何光順

摘 ?要：向以鮮《我的孔子》組詩(shī)是現(xiàn)代漢詩(shī)寫(xiě)作的典范性文本，它也是當(dāng)代中國(guó)詩(shī)人進(jìn)行華夏民族文化共同體建構(gòu)的重要實(shí)踐，體現(xiàn)出確認(rèn)自我文化淵源的民族詩(shī)人的身份自覺(jué)，并同時(shí)折射出當(dāng)代漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的幾個(gè)重要維度：一是現(xiàn)代漢詩(shī)重回詩(shī)歌之道的根性自覺(jué);二是現(xiàn)代漢詩(shī)逐漸發(fā)展出一種傾聽(tīng)圣者聲音的古典意象詩(shī)學(xué)之維;三是現(xiàn)代漢詩(shī)在面向古典并在山水歷史里棲居的信仰重建。這幾個(gè)維度是向以鮮的史詩(shī)性寫(xiě)作所開(kāi)啟的現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的新向度，它逐漸糾正了近代以來(lái)中國(guó)詩(shī)歌的信仰和根脈的迷失之弊。

關(guān)鍵詞：向以鮮;《我的孔子》;現(xiàn)代漢詩(shī);民族詩(shī)人;漢語(yǔ)詩(shī)學(xué);文化共同體

歷史是一個(gè)民族的此在生存的地基，沒(méi)有歷史性的傳統(tǒng)，就沒(méi)有民族和文明。民族的邊界不是固定的，文明的疆界也常常被突破，然而，那些為民族和文明筑基的本原因子和核心元素，卻不會(huì)消失，并將伴隨民族與文明相始終。每一個(gè)偉大的民族和文明傳統(tǒng)，它的人文知識(shí)分子的使命和職責(zé)，就是從其悠久的歷史淵源處汲取力量，以實(shí)現(xiàn)其面向新時(shí)代的創(chuàng)造。四川詩(shī)人向以鮮的組詩(shī)《我的孔子》就是尋找華夏文明根基并為當(dāng)代中國(guó)文明乃至世界文明夯實(shí)地基的“典范性”寫(xiě)作。我將這組《我的孔子》視作現(xiàn)代漢詩(shī)的“典范”，是源于對(duì)當(dāng)代詩(shī)歌寫(xiě)作中某種積習(xí)已久的沉淪的警醒，那就是現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)人常常落入西方思想注疏的非此在性寫(xiě)作，他們以謀求被國(guó)際大獎(jiǎng)?wù)J同為最高詩(shī)歌理想，卻遺忘了詩(shī)歌和詩(shī)人所扎根的源生的土地、民族的血肉和個(gè)體的遭際。正是從這樣一個(gè)破除西方中心論的民族性和源頭性寫(xiě)作角度來(lái)說(shuō)，向以鮮的組詩(shī)《我的孔子》就尤其值得當(dāng)代中國(guó)詩(shī)歌批評(píng)界予以認(rèn)真關(guān)注。

一、現(xiàn)代漢詩(shī)的根性自覺(jué)：重回詩(shī)歌之道

中國(guó)詩(shī)人的母語(yǔ)是漢語(yǔ)，漢語(yǔ)就是中國(guó)詩(shī)歌的可見(jiàn)的身體。1998年王光明提出“現(xiàn)代漢詩(shī)”概念，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)詩(shī)人的語(yǔ)言自覺(jué)與文化身份的確認(rèn)具有重要意義?！艾F(xiàn)代漢詩(shī)”的命名，有助于取代含混的“新詩(shī)”和“自由詩(shī)”概念，其重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”和“現(xiàn)代漢語(yǔ)”，側(cè)重中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代漢語(yǔ)互相吸收、互相糾纏、互相生成的文化境遇的自覺(jué)建構(gòu)活動(dòng)。？譹？訛傅天虹等學(xué)者則提出“漢語(yǔ)新詩(shī)”概念，其側(cè)重點(diǎn)在于整合漢語(yǔ)文化圈，以將漢語(yǔ)文化理解成一個(gè)沒(méi)有政治邊際的文化共同體。？譺？訛“現(xiàn)代漢詩(shī)”和“漢語(yǔ)新詩(shī)”概念的提出，突破了“中國(guó)”概念的政治和地理邊界限制，卻又有助于作為漢語(yǔ)文化核心區(qū)域的中國(guó)的影響擴(kuò)大。只要用漢語(yǔ)寫(xiě)作，并認(rèn)同現(xiàn)代漢詩(shī)或漢語(yǔ)新詩(shī)作為文化概念所攜帶的與生俱來(lái)的文化信息，一種從源頭處而來(lái)的根性自覺(jué)與文化共同體感情便得到了確認(rèn)。

