摘要：X理論是麥格雷戈以人性本惡的假設(shè)作為理論依據(jù)、以嚴(yán)格的管理制度和利誘的方式為解決辦法的管理理論。作為受到性惡論影響的思想家，韓非和馬基雅維利在各自的政治設(shè)想中都將它作為一個重要的出發(fā)點(diǎn)，并提出了相應(yīng)的主張和管理上的解決辦法，將二者的人性論、政治管理思想和管理方法進(jìn)行比較研究發(fā)現(xiàn)：韓非對人性的負(fù)面認(rèn)識更深，更注重程序正義。馬基雅維利更多追求功利主義和現(xiàn)實(shí)效用，更注重結(jié)果正義。

關(guān)鍵詞：韓非;馬基雅維利;X理論

中圖分類號：D091文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：CN61-1487-（2020）14-0104-04

一、X理論的定義

麥格雷戈認(rèn)為關(guān)于人性及人性行為的假設(shè)是普遍存在于管理行為之中的。[1]33他將傳統(tǒng)的管理與控制的管理方法統(tǒng)稱為X理論。此理論將人性假設(shè)為好逸惡勞、逃避責(zé)任、趨利避害、因循守舊。[1]33X理論傾向于強(qiáng)調(diào)人性消極的一面，或者說惡的一面，因此X理論在方法上更加強(qiáng)調(diào)嚴(yán)苛的管理制度以及管理者自身對于下屬的積極介入。[2]麥格雷戈歸納為使用“胡蘿卜加大棒”的辦法應(yīng)對人性之惡而導(dǎo)致的被管理者的消極性。具體而言即是用物質(zhì)（如薪水、福利等）對人進(jìn)行控制和引誘，同時(shí)采用強(qiáng)制性的管理手段將個人和集體的目標(biāo)與行為綁定。[1]37

二、X理論下韓非與馬基雅維利對于人性的解讀

（一）韓非的人性認(rèn)識

在人性本惡的問題上，韓非的論述里沒有對于人性本惡的直接定義。從源頭上說，韓非的老師荀子提出過“人之性惡，其善者偽也”[3]268的觀點(diǎn)，但是韓非對此與荀子有根本性分歧。荀子認(rèn)為后天禮教可以扭轉(zhuǎn)人性，即“得禮義然后治”[3]268。韓非反對這種觀點(diǎn)，韓非認(rèn)為人性通過禮教改變的可能性不大，“父母之愛、鄉(xiāng)人之行、師長之智，三美加焉，而終不動，其脛毛不改”[4]1099。在韓非看來教化是低效的行為，而且依賴感化在管理中十分不可靠，“今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉？”[4]186即領(lǐng)導(dǎo)之于下屬的親密不會勝過父母之于子女，如果親子之間都可能生亂，那么說明依靠教化和關(guān)愛是靠不住的。所以韓非的結(jié)論是“民者固服于勢，寡能懷于義”[4]1096，否定了人性向善的可能。顏世安認(rèn)為在這一點(diǎn)上韓非更多繼承并發(fā)展了商鞅的觀點(diǎn)，即政治的目的不是勸人向善，而是利用與操縱人性之惡。[5]

韓非對于人性的解讀存在一定爭議，即韓非的人性認(rèn)識是人性利己[6]182還是人性邪惡[7]147。其實(shí)這兩種理解不存在本質(zhì)上的沖突。韓非對于人性逐利有這樣的定義：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[4]293。正是因?yàn)槿诵员旧碛汹吚芎Φ奶攸c(diǎn)，所以人可以因?yàn)槔娑慌募春?，也可以因此反目成仇。在《外儲說左上》中韓非就以雇傭雙方為例論證這種關(guān)系的邏輯：管理者提供豐厚的報(bào)酬和食物是為了驅(qū)動雇工拼命干活，反之雇工工作賣力也僅是為了物質(zhì)報(bào)酬，[4]683二者之間完全是相互利用。所以韓非的結(jié)論是“君臣之利異，故人臣莫忠”[4]617，只要存在利益不一致，就不存在絕對的忠誠。同時(shí)，在逐利的程度和手段上韓非有深刻的負(fù)面認(rèn)識。首先，他認(rèn)為在人的價(jià)值取向中利益是絕對性的，而道德是選擇性的，當(dāng)利益和道德發(fā)生沖突的時(shí)候可以放棄道德?！肮署嚉q之春，幼弟不餉;穰歲之秋，疏客必食?！盵4]1088韓非指出造成這種現(xiàn)象的原因是“多少之實(shí)異也”，利益的大小決定了對道德的取舍。其次，他認(rèn)為人可以因?yàn)橹鹄`背甚至踐踏人倫和道德，在《六微》和《備內(nèi)》中，韓非列舉了多個案例論述即使是君主的臣僚、兒子、后妃面對利益的誘惑或者規(guī)避損失之時(shí)，忠誠和親情會蕩然無存，并毫不猶豫揮刀相向。這一點(diǎn)韓非總結(jié)為“利君死者眾，則人主危”[4]322，充分體現(xiàn)了在韓非看來利益可以使人無所不至。因此，人性利己和人性邪惡在韓非的邏輯中是統(tǒng)一的，即逐利人性的驅(qū)使，讓人最邪惡的一面暴露出來。

