馮建明

（廣東醫(yī)科大學外國語學院，廣東 東莞 523808）

引言

中華文化“走出去”是國家重大戰(zhàn)略，為此相關機構有組織、大規(guī)模地推出了一系列的重要舉措，如上世紀的《中國文學》、“熊貓叢書”系列、“大中華文庫”以及本世紀初的“中國圖書對外推廣計劃”“中國文化著作翻譯出版工程”“國家社會科學基金中華學術外譯項目”等等。盡管付出了巨大努力，但“中國文化在‘走出去’的歷史進程中，一直以來都是步履蹣跚”，[1]10實際效果并不太理想。很多學者對此進行了深刻反思，從題材選擇、譯者模式、出版發(fā)行、受眾意識、翻譯策略、文化傳播規(guī)律、譯入譯出的差異等不同層面分析原因，建言獻策，但從多模態(tài)視角對中華文化“走出去”的探討尚不多見。眾所周知，在人類進化過程中,多模態(tài)是滲透于人類生活方方面面的內在特征。[2]1隨著現(xiàn)代媒介技術的不斷發(fā)展，運用多種模態(tài)符號構建文本、傳遞信息已日漸成為社會交際的主要形式。就學理層面而言，多模態(tài)同樣也能適用于不同文化之間的交流和傳播。這對中國文化“走出去”具有很大啟發(fā)，給我們提供了一種新的思路。東西文化差異巨大，單純的語言文字常常捉襟見肘，難以將內涵豐富、含蓄深刻的中國文化展現(xiàn)給異域受眾，而多模態(tài)正可憑借其多樣性的表意手段以及不同符號資源的組合優(yōu)勢，跨越東西方思維、語言和文化的障礙，成為一種理想的文化傳播模式。事實上，訴諸人類多種感官的多模態(tài)文本為跨國、跨語言和跨文化的交流行為提供了更廣泛的意義共享空間，為來自不同國度、使用不同語言、擁有不同文化背景的人們提供了更豐富的互動符號和交流工具。[3]97

中國文化博大精深，但具有原發(fā)性、綜合性的核心文化觀念、彰顯中國文化鮮明特征的是“孝”。[4]33中國文化之所以生生不息、綿延流長，歷千年而不斷，可以說“孝”這一道德文化在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)著重要地位，對文化傳承和社會生活具有深遠的影響，談論中國文化，必然繞不開“孝”。本文擬從儒家文化核心思想之一的“孝”文化出發(fā)，從多模態(tài)的視角對其外譯進行探討。

一、多模態(tài)簡述

多模態(tài)在很大程度上影響和改變了文本的意義生成與表達方式。若要從多模態(tài)的視角探討中國文化“走出去”，我們首先應對多模態(tài)符號特征、表意機制、意義構建等基本理論問題有所了解。

（一）模態(tài)符號特征辨析

模態(tài)，即符號之形態(tài)，[5]29主要包括視覺、聽覺、觸覺、嗅覺以及味覺五種類型。一般而言，當文本中使用了其中兩種或以上的模態(tài)時即為多模態(tài)文本。然而，如果文本雖然只涉及一種模態(tài)，但包含兩個或兩個以上的符號系統(tǒng)（如連環(huán)畫）時亦被視為多模態(tài)文本。[6]83嚴格意義上講，當同一符號內部在視覺特征上呈現(xiàn)某種變化以傳遞特定意義時，如某個單詞在字體、字號、大小寫、正斜體、粗體與常規(guī)體、顏色或書寫編排等方面表現(xiàn)出不同的物理形態(tài)，這也屬于一種多模態(tài)。限于篇幅，本文主要從狹義視角探究視覺模態(tài)下語言和圖像兩種異質符號組成的文本形式。