這樣，我們就看到當(dāng)代中國(guó)詩(shī)歌的命名雖然突出了“現(xiàn)代”和“新”，但因?yàn)橛质艿健皾h語(yǔ)”或“漢詩(shī)”的具有身體媒介的約束和限制，它的精神和靈魂也由此得以塑成。一個(gè)本原性的民族及其文化就在“現(xiàn)代漢詩(shī)”和“漢語(yǔ)新詩(shī)”的命名中被呼召出場(chǎng)，并從而顯示出中國(guó)詩(shī)人較之于他民族詩(shī)人的獨(dú)特性和差異性，那就是由漢語(yǔ)的身體所攜帶的民族精神的秘密和靈魂的印記。正是從這個(gè)角度出發(fā)，我批評(píng)了以西川為代表的知識(shí)分子詩(shī)歌寫(xiě)作在向西方詩(shī)人偶像進(jìn)行膜拜中所導(dǎo)致的民族性的失落？譹？訛，而這也就是向以鮮的朝向漢語(yǔ)文化源頭處的本根性的詩(shī)歌之道開(kāi)掘的重要意義。中國(guó)詩(shī)歌每當(dāng)遭逢民族的命運(yùn)性突變時(shí)，偉大的思者總是致力于向源頭尋根。這樣，我們就能理解劉勰在遭逢五胡亂華之后的“原道”“征圣”“宗經(jīng)”的深層用意，確立以漢語(yǔ)為介質(zhì)的華夏民族的詩(shī)歌之道，以抵抗亡天下所可能帶來(lái)的民族精神的墜落。

在“現(xiàn)代漢詩(shī)”和“漢語(yǔ)新詩(shī)”這兩個(gè)概念中，我更傾向采用“現(xiàn)代漢詩(shī)”這一概念，如此選用的原因在于“新”的意指略顯模糊，而“現(xiàn)代”卻是明確地強(qiáng)調(diào)一個(gè)民族從“古典”到“現(xiàn)代”的命運(yùn)轉(zhuǎn)換，它不僅在語(yǔ)言和情感上是現(xiàn)代的，而且強(qiáng)調(diào)一種現(xiàn)代性的精神，以培養(yǎng)現(xiàn)代國(guó)人和打造現(xiàn)代國(guó)家，并締造國(guó)人的具有普遍性的文化精神。對(duì)于現(xiàn)代和古典的結(jié)合中的漢語(yǔ)詩(shī)歌的使命自覺(jué)，我曾經(jīng)在《世紀(jì)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上與知識(shí)轉(zhuǎn)型時(shí)代的華夏史詩(shī)》中進(jìn)行呼吁：“當(dāng)歷史行進(jìn)到20到21世紀(jì)之交的全球競(jìng)爭(zhēng)之世，現(xiàn)代漢語(yǔ)寫(xiě)作自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)已經(jīng)醞釀100年，成熟的漢語(yǔ)詩(shī)歌寫(xiě)作便愈益成為當(dāng)代中國(guó)詩(shī)人的自覺(jué)追求。……秉承遠(yuǎn)古圣諭，聆聽(tīng)上蒼啟示，重塑民族道統(tǒng)，開(kāi)啟自由哲思，培育民族詩(shī)魂，在上可比肩春秋戰(zhàn)國(guó)的人文革新的偉大時(shí)代，我們?cè)俅务雎?tīng)到這樣的聲音：無(wú)上的榮光，屬于思想者，神圣的寫(xiě)作，屬于民族之詩(shī)人?！?/p>

