亞主義者也身體力行這一思想要義。

作為一種獨(dú)立的自我意識的斯多亞主義，從形式上非常干脆地拒絕了被對象或他者所奴役、束縛的狀態(tài)，它拒絕任何對物的依賴性，返回到純粹內(nèi)心世界中去尋找自由意識。黑格爾說：“斯多亞主義是另外一種自由，它從一開始就直接擺脫了奴隸狀態(tài)，退縮到思想的純粹普遍性里面?！盵3]128返回到自身之內(nèi)，實(shí)際上是把自我與對象、思維與存在、主體與客體之間紛繁復(fù)雜的外在對立性問題轉(zhuǎn)化為自我的內(nèi)在同一性問題，試圖用先驗(yàn)的同一性來解決經(jīng)驗(yàn)的沖突性。這種返回到自我的視角來解決經(jīng)典的二元論難題，是一條屢被試及而飽含爭議的方法路徑。無論是邏各斯，還是理念甚或上帝，都是遠(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)生活世界的抽象主體，最終只能以空洞的概念來統(tǒng)攝具體的內(nèi)容，思維自身的一致性流于形式而空無內(nèi)容?！斑@（斯多亞主義）仍然是一種空無內(nèi)容的思維。思維的這種自身一致性始終只是一個(gè)純粹的形式，在其中沒有任何東西得到規(guī)定。它脫離實(shí)存，完全退縮回自身之內(nèi)，沒有成為一種對于實(shí)存的絕對否定?！盵3]129

雖然自由是斯多亞主義倫理學(xué)的根本概念，但它是沒有被差異所顯現(xiàn)、沒有得到生命充實(shí)的自由，僅僅是抽象的自由概念而不是活生生的自由本身。斯多亞主義認(rèn)為，擁有自由的人必定擺脫了所有錯(cuò)誤的欲望，自由的人必定是馴服了欲望的人。奴隸之所以是缺乏自由的人，因?yàn)樗麄優(yōu)閻核髟?，只有賢人才能達(dá)到不受欲望束縛的境地，也只有賢人才能獲得完全的自由[5]。雖然不是人人皆可為堯舜，但探討自由的目的是為人類的自由意識確立一個(gè)可資借鑒與學(xué)習(xí)的典范。晚期斯多亞主義者提出，人的自由就是心靈的寧靜，保持自然的理性。雖然返回自身的斯多亞主義敞開了一條解決二元論困境的道路，但自我意識還尚未真正覺醒，自我論的極致必然導(dǎo)向唯我論或懷疑主義。

三、“偶然的紊亂”：懷疑主義

1803年，黑格爾在他和謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）共同創(chuàng)辦的《批判哲學(xué)雜志》上發(fā)表了《懷疑主義與哲學(xué)的關(guān)系》。這篇耶拿時(shí)期的重要論文標(biāo)志著黑格爾準(zhǔn)備從懷疑主義的視角檢視以往的哲學(xué)傳統(tǒng)與成果，從而為創(chuàng)立新的哲學(xué)體系奠基。黑格爾把懷疑主義視為通向真正哲學(xué)的過渡階段。在1807年出版的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他主張從自然意識走向真正知識是一條懷疑之路，“自我意識在這條道路上失去了它的真理。所以，這條道路可以被看作是一條懷疑之路，或更確切地說，一條絕望之路：但凡在這條道路上發(fā)生的，沒有什么是不能加以懷疑的”[3]50-51。極端的意識自主性必然要表現(xiàn)為懷疑主義，它對一切作為對象出現(xiàn)的他者都進(jìn)行質(zhì)疑、否定，根據(jù)人類認(rèn)識能力的限度劃分，最終可區(qū)分為可知論的懷疑論與不可知論的懷疑論。