綜上，韓非對于人性的看法非常負(fù)面，在這種假設(shè)之下領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者之間是尖銳的對立關(guān)系，因此領(lǐng)導(dǎo)者也不用遵循良善，“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣”[4]1007。所以韓非的人性假設(shè)反映在實(shí)際關(guān)系中是一種恐怖平衡。

（二）馬基雅維利的人性認(rèn)識

馬基雅維利對于人性本惡有明確的判斷——人的本性都是惡的，一旦給他們自由，邪惡的本性就會暴露出來;[8]18人都是忘恩負(fù)義、見異思遷、表里不一、臨陣脫逃、見利忘義的[9]78。馬基雅維利并沒有針對這些主張進(jìn)行詳細(xì)的說明和論證，但他這種對人性的認(rèn)識一般被概括漠視道德、冷酷無情。[10]3薩拜因[11]397指出一般傳統(tǒng)觀點(diǎn)將其視作政治無道德論者，或起碼對道德問題漠不關(guān)心。

但是，馬基雅維利在定義人性惡的程度上有可辯之處。首先，馬基雅維利自己認(rèn)為一個領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該最好遵循良善之道，不過如果必要，則要懂得如何為非作歹。[9]81如果依照這個原則，為惡是有條件的，而行善（無論是否是偽善）則是常態(tài)。這一點(diǎn)或可以解讀為馬基雅維利之所以一直強(qiáng)調(diào)惡恰恰是因?yàn)樗麑θ诵灾異荷類和唇^，并且希望通過行小惡來成就大善。[12]薩拜因[11]396認(rèn)為馬基雅維利所謂的人性惡是指人的自私，而這種貪得無厭會導(dǎo)致個人對于權(quán)力的過分攫取，最終導(dǎo)致領(lǐng)導(dǎo)力的失效，也就是無政府狀態(tài)。因此馬基雅維利才反復(fù)呼吁這一主張。其次，從源頭上講，斯金納[13]認(rèn)為馬基雅維利在道德上受到了古羅馬道德的影響，即個人意志需要服從國家利益。在《論李維》中馬基雅維利盛贊了羅馬共和國公民積極進(jìn)取的道德情操證實(shí)了這一點(diǎn)。另外，馬基雅維利在討論善惡問題時(shí)帶有很強(qiáng)的功利性。比如，馬基雅維利宣稱如果惡行可以拯救國家，則沒有必要為此感到不安[9]76。又比如馬基雅維利一方面強(qiáng)調(diào)人忘恩負(fù)義，另一方面又認(rèn)為大眾的訴求正當(dāng)性更強(qiáng)，領(lǐng)導(dǎo)者需要讓他們感到滿意[9]49。因此可見，馬基雅維利并沒有因?yàn)槿诵员緪旱脑瓌t而將領(lǐng)導(dǎo)者和大眾對立起來。

綜上，相比較于韓非，馬基雅維利對于人性惡的認(rèn)識更加動態(tài)，他的性惡學(xué)說的本質(zhì)是以功利性為核心的相對主義，所以他并沒有因此而將領(lǐng)導(dǎo)者和他人絕對對立起來。從這點(diǎn)上來講馬基雅維利更加注重管理的結(jié)果正義，而為了達(dá)成結(jié)果正義，價(jià)值認(rèn)知上可以靈活變動。所以馬基雅維利與其說拋棄道德，不如說倡導(dǎo)新的道德[14]。

三、X理論下韓非與馬基雅維利提倡的管理手段

（一）對于管理制度的看法

韓非認(rèn)為法是管理方法的核心，強(qiáng)調(diào)其在管理手段中的地位，即以法為本。[4]359對于法，韓非的定義是“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”[4]957這個定義包含兩個概念，即立法者和賞罰制度。在立法方面，韓非的管理主張有一個重要前提是最高領(lǐng)導(dǎo)者必須專權(quán)，即“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效”[4]137，在這里韓非間接說明了立法的目的是延展和執(zhí)行最高領(lǐng)導(dǎo)者的意志，也就是X理論所謂的強(qiáng)制性統(tǒng)一目標(biāo)。在這方面從微觀來說，因?yàn)轫n非對于人性的認(rèn)識，領(lǐng)導(dǎo)者掌握立法權(quán)可以強(qiáng)化控制他人的行為，使自己更加安全。從宏觀來說，法家學(xué)派認(rèn)定法的定義和作用就是作為行為規(guī)則和判斷規(guī)范，即某種行為是否被允許以及相應(yīng)的處罰[15]。結(jié)合韓非的性惡論，人性本惡如果反映在手段上會是無所不至的，不對行為加以約束勢必會導(dǎo)致最大程度的混亂。如果是這樣，那么領(lǐng)導(dǎo)力和管理也無從談起，所以通過法來構(gòu)建秩序是韓非所有領(lǐng)導(dǎo)方式的前提和核心。