在這種屬于自覺(jué)命名的呼吁中，我采用了一種呼召式語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)榮耀、思想者、神圣寫(xiě)作、民族詩(shī)人等語(yǔ)詞間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種語(yǔ)詞的言說(shuō)，就是我對(duì)“民族詩(shī)人”的命名。何謂民族詩(shī)人？那就是從民族文化傳統(tǒng)的淵源處而來(lái)所展開(kāi)的對(duì)于民族道統(tǒng)及其歷史天命的書(shū)寫(xiě)的詩(shī)人，即謂之民族詩(shī)人。民族詩(shī)人，必然是一位思想者，是具有先知式的神圣傾聽(tīng)者，他立足于這個(gè)民族的個(gè)體的生存，樂(lè)其所樂(lè)，哀其所哀，卻又陶鑄出能帶領(lǐng)這個(gè)民族的每一個(gè)體不斷向前向上的永不屈服的神圣信仰與健全人格。民族詩(shī)人，往往是民族苦難和個(gè)體苦難的最深切體驗(yàn)者，他沉入那時(shí)代的幽暗深淵，卻不是要將個(gè)體和民族喚入絕望與毀滅，而是要升華出光明與希望。

一個(gè)民族需要自己的神圣敘事，每一位民族詩(shī)人，都有參與民族敘事的神圣沖動(dòng)和建構(gòu)民族正聲的責(zé)任意識(shí)。周民族是在《文王》《大明》《綿》《生民》《公劉》中確立起周民族的風(fēng)雅正聲。屈原以其《離騷》《九歌》《九章》的絕唱?jiǎng)?chuàng)造了楚民族的心靈史詩(shī)。劉勰贊之為：“自風(fēng)雅寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其離騷哉！”當(dāng)歷經(jīng)漢末魏晉南北朝長(zhǎng)達(dá)四百年的動(dòng)亂和沉淪以后，詩(shī)仙李白在吟唱“大雅久不作，吾衰竟誰(shuí)陳”（《古風(fēng)》）中自覺(jué)成為王道大雅的擔(dān)當(dāng)者，詩(shī)圣杜甫在“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”（《奉贈(zèng)韋左臣丈二十二韻》）的期待中敘述著民族遭逢的艱辛與苦難。自元明清以降，華夏蒙塵，而中原腥膻，大雅不作而王道衰。自近代以來(lái)，詩(shī)人更多哀怨，而正聲難續(xù)。

但讓人高興的是，現(xiàn)代漢詩(shī)的創(chuàng)作逐漸走出膜拜學(xué)習(xí)西方大師的初級(jí)階段，而有了一種向著民族根性回歸的自覺(jué)。2016年，《現(xiàn)代漢語(yǔ)史詩(shī)叢刊》集結(jié)出版，其中包括了白天的《天歌》、大解的《悲歌》、道輝的《大呢喃頌》、發(fā)星的《在大西南群山中呼吸的九十九個(gè)詞》、鋼克的《永光——一個(gè)人的諸世紀(jì)》、海上的《時(shí)間形而上》、海子《太陽(yáng)·七部書(shū)》、李青松、藍(lán)馬《我之歌》《恩歌》、劉仲的《在河之洲》、螻冢的《黑暗傳》、洛夫的《漂木》、駱一禾的《世界的血》、夢(mèng)亦非的《空：時(shí)間與神》、葉舟的《大敦煌》、吳震寰的《孤獨(dú)者》等。在詩(shī)人海上為這部史詩(shī)叢刊所作的序中這樣寫(xiě)道：“走向史詩(shī)抒寫(xiě)，是我們幾代人的夙愿;讓漢語(yǔ)詩(shī)歌能承載更大的文化，更多的史料，且在歷史長(zhǎng)河里顛簸而不沉沒(méi)，這正是長(zhǎng)詩(shī)所要負(fù)荷的重量?！?/p>