黑格爾將古希臘哲人皮浪（Pyrrho）視為第一個(gè)將懷疑主義理論化、課題化的哲學(xué)家。當(dāng)然，皮浪懷疑主義的重要思想來源是早期智者派的高爾吉亞（Gorgias）。高爾吉亞懷疑主義思想以對非存在進(jìn)行論證的三個(gè)命題著稱：（1）無物存在;（2）即使有某物存在，我們也無法認(rèn)識它;（3）即使我們可以認(rèn)識某物，我們也無法把它告訴別人。這三個(gè)命題緊密圍繞著主體與客體、思維與存在、語言與對象如何統(tǒng)一的問題展開，深刻地影響了兩千多年來的哲學(xué)發(fā)展與形態(tài)轉(zhuǎn)向;三個(gè)命題的哲學(xué)史效應(yīng)分別催生了哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向、認(rèn)識論轉(zhuǎn)向與語言學(xué)轉(zhuǎn)向。辯證法的核心是否定性，而否定的前提與本質(zhì)正是懷疑本身。黑格爾說：“辯證法是一個(gè)否定的運(yùn)動，……這個(gè)否定運(yùn)動就是懷疑主義，作為自我意識的一個(gè)環(huán)節(jié)，它絕不會在不知其所以然的情況下看到它的真實(shí)對象消失在眼前?！盵3]131他者如何表現(xiàn)本質(zhì)？斯多亞主義承認(rèn)作為對象的他者的必要性，認(rèn)為包含差異的他者是主體的來源與支點(diǎn)，但為了擺脫對外在物的依賴而不得不返回到自我世界之中。懷疑主義則認(rèn)為“他者是完全無關(guān)本質(zhì)的，根本不獨(dú)立的。思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N整齊劃一的思維，目標(biāo)是消滅這個(gè)包含著眾多規(guī)定性的世界”[3]130。因此，斯多亞主義和懷疑主義都是具有獨(dú)立性的自我意識。但斯多亞主義承認(rèn)主奴關(guān)系，認(rèn)同他者是以有限的方式在表達(dá)本質(zhì)，而懷疑主義則是徹底地否定了他者。在懷疑主義看來，他者表面上表現(xiàn)為巋然不動，其實(shí)是變動不居的特殊性，主體通過保持“不動心”而否定對象、回歸自我。相互承認(rèn)的主奴關(guān)系更多的是奴隸一廂情愿的幻想，矛盾的天平難以實(shí)現(xiàn)相互平等的承認(rèn)，最終還是要傾向到主人這邊，康德（Immanuel Kant）意義上的道德律令實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為主人的誡命與奴隸的順從。

但自我意識的精神之旅又不得不經(jīng)歷懷疑之路，沒有懷疑就不會有否定的環(huán)節(jié)，沒有否定就產(chǎn)生不了差別與對立，繼而在否定之否定中的揚(yáng)棄與統(tǒng)一就無法完成。斯多亞主義的自由是概念的自由、意識的自由，它為了逃避經(jīng)驗(yàn)中的自由必須返回到自我的意識自由，但逃避了經(jīng)驗(yàn)的自由也就喪失了具體的、現(xiàn)實(shí)的自由。懷疑主義從經(jīng)驗(yàn)存在出發(fā)又不斷否定經(jīng)驗(yàn)，在辯證的否定中獲得了一般意義上的經(jīng)驗(yàn)，這種更高層次的經(jīng)驗(yàn)如果能被形式化就可以提升為真理。但懷疑主義與懷疑本身是有差別的。懷疑本身是一種否定性的思維方法與邏輯認(rèn)知環(huán)節(jié)，它的目的是在主體與客體、思維與存在、理論與現(xiàn)實(shí)之間實(shí)現(xiàn)同一性，但被過度詮釋與自覺放大的懷疑主義則倒向了“為了懷疑而懷疑”。為此，黑格爾批判懷疑主義是一種“偶然的紊亂”“意識的狂躁”，實(shí)質(zhì)是一種自相矛盾的意識。他說：“懷疑主義實(shí)際上并不是一個(gè)自身一致的意識，而是一種完全偶然的紊亂，一種不斷制造出混亂的眩暈狀態(tài)?！盵3]131-132這種任意的懷疑主義不是絕對的普遍意識，而是偶然的個(gè)別意識，它以徹底否定的方式取消了全部個(gè)體性與一切差別性。這種自我意識還處于獸性生命的狀態(tài)，還是遠(yuǎn)離自由而處于迷失中的自我意識?！罢蛉绱?，懷疑主義是一種無意識的狂躁，來回奔走在兩個(gè)極端之間：一頭是自身一致的自我意識，另一頭是偶然的、紊亂的、造成紊亂的意識。……它本身同樣是一個(gè)雙重的、自相矛盾的意識?！盵3]132