從符號學的角度來看，語言和圖像顯然具有不同的符號屬性，呈現(xiàn)不同的組織結構（organization），而模態(tài)符號的意義構建能力很大程度上與其組織結構有關。作為人類理性思維的產物，語言符號具有最為嚴密的形式結構和復雜系統(tǒng)，文本通過語法而粘連，描述人類的各種經驗。在所有模態(tài)類型中，語言符號具備最強大的意義構建能力和最明確的意義所指。符號的意義構建能力越強，其傳遞信息的能力也就越強，越能傳遞復雜、抽象的信息，[7]109這一能力使語言文字凌駕于任何其他模態(tài)符號之上。相比之下，圖像只是在一定程度上被組織起來，用于體現(xiàn)某種可觀察的、不同于語言的結構模式。作為一種獨立的、具備敘事潛力的視覺模態(tài)，圖像或許具有類似語言符號那樣的形式機制，如Kress & van Leeuwen[8]曾仿效語言形式機制提出了“視覺語法”概念，但它并不具備語言文字那樣的復雜結構。盡管圖像也能夠建立某種詳盡有效的敘事結構來描述一些可視行為動作，實現(xiàn)韓禮德的概念、人際和語篇三種元功能,然而這種“視覺敘事”（visual narratives）模式通常只能表現(xiàn)指示意義，描繪客觀具體事物，而不太適合描述諸如心理認知過程等其他類型的意義，因此意義構建能力相對較弱。此外，由于缺乏語法規(guī)定性，在由符號所觸發(fā)的意義解釋穩(wěn)定性方面，語言文字的理解通常相對具體而明確，而圖像則有可能會導致比較寬泛的潛在解釋，[9]52容易造成多元解讀。但圖像符號的優(yōu)點顯然也不言而喻。它通常具有形象性和直觀性，可以直接調動、觸發(fā)人們的感性經驗和情感共鳴。很多情形下，語言文字難以描述的意義，圖像往往可以輕松傳遞。

（二）模態(tài)組合共建意義

作為不同的表意系統(tǒng)，語言和圖像具有不同的組織結構和意義構建能力，它們以不同的方式描述事物、構建意義，都有各自最為適用的交際場合，或在同一交際過程中發(fā)揮著不同的作用，但同時也不可避免地具有自身的表意局限性。因此，究竟哪一種符號模態(tài)得到應用，需要看在特定語境下哪一個更適合描述交際情景，與所指建立最合適的關系，并且最容易吸引受眾的注意力。符號本身的內在潛質與局限決定語言和圖像對于實現(xiàn)類似的語義關系有著各自相對獨特的方式和符號效用，[10]3沒有哪一種模態(tài)在所有的交際情形中可以單獨滿足人類交流的所有需求，展示人類交際行為活動的全貌。交際者應根據(jù)不同符號系統(tǒng)的特點和社會文化中的功能來選擇合適的符號及其組合，形成適合語境和交際目的的多模態(tài)文本，[11]740充分發(fā)揮不同符號資源的表意優(yōu)勢和代碼貢獻，在信息形成方面互動合作，從而實現(xiàn)良好的交際效果。

多模態(tài)文本中，盡管語言和圖像之間并無嚴格規(guī)定的組合規(guī)則，但二者之間必然存在著某種能夠識別的聯(lián)系，以便引導讀者解讀文本、發(fā)掘意圖。這種聯(lián)系不是根據(jù)語法規(guī)則，而是基于人類普遍具備的一種基本能力——認知關聯(lián)。作為多模態(tài)文本的“粘合劑”，認知關聯(lián)是多模態(tài)的普遍原則，它協(xié)調并統(tǒng)轄所有符號模態(tài)，為諸模態(tài)的組合互動搭建心理通道。讀者必須基于關聯(lián)思維，尋找模態(tài)之間的邏輯互動關系，建立和完善文本語義表征。通常情況下，不同模態(tài)符號之間表現(xiàn)為互補、并列、從屬、獨立或矛盾等關系，它們彼此結合，發(fā)揮著意義補充、消歧降熵或語義強化等功能。只有明確了語義表征，讀者才能完整地識讀明示義，并借助文本語境和社會文化語境等解讀文本，探求語境含義（contextual implication）或推理意義（inferential meaning），即文本的隱含義，從而掌握信息發(fā)送者的真正意圖。

模態(tài)本身會產生意義，而模態(tài)之間的相互作用也會產生意義。[12]14不同模態(tài)的功能性組合不但可以使符號資源協(xié)作互動、優(yōu)勢互補，共建文本整體意義，最終產生“1+1>2”的效果，同時還可強化文本意圖之表現(xiàn)力，便于讀者的接受和理解。