詩(shī)人海上對(duì)于這批現(xiàn)代漢語(yǔ)史詩(shī)作者的定位，對(duì)漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的本根性精神的思考也發(fā)人深思：“中國(guó)文化在大道中啟幕。亙古以來(lái)，整個(gè)華夏民族就是用詩(shī)和神的互喻開(kāi)始認(rèn)知宇宙的，認(rèn)知那些應(yīng)該被我們崇尚的神物、神器以及神祇?！边@種漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的根性精神在向以鮮的組詩(shī)《我的孔子》中就得到了極透徹的展示。向以鮮的《我的孔子》《唐詩(shī)彌撒曲》等都是長(zhǎng)篇抒情組詩(shī)，從書(shū)寫(xiě)民族精神史角度來(lái)看，也可歸屬于現(xiàn)代漢語(yǔ)史詩(shī)。向以鮮的詩(shī)就是這個(gè)時(shí)代的大雅正聲和黃鐘大呂。

向以鮮就是現(xiàn)代漢詩(shī)寫(xiě)作中的民族詩(shī)人的重要代表，他的詩(shī)始終追溯著古老的華夏精神血脈，正如他的自述：“一直喜歡海子的《亞洲銅》，古銅一般的大地，陪伴著我們卑微又頑強(qiáng)的生命：‘亞洲銅亞洲銅/擊鼓之后 我們把在黑暗中跳舞的心臟叫做月亮/這月亮主要由你構(gòu)成?！Ｗ釉诹硪皇自?shī)《啞脊背》中，就直接寫(xiě)道：‘月亮也是古詩(shī)中/一座舊礦山?！笨梢钥闯觯蛞怎r和海子一樣，都是將古老的華夏文明當(dāng)作現(xiàn)代漢詩(shī)的采掘不盡的“舊礦山”，他們都是要將其錘煉以鑄造出響亮的戰(zhàn)鼓，并為在歷史中迷途的華夏民族招魂。

二、現(xiàn)代漢詩(shī)的意象重構(gòu)：傾聽(tīng)圣者的聲音

《我的孔子》就是向著華夏文明道統(tǒng)回歸的神圣寫(xiě)作和意象重構(gòu)，在引子《圣人的十張面孔》中，詩(shī)人重構(gòu)了“圣人”意象的十張面孔：星辰、山岳、舞者、詩(shī)人、愛(ài)人、預(yù)言、戰(zhàn)士、失敗、猛禽、塵埃，這也是我所看到的對(duì)于圣人的最恢宏的引入，那是期望從“言”所構(gòu)造的“象”的角度去追尋“道”的不可見(jiàn)的蹤跡。圣人就是道之所在，他高到星辰的閃耀處，“如果是神，就應(yīng)該只說(shuō)一句話，而這句話是完整的。發(fā)出的那個(gè)聲音不能低于宇宙、或者少于宇宙的總和。圣人有著星辰的面孔，璀璨又遙遠(yuǎn)，那是詩(shī)意的光源所在。一旦失去，我們將生活在永生的黑暗中，仰首不見(jiàn)群星，沒(méi)有光，勿寧死”。？譹？訛圣人也可以低到塵埃的卑微里，“也就是一粒細(xì)小的、卑微的、看不見(jiàn)的、浸透血泡滿淚的、千人踩萬(wàn)馬踏的塵埃?！覊m里的聲音對(duì)他從未失效，當(dāng)他感動(dòng)于神的榜樣”。？譺？訛

現(xiàn)代詩(shī)人有逆反意象或非意象的寫(xiě)作，我不知其成敗得失。然而，《我的孔子》卻可能在確立著當(dāng)代中國(guó)意象詩(shī)學(xué)的標(biāo)竿性尺度。如何做到大音希聲大象無(wú)形，如何做到天籟鳴奏、天機(jī)自運(yùn)，那就是讓心象敞開(kāi)，返歸宇宙大象的萬(wàn)千殊相中，去洞見(jiàn)神圣之道。圣道之純一不可見(jiàn)，但圣道的肉身具象可感，向以鮮就是要向我們描述圣人作為人子的萬(wàn)千殊相，他還是山丘，“大地的完美表達(dá)，清芬自挹，蒼翠宜攬”，他也是舞者，“在綠洲與荒漠中舞蹈，在甘霖與枯槁中舞蹈……在舌頭與刀尖中舞蹈，在生命與死亡中舞蹈”，他無(wú)疑也是詩(shī)人，“從第一聲啼哭開(kāi)始，從訣別父親與兒子那一刻開(kāi)始，從翻斷書(shū)簡(jiǎn)與春秋那一刻開(kāi)始……圣人就是來(lái)自宇宙深處的詩(shī)人”。③