黑格爾曾經(jīng)形象地描繪了這種激進(jìn)的懷疑主義，將其比喻為兩個(gè)剛愎自用而又無知無畏的年輕人之間的相互抬杠。當(dāng)人們需要一致性的時(shí)候，他們就拿差別性作為根據(jù);而當(dāng)人們討論差別性的時(shí)候，他們又拿一致性說事。這好比是兩個(gè)人之間彼此否定，一個(gè)人說是A，另外一個(gè)就說是B;而當(dāng)一個(gè)人說是B的時(shí)候，另外一個(gè)人又要說是A。這么做不過是通過自相矛盾來取得相互矛盾的樂趣，實(shí)質(zhì)是誤解了否定性的真正意涵而歪曲化為“為了懷疑而懷疑”，這導(dǎo)致懷疑主義蛻變?yōu)橐环N二元分裂的自我矛盾。一方面，作為獨(dú)立的自我意識，懷疑主義堅(jiān)信與自我相對立的他者不能表現(xiàn)本質(zhì)，經(jīng)驗(yàn)對象的有限性使其不斷被否定，正是在質(zhì)疑與否定對象的過程中知識與真理才不斷被把握與探求;另一方面，極端地否定與過度的批判導(dǎo)致自我與對象的同一性不僅始終無法建立，反而不斷被質(zhì)疑與解構(gòu)直至陷入不可知論，懷疑主義雖能自覺意識到這一二元論困境但又無力解決。黑格爾批判懷疑主義：“它實(shí)際上是一個(gè)意識，但卻有兩個(gè)表現(xiàn)方式?，F(xiàn)在，這個(gè)新的形態(tài)是一個(gè)自為存在著的、雙重的自我意識，也就是說，它既知道自己是一個(gè)自我解放的、持久不變的、自身一致的意識，也知道自己是一個(gè)完全紊亂和顛倒的意識，同時(shí)還意識到了這樣一種自相矛盾?！盵3]133顯然，黑格爾批判懷疑主義的理論動機(jī)與其對康德哲學(xué)不可知論的批判息息相關(guān)。當(dāng)然，盡管懷疑主義自身存在著諸多思維局限與理論誤區(qū)，但懷疑主義本身所蘊(yùn)含的探索性精神與批判性品格恰恰是與辯證法精神高度一致的。

四、自我的分裂：苦惱意識

斯多亞主義的自我意識無視個(gè)體性的存在，直接返回到了自我的內(nèi)在世界，這一罔顧經(jīng)驗(yàn)性存在而浸沒于概念的進(jìn)路日益趨于唯我論困境。懷疑主義的自我意識稍有差異：它一方面承認(rèn)外在他者的客觀存在;另一方面又在不斷否定他者的過程中否定自身，以一種雙重分裂的自我矛盾存在，雖避免了唯我論困境但卻又滑向二元論、不可知論。但正是“所有這些缺陷集合成了基督教的‘苦惱意識，它失去了對于世界和人類的信任，而只具有在不可到達(dá)的‘彼岸形式上的絕對”[6] 。青年黑格爾雖然不是從宗教進(jìn)路推演出“苦惱意識”發(fā)生的必然性，但他認(rèn)為懷疑主義的否定性進(jìn)路是辯證法的方法論工具，它比斯多亞主義更接近作為理性確定性的真理。懷疑主義割裂了純粹思維與個(gè)體性的有機(jī)關(guān)聯(lián)，貫通到底的懷疑主義不可避免地導(dǎo)向自我意識的二元分裂，而將這種雙重分裂的自我矛盾上升為完全自覺的自我意識，并意圖重新恢復(fù)純粹思維與個(gè)體性的內(nèi)在統(tǒng)一，正是苦惱意識。“自我意識的內(nèi)在的雙重化已經(jīng)是一個(gè)既定事實(shí)，但還沒有達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一，而這就是哀怨意識，即意識到自己是一個(gè)雙重化的、完全自相矛盾的本質(zhì)?！盵3]133斯多亞主義、懷疑主義與苦惱意識都是人類精神經(jīng)由意識進(jìn)入自我意識，但尚未進(jìn)入理性之前的意識形態(tài)。在三者之中，苦惱意識比斯多亞主義、懷疑主義更為成熟但又更為復(fù)雜，因?yàn)榭鄲酪庾R既綜合了前兩者的優(yōu)點(diǎn)但又未能從根本上解決前兩者的疑難（即同一性問題），自我意識為此陷入了分裂的痛苦與哀怨之中。