二、“孝”文化概要

中國人歷來注重孝道，許多古代典籍對此早有記載?！稜栄拧分赋觥吧剖赂改笧樾ⅰ保墩f文解字》解釋為“孝，善事父母者。從老省、從子，子承老也”，《孝經》表述則更為細致：“孝之事，親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親?！睆淖值男误w來看，甲骨文中的“孝”字顯示為上面是一個腰彎背弓、手拄拐杖的老者，下面則是雙手舉起、作跪拜服侍狀的孩子，即由“老”字的上半部分和“子”組合而成，是一個會意字?！对娊洝酚性啤案纲馍?，母兮鞠我。撫我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我”，由于父母對子女有恩，所以子女長大后要回報這份恩情。傳統(tǒng)文化強調“孝道至上”，曾子說“夫孝者,天下之大經也”，《孝經?開宗明義章》提出“夫孝,德之本也,教之所由生也?！弊鳛槿寮宜枷氲幕A與核心，“孝”被認為是中國傳統(tǒng)道德的根本、中華民族的文化命脈。有學者甚至指出，中國傳統(tǒng)文化本質上可稱為“孝的文化”，[13]307中國社會是以“孝”文化為基礎而建立起來的。[14]509幾千年的中華文明史已經使“孝道”思想凝練為一個文化模因而代代傳承，產生了諸如“晨昏定省”“冬溫夏清”“出必告，反必面”“父母在，不遠游”等許多行為規(guī)范和文化定型。

在當今中華文化“走出去”的國家戰(zhàn)略背景下，如何將這一意蘊豐富且宏大深邃的孝道文化譯介給西方受眾意義重大。倘若僅以語言文字的一貫模式進行跨文化的“轉換復制”，對處于文化鴻溝彼端的西方受眾來說則似乎顯得有點空泛和虛化，給人以抽象空洞、干巴巴說教的感覺，理解起來也頗為不易。因此，譯者需要考慮的是如何將這一抽象的文化概念具化為某種既緊貼現(xiàn)實生活、符合人類普遍認知又能激起情感共鳴、引人深思的表現(xiàn)形式。多模態(tài)文本正可憑借其圖文集合、優(yōu)勢互補的表意能力成為跨越文化溝壑的有效手段。

三、中國“孝”文化譯介

本文從百度中選用多模態(tài)文本“醫(yī)院就診”（見圖1）為藍本，是因為它既反映了中國當下的社會現(xiàn)狀，又隱含了中國傳統(tǒng)的孝道文化，同時也因結構簡單而易于被不同文化背景的受眾所理解和認同。

（一）多模態(tài)文本解讀

圖1 醫(yī)院就診 （中）

該文本包括圖像和語言兩種視覺模態(tài)符號，其中圖像涉及三個人物：醫(yī)生、老者和年輕人。文字有兩處，一是醫(yī)生手中診單上的“處方箋 當歸 每周二次”，另一處是老者手中檢查單上的“孤獨癥”。顯而易見，這是醫(yī)院就診常見的一種情景：醫(yī)生給患者開出處方，患者老態(tài)龍鐘坐于桌前，佝僂著身體幾乎趴在桌子上，旁邊站立的年輕人估計是老者的兒子。初看這個文本，常規(guī)的理解是老人家患了“孤獨癥”，由兒子陪同去醫(yī)院就診，醫(yī)生開出藥方，要求老者每周兩次服用一種名為“當歸”的藥物。姑且暫不探究“當歸”能否治愈老年孤獨的醫(yī)學原理，通常情況下，讀者會不假思索地將此情景視為一個普通病例，而這似乎也是文本所呈現(xiàn)的應有之義（明示義）。然而，令人感到疑惑的是，站立一旁的年輕人——打著領帶，夾著公文包，一副成功人士的模樣——為何會低頭羞赧，表現(xiàn)出很愧疚的神態(tài)呢？如果我們將人物圖像與文字部分結合起來稍作思考就會意識到，文本所要傳遞的意義顯然絕非如“患病—開藥”這般淺顯簡單。因此若要探明文本的真正意圖，譯者必須要弄清楚其中的文字說明，即如何理解醫(yī)生開出的藥物“當歸”。