向以鮮何以能從這么多殊相角度去看到圣人的豐富面孔，這或許是源于他作為一種民族詩(shī)人的身份自覺(jué)和對(duì)于變幻中的純粹的把握。向以鮮是從唐詩(shī)開(kāi)始其精神探尋的，在大學(xué)時(shí)他已能背誦杜甫詩(shī)全集，心醉于聞一多的唐詩(shī)詮釋。向以鮮以學(xué)問(wèn)起家，卻往往純憑直覺(jué)開(kāi)啟他的書(shū)寫(xiě)，他在朝向生活的實(shí)踐之思中閃耀出智慧之光，讓自己的直覺(jué)和精神相互滲透，以長(zhǎng)成他所鐘愛(ài)的詩(shī)之肉身，他寫(xiě)的《石頭動(dòng)物園》《割玻璃的人》《唐詩(shī)彌撒曲》等詩(shī)篇，就是他的生活之思的詩(shī)意結(jié)晶。作為一位民族詩(shī)人，他始終注重從民族文化的肥沃土壤里汲取精神的源泉。他也永遠(yuǎn)以學(xué)生的態(tài)度向著天地萬(wàn)物頂禮，他的心中永遠(yuǎn)有著一種謙卑的精神，他始終是跟隨著民族的圣人前行的真理尋求者。他以他的詩(shī)篇與一個(gè)精神上不斷下滑的民族庸俗狀態(tài)戰(zhàn)斗，他承擔(dān)起了圣人交付的使命與職責(zé)，成為這個(gè)時(shí)代的戰(zhàn)士，不斷遭受失敗，卻始終不曾放棄。他有著愛(ài)人之心，愛(ài)著他的民族和人類(lèi)，他像猛禽一樣擊打人類(lèi)的低俗狀態(tài)，“沒(méi)有血性的圣人，不是真正的圣人;沒(méi)有絕世的招術(shù)，豈可當(dāng)?shù)昧嗣颓荨保诿枋鍪ト耸畯埫婵字?，?shī)人希望朝著圣人的方向前進(jìn)，成為圣人在21世紀(jì)的學(xué)生。

于是，我們看到，詩(shī)人從開(kāi)篇之始，就將蒼穹、星空、造化的光芒突然照向讀者的眼睛，一種植根于民族精神深處的現(xiàn)代漢詩(shī)的意象重構(gòu)，讓人瞬間感覺(jué)到一種來(lái)自如朝陽(yáng)劃破黑暗的精神創(chuàng)辟?！皬拇呵?打開(kāi)光芒中的詞語(yǔ)/那兒藏著清風(fēng)/吐納朝氣//微型銀河越來(lái)越遠(yuǎn)/一直朝向/遙不可及的/低處”“還沒(méi)有來(lái)得及/看清父親的臉/還沒(méi)有來(lái)得及/為生民哭泣//就把絕妙的峰壑/造化出來(lái)/命名在/蒼穹的頭顱上//子若不登泰山/泰山必來(lái)眼底”（《頭上峰壑》）。這里的寫(xiě)作淵源，據(jù)向以鮮自己在被采訪中說(shuō)起，“有一天，一個(gè)黃昏，我坐在院子的小水池邊上，孔子的形象又一次浮現(xiàn)在我的面前。孔子名叫孔丘，根據(jù)記載，是由于他出生后，額頭和額頂比較奇怪。有一句話從我的頭腦里面浮現(xiàn)出來(lái)：一個(gè)人，能把山岳、山峰鑲嵌在自己的頭上，這種人，不是圣人是什么人，這就是孔子?。∷晕覍?xiě)孔子的第一節(jié)詩(shī)就是《頭上峰壑》。這個(gè)是我之前沒(méi)有構(gòu)想過(guò)的，從沒(méi)有想過(guò)要一開(kāi)始就寫(xiě)這個(gè)——孔子的形象突然浮現(xiàn)出來(lái)，很具象的東西，出現(xiàn)在我眼前”。這看來(lái)是靈光閃現(xiàn)的，奇妙的，卻也是圣人的歷史形象在詩(shī)人的語(yǔ)言之象中的轉(zhuǎn)化生成，據(jù)《史記·孔子世家》記述：“（孔子）生而首上圩頂，故因名曰丘云?！碧扑抉R貞《索隱》：“圩頂言頂上窳也，故孔子頂如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四傍高也?！毕蛞怎r的《頭上峰壑》就是借助言象和意象對(duì)于民族精神之象和圣人歷史之象的一次帶出，是具有獨(dú)創(chuàng)性的意象重構(gòu)。