苦惱意識的分裂之痛與哀怨之苦在于：一方面，它意識到它的本質(zhì)存在于作為對象的他者之中。在自我的虛妄不實(shí)與對象的本質(zhì)實(shí)存之間構(gòu)成巨大逆差，顛覆了自我意識引以為榮的自主性，自我的確證不在自我之中而要返求他者以證自我。另一方面，求證自我的過程是自我與他者、主人與奴隸之間的生死較量，但贏得斗爭既不能消滅對方亦不能由此收獲幸福。因?yàn)椋谶@樣的斗爭中，每一方贏得勝利的同時(shí)也即意味著另一種失敗，它自以為在勝利中完成了同一，殊不知恰因?yàn)樗膶κ炙鶈适У臇|西而導(dǎo)致同一性解體。正因如此，主體與客體、有限與無限、思維與存在的二元分裂始終持存并貫穿于意識活動的全部，苦惱意識一直以既完整又分裂的形式存在。黑格爾總結(jié)道：“哀怨意識本質(zhì)上既是一個(gè)完整的不可分割的意識，同時(shí)也是一個(gè)雙重化的意識。也就是說，它存在著，表現(xiàn)為一個(gè)自我意識對另一個(gè)自我意識的觀審，它同時(shí)作為這兩個(gè)自我意識存在著，而且二者的統(tǒng)一也是它的本質(zhì)。但是，就它自己而言，它還不知道自己就是這個(gè)本質(zhì)，還不知道自己就是二者的統(tǒng)一。”[3]133苦惱意識的苦惱正在于，它是一種意識到自我分裂的自我意識。而在這種分裂中，意識是其所不是，不是其所是;行其所不能，止其所能之。

既然苦惱意識是自我意識二元分裂的結(jié)果，實(shí)際上它本身就是同時(shí)并存的兩種意識：（1）持久不變的意識。持久不變的意識是本質(zhì)意識，它的目的是追求普遍性、絕對性、無限性。（2）變動不居的意識，它是非本質(zhì)意識，特征是個(gè)別性、相對性、有限性?；蛘咭部梢哉f“苦惱意識有兩個(gè)對立的環(huán)節(jié)：動變意識與不變意識。前者是個(gè)體意識、有限心靈、此岸意識;后者是普遍意識、無限心靈、彼岸意識”[1]217。這兩種意識相互對立、互相斗爭，每一方都視自己為本質(zhì)性存在而對方為非本質(zhì)性存在，都意圖通過否定對方而確證自己存在的真實(shí)性。這兩種意識的對立是持久不變者與個(gè)別性的對立，雖然彼此排斥甚至進(jìn)行生死較量，但這兩種意識并不是分屬于兩個(gè)截然不同的主體的心靈所擁有，而是一個(gè)心靈的兩個(gè)不同的本質(zhì)環(huán)節(jié)。也即是說，持久不變的意識與變動不居的意識之間相互斗爭甚至生死較量，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)自身之內(nèi)的自我搏斗，類似于至高武功中的“左右互搏”在金庸武俠小說《射雕英雄傳》中，老頑童周伯通創(chuàng)制了“左右互搏術(shù)”這一獨(dú)門絕藝，其練武要領(lǐng)是：修煉是要“左手畫圓，右手畫方”;與聚精會神的傳統(tǒng)范式不同，使用“左右互搏術(shù)”時(shí)強(qiáng)調(diào)“分心二用”，左右手是兩種不同的武術(shù)套路。。在相互搏斗中，意識希望能“超脫”而達(dá)到本質(zhì)意識（即持久不變者）這邊，但自我意識之為自我意識正在于其能“超脫”，而一旦超脫了意識就直接意識到了個(gè)別性，到達(dá)了作為持久不變者對立面的變動不居這邊，本質(zhì)意識也就同時(shí)成為非本質(zhì)意識?？鄲酪庾R的苦惱也正在于，持久不變者總是伴隨著個(gè)別性，個(gè)別性也總是與持久不變者相伴隨，對應(yīng)關(guān)系是本質(zhì)意識與非本質(zhì)意識、絕對性與相對性的相互共存。意識到他者也即意識到自我，意識到個(gè)別性也即意識到普遍性，這兩種原本兩極對立的意識卻內(nèi)在結(jié)合在一起。