根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》（第6版），“當歸”是一種多年生草本植物，直根肥大，可入藥。作為一種常見的中醫(yī)藥材，《本草綱目》還記載道：“古人娶妻為嗣續(xù)也，當歸調血，為女人要藥，有思夫之意，故有‘當歸’之名”。因此在中國傳統(tǒng)文化中，“當歸”被賦予了一種特殊寓意，并且隨著時代發(fā)展，由最初的“妻子盼望夫君早點歸家”之意逐漸泛化為廣義上的“應當回家”。其結果便是，中華文化語境下的“當歸”已成為雙關語，具有雙重含義。該例中，結合文本情景語境——醫(yī)生手中的處方“當歸”、老者手中的“孤獨癥”以及年輕人面紅耳赤、羞愧低頭的神情——譯者可以意識到，此處“當歸”可能并非指詞語本義——醫(yī)用藥材，而應在關聯(lián)解讀的基礎上，取其“應當回家”之文化寓意。作者言在此而意在彼，（通過醫(yī)生）實際上傳遞這樣的信息：此病并非老人家的身體原因所致，而是由于長期缺乏親情關愛，故而在精神上變得孤獨抑郁。因此文本的隱含意義是：醫(yī)生含蓄地建議老者的兒子應當“?；丶铱纯础薄Ｈ绻麑⒃撐谋局糜诤甏蟮纳鐣幕Z境下，它所要闡發(fā)的意義可能會更為深刻。當今社會許多年輕人由于工作需要，不得不常年遠離故鄉(xiāng)而無法陪伴父母左右，導致“空巢老人”這一普遍社會現(xiàn)象，這恰恰與“父母在、不遠游”“養(yǎng)其親、順其意”等“孝”文化古訓是相違背的。綜合模態(tài)信息與各種語境，文本的真實意圖是呼吁全社會關注“老年孤獨”這一問題，勸導和鼓勵子女應該?；丶铱赐赀~的父母，多點時間陪伴在他們身邊，多盡一點“孝”心。

該文本中，圖像和文字意義的不確定性（年輕人臉紅慚愧狀的原因與“當歸”的雙重語義）正是依托對方而得以消歧，二者之間體現(xiàn)為互補關系。它們通過互動協(xié)作、彼此降熵，一起構建文本的整體意義。文本解讀是為了文本翻譯，如何將不同模態(tài)符號及其相互間關系完整投射到目的語文本中，使目的語讀者也能識別出隱藏的文本意圖，這恰恰是多模態(tài)翻譯的難點所在。

（二）“當歸”文化意象轉換與譯介

理論上，任何翻譯都應實現(xiàn)語際解釋相似性，即目標文本與原文本應該顯示相似的語義表征，在多模態(tài)情形下則體現(xiàn)為目標文本應在譯入語社會文化語境下再現(xiàn)原文本中的圖像和語言關系，這樣目的語讀者方能透過文本的明示意義，通過相似的認知處理，獲得預期的隱含意義，從而領悟文本實際意圖。該例中，原文本的圖像和文字兩種符號模態(tài)互相補充、互為依存，因此在目標文中亦應如此。然而，由于“當歸”所負載的文化信息在英語文化中并不存在，對中國讀者來說辨識度很高的語義雙關現(xiàn)象在西方讀者看來可能無法理解，因而也是翻譯的難點所在。為了實現(xiàn)文本的語際解釋相似性，譯者應努力設法使“當歸”的譯名在目標文本中同樣呈現(xiàn)雙重語境和雙層含義。也就是說，譯詞最好為藥物名——或者至少與醫(yī)學相關——以順應文本情景語境，同時還應暗含文本意欲傳遞的信息，即“回家看父母、孝順父母或愛父母”之潛在意圖。

愛父母是人類的基本情感，西方文化中亦是如此，如《圣經·舊約》“十誡”中的第五條誡命就是“當孝敬父母”（Honor your father and your mother）。然而，由于作為西方文化的源頭——基督教所宣揚的“上帝面前人人平等”的基本教義，西方社會更為注重個體的“平等、獨立和自由”，孩子與父母之間自然也不例外，其文化傳統(tǒng)并不要求子女必須絕對順從雙親的意志。這一觀念導致西方人對“孝”有著不同的理解和行為方式，其“子孝”并非中國文化所注重的“抑己、謙順、奉養(yǎng)”，而是更多地強調由于父母給自己帶來了生命因而對父母要有“愛和感恩”之心。從嚴格意義上來講，西方文化中并無中國“孝”這一對等概念及其豐富的文化意蘊。史密斯在他所著的《中國人的性格》一書中對此曾深為感慨：討論中國人的特征，不能不涉及“孝”,而論述中國的孝是很不容易的事，這個詞在中國與我們所習慣的任何事物都不相同，以至英語不能對它進行準確的翻譯。[15]然而究其本質，孝是人類對生命傳承的報償,因而也是人的一種本性使然。[16]97孝親即是愛親，孝就是對父母的愛，對父母恩情的回報。這一點東方文化中也有類似的觀點，例如魯迅先生就曾提出子女應該變報恩為“愛”。