在《寡語(yǔ)者》中，向以鮮向我們展示圣人是潛入深淵的冒險(xiǎn)者，“要獲取更美的珍寶/得狠下心來(lái)/與驪龍喋血深淵/向沉默索取”，這里關(guān)于“與驪龍喋血深淵”的孔子形象的塑造，有對(duì)于《莊子·列御寇》中寓言“夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下。子能得珠者，必遭其唾也。使驪龍而寤，子尚奚微之有哉”的反其意而用之，莊子以智者的態(tài)度警告世人不要到暴君門(mén)庭求取功名而終為齏粉，向以鮮卻展現(xiàn)圣人“在靈魂之上/綻放蓮步”，他是敢于為真理而舍身的殉道者，圣人“如同河蚌含珠/每吐一顆/就會(huì)死一次”?；蛟S，我們也要學(xué)習(xí)圣人的精神，敢于以堅(jiān)韌之心沉入淵深的黑暗而后可獲取光明之珠。這里“驪龍”的比喻，猶當(dāng)值得注意，就是驪龍?jiān)谏顪Y之黑暗中，卻含藏著寶物，這驪龍之惡為陰，那龍口之珠為陽(yáng)，是陰中有陽(yáng);圣人的精神在高處照耀世間，這是陽(yáng)，他卻要潛于深淵與驪龍共舞，這是陰。這種陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰，其實(shí)就是人性內(nèi)在的雙重性，是圣人從蒼穹降生人世而要將世人拔向高處的救贖，這種神—人、陰—陽(yáng)、善—惡的共生性轉(zhuǎn)化，就是我所提出的中國(guó)文學(xué)的緣域化命題，就是非西方本體論非主客對(duì)立的自性與他性共在的關(guān)系性結(jié)構(gòu)狀態(tài)，是內(nèi)在相互轉(zhuǎn)化的，圣人與驪龍也不再是簡(jiǎn)單的二元對(duì)立，而也竟有著相似。我們的猜測(cè)在《猶龍》中得到印證，老子、孔子都如龍，“茫然又虛心的孔子/本欲請(qǐng)教周禮/結(jié)果看見(jiàn)了/飛的鳥(niǎo)走的獸/游的魚(yú)”，然而，那超越鳥(niǎo)獸的“龍”的比喻也是不夠的，“掠過(guò)廣場(chǎng)和廢墟/云上的老子/不可方物：猶龍/只是一個(gè)無(wú)比/庸俗的比喻”，可見(jiàn)可感之言、象（像）如何抵達(dá)不可感知的意、道？詩(shī)人也如圣人和哲人，只能采取隨說(shuō)隨掃的方式，不斷以喻指的方式讓我們?nèi)ジQ探圣人之跡，卻又提醒我們不要著落于跡。在這里，我也仿佛聽(tīng)到了莊子的回音：“一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為?！保ā渡侥尽罚?/p>