對立兩極如何和解？作為持久不變者的本質(zhì)意識與作為個(gè)別者的非本質(zhì)意識之間遵循著一條嚴(yán)格的“正題—反題—合題”的辯證思路：（1）普遍意識（本質(zhì)意識、持久不變的意識）與個(gè)別意識（非本質(zhì)意識、變動不居的意識）的對立斗爭;（2）個(gè)別意識內(nèi)部的相互斗爭;（3）個(gè)別意識與普遍意識的和解。這是一條符合“普遍性—特殊性—個(gè)體性”的邏輯進(jìn)路，而消融了普遍性與特殊性兩極對立的結(jié)果是作為絕對精神的個(gè)體性，這時(shí)個(gè)體性就是被克服、被揚(yáng)棄的普遍性。對立兩極之間經(jīng)歷著三個(gè)環(huán)節(jié)，相應(yīng)地普遍意識與個(gè)別意識之間也用三種不同的方式實(shí)現(xiàn)著分離與統(tǒng)一。

第一種結(jié)合方式是，持久不變者的意識（本質(zhì)意識）與個(gè)別意識（非本質(zhì)意識）彼此排斥、相異相爭。第二種結(jié)合方式是，持久不變者的意識（本質(zhì)意識）也不得不外化為個(gè)別意識、非本質(zhì)意識，這一階段實(shí)質(zhì)是無數(shù)自利的個(gè)別意識彼此廝殺。這一思路類似于霍布斯（Thomas Hobbes）在《利維坦》中闡釋國家產(chǎn)生的緣由時(shí)所描繪的野蠻圖景：當(dāng)無數(shù)自私自利的人們?yōu)榱藸帄Z有限的生存資源而陷入“人對人像狼對狼一樣的狀態(tài)時(shí)”，為了避免人類的共同毀滅而訂立契約并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了現(xiàn)代政治國家。同樣，如果對每一個(gè)自利的自我意識不加約束與規(guī)范而任意妄為，則意識王國將面臨崩潰甚至解體的險(xiǎn)境。前兩種結(jié)合方式的缺陷使得黑格爾轉(zhuǎn)而尋求第三種結(jié)合方式，即個(gè)別性與普遍性、非本質(zhì)意識與本質(zhì)意識的和解，這是否定之否定的結(jié)果。它克服與揚(yáng)棄了原初的普遍意識與特殊的個(gè)別意識之間的二元對立，以“合題”的形式實(shí)現(xiàn)和解，在斗爭與和解的雙重纏繞中意識轉(zhuǎn)變?yōu)榫?，自我意識克服了苦惱意識的“苦惱”而步入理性精神的王國。

五、虛假的克服：走出自我意識的幻象

對于個(gè)體性存在、經(jīng)驗(yàn)性他者或者對象世界，斯多亞主義保持“不動心”狀態(tài)最終返回到自我世界。懷疑主義一方面既對外在他者“動心”而承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)性存在的意義，但另一方面又通過懷疑性立場否認(rèn)其通達(dá)真理的可能性。苦惱意識綜合了前兩者的優(yōu)勢，即既承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)性他者的存在意義并肯定主體性自我的認(rèn)知能力，又自覺意識到對象與主體、個(gè)體性與普遍性、有限性與無限性兩者之間相互排斥、相互分離而彼此相依的本質(zhì)屬性。它嘗試彌合二者的分裂而促進(jìn)其有機(jī)融合，超越苦惱意識的“苦惱”而進(jìn)入精神發(fā)展的理性階段，但卻始終無能為力、勞而無功。三種意識形態(tài)歷經(jīng)了從“不動心”到“動心”再到“心有余而力不足”的三部曲，細(xì)致而精微地刻畫出自我意識在走向理性階段之前，是如何不斷自我否定、揚(yáng)棄與重構(gòu)的冒險(xiǎn)之旅。