孝的本質就是愛，這對翻譯有所啟發(fā)，即我們可以用“愛”這一全人類共有的情感詞對中國文化專項名詞“孝”進行闡釋、轉換和變通，而無需機械地把儒家思維強行帶進西方文化?；谖鞣绞鼙姷奈幕尘昂徒邮芰晳T，文本中的“當歸”可試譯為“l(fā)ovage”（拉維紀草，一種獨活草）一詞，理由如下。根據(jù)維基百科，lovage的葉子可作藥草，具有藥用功效，這一屬性與“當歸”一樣，因此首先貼合了文本語境。從形態(tài)上看，我們可以將“l(fā)ovage”一詞人為拆分成“l(fā)ov-age”兩部分，使其字面上接近“關愛老人”之意，從而順應文本的隱含意圖。譯者將西方讀者較為陌生的文化意象“當歸”轉譯為“拉維紀草”，可以最大程度地促使“孝”道思想的跨文化轉換與理解，盡量彌補傳播過程中的文化虧損。然而問題是，如何使西方受眾在看到目標文本后，產生與中國讀者相似的認知解讀和推理過程，即先識別其藥材義，在發(fā)現(xiàn)此路不通、此解不妥的情況下，根據(jù)文本語境和社會文化語境推導出另一層含義，最終獲得相似的心理感受、情感訴求和文化共鳴，這就需要譯者采取積極的補償性策略，對文本做一些技術上的處理與改造。為此目的，譯者應在譯入語環(huán)境中努力尋找或創(chuàng)建能夠調動和激發(fā)接受者產生與源語讀者相同或相似聯(lián)想的各種語言手段，[17]63引導他們關注文本要素之間以及文本整體與意圖之間的關聯(lián)。該文本中，在圖像模態(tài)整體不變的前提下（圖像的直觀形象性和文化共通性有助于源語文化元素的保留與傳遞），我們可以根據(jù)西方漫畫傳統(tǒng)，將“l(fā)ovage”一詞的字母大寫加粗，并且將“LOV”和“AGE”設置為不同的顏色，通過編輯處理使同一單詞呈現(xiàn)出多模態(tài)性，產生兩種意義解讀，即譯語受眾在發(fā)現(xiàn)基本意義（藥草）無法解釋年輕人低頭羞赧的情形下，基于認知關聯(lián)轉向求解于單詞拆解成兩個部分后產生的另外一個意義（關愛老人），從而挖掘出文本的真正意圖，如圖2所示。

圖2 醫(yī)院就診（英）

譯者充分發(fā)揮主觀能動性和創(chuàng)造性，利用英語自身特點和現(xiàn)有資源，“在充分理解源語所隱含的有關社會、文化背景等方面信息的前提下，用目的語中最切近而又最自然的對等語詞將這些信息完整地表達出來。”[18]91然而，由于英漢語言編碼機制和東西方文化的差異，“l(fā)ovage”與“當歸”在文化意象方面可能無法達到形神兼?zhèn)?，故譯者不得不“暫時舍棄或擱置原文本中那些具有較大可譯性限度的特征在譯文中的體現(xiàn)，在譯文中用另一種特征將其要表達的語意、感情色彩和風格效果予以補償”。[19]78譯者去形存意，通過迂回變譯實現(xiàn)意義再生，力求將原文本的解讀過程和交際意圖傳遞給目的語文化讀者，實現(xiàn)原文本和目標語文本之間最大程度的解釋相似性。

正如公益廣告《老爸的謊言》結尾處文字旁白所描述的那樣，“別愛的太遲，多回家看看”，原語/目標文本遵循了東西方的文化共核“愛”——子女應該愛父母。因此，究其根本，這種變通并未偏離文本要傳遞的真實意圖。

四、結語

近現(xiàn)代以來，包括“孝”文化在內的中華文化雖然在一定程度上引起了西方世界的關注，但是否被國外受眾真正理解和接受卻值得深思。東西文化溝壑巨大，“孝”的內涵、側重點以及表現(xiàn)形式也有所不同，但作為源于血緣關系的基本人性之一，“愛父母”是超越文化差異的普遍存在，是人類共同遵守的道德準則。這種共通性和普適性為中國“孝”文化跨文化傳播、賦予孝道思想普世價值提供了可能，而多模態(tài)就是這樣一種有效的傳播載體。譯者將中國“孝”文化的精髓內核顯化為不同文化族群都易于理解與接受的多模態(tài)文本形式，避免單一文字傳播所帶來的那種索然無味的直白式介紹與刻板宣傳。本文僅從狹義多模態(tài)的視角探討中國文化外譯，事實上，運用更多模態(tài)參與文本構建，例如影視作品、紀錄片、文化商演等，將會進一步調用和激發(fā)人類更多的感知通道和符號表述，取得更加有效的傳播效果，這是今后中華文化“走出去”理論研究和實踐之路的重點所在。