向以鮮所寫(xiě)的圣人的面孔是多樣的，有對(duì)民眾的愛(ài)，如《魚(yú)的政治學(xué)》;有對(duì)兒子的愛(ài)，如《鯉兒》;有對(duì)于民俗的觀察，如《防手》;有和隱者的對(duì)話，如《問(wèn)津》;有春祭的愉悅，如《舞雩》;有以荷蕢者為師，如《擊磬》;有對(duì)于禮的堅(jiān)持，如《羊的儀式》;有寫(xiě)邏輯雄辯如何輸于荒唐之言，如《逸馬實(shí)驗(yàn)》;有寫(xiě)圣人看向遙遠(yuǎn)空闊里的妙悟真諦，如《白色幻象》;有寫(xiě)君子之于物的堅(jiān)持或被物的遮蔽，如《冠纓與煤灰》;有寫(xiě)圣人的自我選擇，如《車(chē)手箭客》。這系列的詩(shī)篇，都是詩(shī)人為著從不同角度去切近圣人著落于世俗生活的具體言行事跡，其有近情而瑣碎處，有淡然而又關(guān)心處，有似近而忽遠(yuǎn)處，有入世而忽得參悟處，圣人在世間的歷練，讓歷史進(jìn)入當(dāng)下的在場(chǎng)，進(jìn)入心靈的世界，讓萬(wàn)事萬(wàn)物在有限中成就其意義，此在的生存論維度和歷史性維度得以敞顯。

在長(zhǎng)詩(shī)的末后篇章處，詩(shī)人開(kāi)始借助前面的人世間的言說(shuō)來(lái)構(gòu)建世界精神的秩序，也即確立從歷史深處開(kāi)啟出來(lái)的信仰的維度，“太陽(yáng)東邊升起/又從西邊落下/一天的希望/就這樣結(jié)束了/多么簡(jiǎn)單的事實(shí)/誰(shuí)也無(wú)法更替……/萬(wàn)物都有秩序/天地包含道禮/凱撒的歸凱撒/上帝的歸上帝/云朵的歸云朵/暴雨的歸暴雨”（《萬(wàn)物的秩序》），即圣即凡而圣凡有分，當(dāng)明白萬(wàn)物皆相互轉(zhuǎn)化而差異分別只是其表象，我們就不會(huì)執(zhí)著于象而落于言筌。因此，詩(shī)人告訴我們，“圣人躺下就一凡人/屈臂以為枕/享受短暫的/幸福時(shí)辰”（《圣人也浮云》），他愿意做被世人食用的瓠瓜而不空懸，“圣人憤怒地想到/多么徒勞啊/自己就是寂寞的/藤蔓之虛設(shè)”“心懷天下的人/卻被天下高高掛起”（《持在藤蔓上的》），圣人理解道在物中，圣人甘于成為低處之物而可用。然而，大道終衰，圣人如瑞獸見(jiàn)于亂世，只能以犧牲昭示于人，“盛大的烏托邦狩獵/獲得的卻是一只/并不存在的/哲學(xué)動(dòng)物/這好比尋找迷航/忘返的不明/飛行物//或者試圖抵達(dá)/尚不確定的明天”（《麒麟索》），圣人的希望指向了烏托邦，詩(shī)人也指向了《美麗新世界》：“奇怪的是這個(gè)世界/美麗的烏托邦/并不存在于現(xiàn)在/也不太可能/出現(xiàn)于明天”“鳳兮鳳兮歸去來(lái)/圣人回望荒涼的蒼穹/喟然而嘆：我的大同/美麗新世界啊/你在哪里”。圣人是悲傷的，他從年輕時(shí)夢(mèng)見(jiàn)周公，到久不夢(mèng)見(jiàn)周公，再到最后的時(shí)刻夢(mèng)見(jiàn)死亡，他走在成道的路上，“子貢急趨而入室/望著頹然的山岳”“孔子臥床七晝夜/未再進(jìn)食一粒米/應(yīng)驗(yàn)了之前的夢(mèng)/獨(dú)自在夢(mèng)中死去”（《夢(mèng)見(jiàn)死亡》），圣人將他的全部留給了這個(gè)世界，并不將自己的希望指向來(lái)生，他是屬于這個(gè)此在的忙碌的人類(lèi)和族群，“圣人決定收回/游弋于星塵中的靈魂/回到此刻/鐘鼓震耳的晨與昏/回到祖國(guó)的廢墟/聽(tīng)哀鴻聲聲”（《來(lái)生》），他聽(tīng)到了河流的回響，日月的回響，也是歷史的回響，“只要用手捂住/任意一邊耳廓/就能聽(tīng)見(jiàn)來(lái)自地心/跳動(dòng)的河流//河流之外/那些寶貴的/一去不回來(lái)的青春/美好和理想/早已虛晃一擲”“那就學(xué)習(xí)圣人/捫心傾聽(tīng)/來(lái)自耳渦的奔騰/來(lái)自江山的低吟”（《耳中河流》），河流將華夏民族的精神流淌成了悠遠(yuǎn)的歷史，流向未來(lái)的河流也在我們看不到的遠(yuǎn)方，流回它出發(fā)的源頭，流過(guò)森林，流過(guò)青山，流過(guò)田園，流過(guò)時(shí)空，流淌出華夏民族的家園。