在苦惱意識中，作為持久不變者的本質(zhì)意識與作為個(gè)別者的非本質(zhì)意識之間形成生死較量，如果它們最終不能和解與統(tǒng)一，那么苦惱意識及其相伴隨的痛苦、哀傷、迷惘、怨恨、絕望等情緒將充斥為自我意識的全部內(nèi)容。由黑暗心靈與虛無主義所主導(dǎo)的自我意識是絕不能步入理性精神的。當(dāng)然，黑格爾無愧于辯證法大師的桂冠而以自己獨(dú)特的邏輯思維與思辨方法對自我意識進(jìn)行了解構(gòu)與重構(gòu)，以“置之死地而后生”的方式使意識與精神歷盡磨難又死而復(fù)生。

作為苦惱意識的自我意識，由于二元分裂導(dǎo)致意識與精神陷入死亡的絕境，意識的每一次行動都走向了其反面，占有即是失去、生存即是毀滅、享受即變成了哀怨。原本意識以為通過勞動和享受就能獲得現(xiàn)實(shí)性，但現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)這仍舊是一個(gè)無能的嘗試，被逼入兩難絕境的苦惱意識不得不重新思考如何進(jìn)入現(xiàn)實(shí)性、如何實(shí)現(xiàn)同一性難題。為此，黑格爾嫻熟而巧妙地運(yùn)用了“理性的狡計(jì)”。

從顯性視角而言，苦惱意識面臨著宗教轉(zhuǎn)向，“分裂意識的努力就承擔(dān)著這樣一個(gè)任務(wù)，即斷絕與那個(gè)純粹的、無形的持久不變者的關(guān)系，僅僅與一個(gè)有形的持久不變者（亦即上帝）相關(guān)聯(lián)”[3]136。為了實(shí)現(xiàn)宗教轉(zhuǎn)向，意識必須在現(xiàn)實(shí)性層面作出自我犧牲，放棄在對象世界中確證自身的企圖，它具體表現(xiàn)為：“第一，它（意識）放棄了它的自覺的獨(dú)立性已經(jīng)獲得的真理;第二，它放棄了那些曾經(jīng)通過勞動而占有的外在財(cái)富;第三，它通過絕食和苦行而把曾經(jīng)到手的享受再次完全舍棄。經(jīng)過一系列的環(huán)節(jié)到最后，經(jīng)過一個(gè)肯定的環(huán)節(jié)，意識終于以一種真實(shí)而又完整的方式認(rèn)識到了內(nèi)在自由和外部自由，認(rèn)識到現(xiàn)實(shí)性是它的自為存在?！盵3]143令人驚奇的是，苦惱意識在作出了現(xiàn)實(shí)性的犧牲之后，不再將欲望與勞動的行動看作為自己的行動，反而就真正地?cái)[脫了苦惱，現(xiàn)實(shí)性也經(jīng)歷了被放棄而又失而復(fù)得的奇妙旅程。

宗教轉(zhuǎn)向能拯救苦惱意識嗎？青年黑格爾顯然不相信用宗教神秘主義就能簡單粗暴地解決自我意識的難題，如果將上帝或神抬出來就能解決人類思維的終極問題，那么顯然低估了黑格爾哲學(xué)的創(chuàng)造力與想象力。超越苦惱意識必須要解決有限與無限、人與神、主體自我與對象世界的矛盾與沖突。

從隱性視角而言，黑格爾用理性替代了上帝，用絕對知識取代了神學(xué)大全，用理性的一元論來克服自我意識的二元論困境。有限與無限、主體與對象的矛盾被化歸為人與神、人與世界的矛盾，而“人與神的和解就是絕對理性自身的神性（神的邏各斯）與自身的人性（人的邏各斯）的和解，人與世界的和解則是絕對理性自身的自覺（主觀）理性與客觀理性的和解。神與人的同質(zhì)同性、世界與人的同質(zhì)同性，都只不過是絕對理性自己與自身的同質(zhì)同性”[7]。黑格爾不愿用神性、大全、至善、道德等來彌補(bǔ)與融合對立兩極之間的差異，這種自欺欺人的做法根本克服不了苦惱意識的苦惱癥結(jié)。身處過渡階段的自我意識還是“自身確定性的真理”，是尚未發(fā)育成熟的不健全的自我意識，它的下一階段應(yīng)是“理性確定性的真理”。雖然苦惱意識是自在自為的獨(dú)立意識，但若從精神之旅的長征來看，它只不過是通往理性階段的一個(gè)中介?！翱鄲酪庾R就是一個(gè)中項(xiàng)，把抽象思維與個(gè)別意識的個(gè)別性聯(lián)系在一起。”[3]137正是通過中介作用，持久不變的本質(zhì)意識與變動不居的非本質(zhì)意識才互為對象，純粹的抽象思維與具體的個(gè)別存在才相互關(guān)聯(lián)。作為中介的苦惱意識，不僅擔(dān)負(fù)了兩極之間溝通的橋梁作用，還在于它本身就是實(shí)體性存在，是自在自為的獨(dú)立意識。中介之為中介，也必然要被克服與揚(yáng)棄，相應(yīng)地苦惱意識不是意識發(fā)展的終極狀態(tài)，克服與超越苦惱意識正是意識發(fā)展的邏輯必然。

隨著苦惱意識轉(zhuǎn)向理性精神，意識與他者、自我與世界的關(guān)系被不斷重構(gòu)，從原來的否定性關(guān)系轉(zhuǎn)向肯定性關(guān)系，意識也開始告別懷疑之路而踏上真理之路。意識不再盲目地尋求消滅自己的現(xiàn)實(shí)性、經(jīng)驗(yàn)性，而是將其看作就是自己的本質(zhì)，現(xiàn)實(shí)世界就是意識世界、精神世界，只能在這個(gè)世界里面經(jīng)驗(yàn)到自己。理性精神就以唯心主義的方式先驗(yàn)預(yù)設(shè)了自我與對象、普遍性與現(xiàn)實(shí)性、有限性與無限性的同一。

究其本質(zhì)，黑格爾是用邏輯本體論取代、消解與重構(gòu)了一切實(shí)體，是在邏各斯中心主義的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)理性的自我和解，看似推翻了由宗教神學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)所奠立的權(quán)威，但實(shí)質(zhì)上是將理性精神、絕對觀念重新樹立為新的偶像，這不過是一個(gè)“祛魅”之后又重新“返魅”的過程?！翱鄲酪庾R”在黑格爾的精神之旅中可能只是一個(gè)沉重的片段、一條折返的歧路，但它卻是彌漫在整個(gè)現(xiàn)代社會的哲學(xué)氣息，充滿著生存的焦慮、意義的虛無，走出“苦惱意識”的苦惱正是現(xiàn)代性批判與重構(gòu)的內(nèi)在必然。馬克思在理解和消化黑格爾哲學(xué)的精髓之后，深刻地指出黑格爾哲學(xué)的秘密不過是泛邏輯主義與神秘主義?！安皇且庾R決定生活，而是生活決定意識”，無論黑格爾如何過度詮釋理性的功能與意義，只要理性精神沒有建基在現(xiàn)實(shí)生活世界之上，只要是忽視了特定的社會狀態(tài)與歷史境遇，它至多不過是理性思維的辯證想象而已。在解決自我與對象、普遍性與個(gè)別性、無限與有限的兩極對立時(shí)，馬克思既自覺地克服了主客二元論的思維范式，又對黑格爾的觀念論進(jìn)行了清算。從自然史、社會史與人類史的視角出發(fā)，將抽象的自我意識回溯到具體的感性活動，將客觀理性精神建立在人類歷史進(jìn)步的基礎(chǔ)之上，從實(shí)踐活動的途徑來解決苦惱意識的“苦惱”，由此創(chuàng)立了唯物史觀并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命。海德格爾（Martin Heidegger）對此也不吝溢美之詞，他認(rèn)為：“馬克思深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越?！睙o論時(shí)代如何發(fā)展，無論歷史如何變遷，自我意識始終是人之為人的重要的本質(zhì)維度，對自我意識的哲學(xué)反思始終是人類思維的核心問題。

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