河流是流動(dòng)可見(jiàn)的，又是生成變幻的。河流以“吾喪我”的方式新新生滅，悠悠不盡，拒絕了西方文明否定變幻世間的本體論形而上學(xué)，而走向了意義在歷史性中生成的河流哲學(xué)，在流動(dòng)中顯現(xiàn)又超越。于是，詩(shī)人就從“群山”開(kāi)始，而以“河流”結(jié)束，完成了他在“山水”中建構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)精神，也經(jīng)由圣人和樵夫、隱者的對(duì)話，形成在世俗而又超世俗的“漁樵”的生活，于是，一個(gè)民族的哲人和圣者，就在詩(shī)人的不斷重述中獲得再生，并在這個(gè)世紀(jì)重新開(kāi)啟了一個(gè)偉大民族的存在維度。

綜言之，《我的孔子》這組長(zhǎng)詩(shī)就在于他從詩(shī)的維度抵達(dá)了哲學(xué)的根本性精神，構(gòu)建了當(dāng)代中國(guó)人進(jìn)入華夏歷史信仰的道路——傳承和重建。只有傳承，華夏文明的歷史之路才成為真正活的傳統(tǒng)，而不止是故紙堆上的文獻(xiàn)記錄和地下墓葬中的實(shí)物遺存。傳承，就意味著傳統(tǒng)要從文字書(shū)寫(xiě)和物態(tài)存在進(jìn)入個(gè)體生命的血液和靈魂，讓個(gè)體生命關(guān)聯(lián)著民族生命，有了從時(shí)間性向著歷史性的生成。只有重建，才有以華夏文明的道統(tǒng)來(lái)應(yīng)對(duì)當(dāng)代世界的復(fù)雜文明問(wèn)題，而后喚醒偉大傳統(tǒng)中所必有的先鋒精神和現(xiàn)代意識(shí)。華夏文明作為世界的本原文化，既具有獨(dú)特的生存體驗(yàn)和文明創(chuàng)造，又內(nèi)蘊(yùn)著的普世性的價(jià)值尺度。如果說(shuō)，以華夏文明、猶太文明、古希臘文明、印度文明為代表的四大本原文化構(gòu)成了世界文明的地基，那么，從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)獲得世界性意義的自由、民主、平等的價(jià)值觀則形成了當(dāng)代世界文明的支柱。地基和支柱是相互需要的，沒(méi)有支柱，無(wú)法構(gòu)建出文明的大廈，但這支柱如果離開(kāi)了傳統(tǒng)地基，就必然坍塌?；蛟S，正是從這樣一個(gè)地基和支柱的比喻來(lái)看，當(dāng)代歐美文明最大的危機(jī)不是來(lái)自于自由、民主和文明本身，而是來(lái)自于這幾大支柱遠(yuǎn)離其文明地基，遠(yuǎn)離它們所屬的兩希文明，它們開(kāi)始置換地基。向以鮮以長(zhǎng)詩(shī)《我的孔子》為代表的系列詩(shī)篇，就是在華夏文明地基上重構(gòu)著華夏民族的現(xiàn)代文明，那孔子作為“時(shí)之圣者”的化感通變精神必能為華夏民族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向培育出肥沃土壤，而這就需要如向以鮮這樣更多的當(dāng)代優(yōu)秀漢語(yǔ)詩(shī)人來(lái)共同努力，重闡傳統(tǒng)以成新章。