但是在這里韓非無法解決一個問題即如何讓立法者避免既是裁判員又是運(yùn)動員的位置。韓非自己認(rèn)為極端的明主和極端的暴君不會受到法的約束，此外，在邏輯上韓非默認(rèn)了君主專制是立法的前提和必要條件。他并不能保證掌權(quán)者是否能夠達(dá)成他的理想狀態(tài)，因此只能采用規(guī)勸的辦法，希望領(lǐng)導(dǎo)者盡可能受到制度的約束。所以在這方面，韓非，尤其相較于馬基雅維利，更加注重程序正義，通過對于過程的管理來盡量謀求最好的結(jié)果。這一點(diǎn)從他對于法性質(zhì)的要求中可以看出。他認(rèn)為法需要具備公正、公開、恒定的原則，分別對應(yīng)三種問題：在公平方面，他認(rèn)為“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”[4]111，法律面前人人平等，以應(yīng)對因?yàn)殡A級產(chǎn)生的特權(quán);在公開方面，韓非強(qiáng)調(diào)“法莫如顯”，同時(shí)倡導(dǎo)以法為教[4]1112，公開宣傳教育，以此應(yīng)對因?yàn)檎J(rèn)知不同而出現(xiàn)的理解和執(zhí)行的不同。在恒定方面，韓非認(rèn)為“法莫如一而固”[4]1100，以應(yīng)對領(lǐng)導(dǎo)人權(quán)大于法、朝令夕改的問題。因此在規(guī)則制定上，韓非提倡建立一種對于所有人都有約束力的秩序。

在執(zhí)行方面，韓非認(rèn)為法的執(zhí)行需要相應(yīng)的賞罰制度。韓非認(rèn)為賞罰機(jī)制具有兩種作用。第一，賞罰制度是領(lǐng)導(dǎo)者控制力的來源。韓非提倡領(lǐng)導(dǎo)者需要緊緊掌握“二柄”，即賞與罰的權(quán)力。韓非對此有兩層認(rèn)識，首先，領(lǐng)導(dǎo)人不能下放這個權(quán)力，誰掌握了這個權(quán)力誰就是下屬的實(shí)際控制者。這一點(diǎn)韓非通過子罕從宋國國君手中獲得刑罰的權(quán)力之后最終推翻國君的例子加以證明。[4]120這個例子同時(shí)說明了韓非的第二重認(rèn)識，即相比于賞賜，懲罰更令人敬畏而且更有效。這一認(rèn)識和他對于人性的假設(shè)存在邏輯上的密切關(guān)聯(lián)，雖然他承認(rèn)人會因?yàn)閷娴淖分鸲a(chǎn)生極大動力，即“賞譽(yù)厚而信者下輕死”[4]565，但是相比于趨利，避害是人更容易而且更優(yōu)先會去做的事情，“（重罰）使人行之所易，而無離所惡，此治之道”[4]585。也因此韓非在方法上體現(xiàn)出了一定的法律實(shí)證主義的思想，并繼承了商鞅輕罪重罰的理念——“輕者不至，重者不來。是謂以刑去刑”。[4]759換言之，韓非的法的根本在于重刑主義。[16]所以，在實(shí)證主義的前提下，賞罰制度的第二作用就是確保了法的有效執(zhí)行。在這里韓非假借孔子為魯哀公頒布救火[4]589法令的事情說明，只有法令的號召那么該法令很難被貫徹，只有配合上相應(yīng)的獎懲法令才能被執(zhí)行。

綜上可以看出，在制度方面，韓非的管理辦法有明顯的X理論中強(qiáng)制手段與利誘結(jié)合的特征。

馬基雅維利在根本制度的構(gòu)想上是否完全贊成專制尚有爭議，在他列舉出的三種制度中，即君主、貴族和共和，每一種都不甚完美而且有隱患即暴君、寡頭和暴民。因此他認(rèn)為中庸之道，即像羅馬共和國的混合政體是趨向完美的。[8]14因此盧梭[17]95和斯賓諾莎[18]44都將馬基雅維利的本質(zhì)視為一個共和主義者而非集權(quán)主義者。但是考慮到馬基雅維利對于人性的假設(shè)，可以推測出他對于共和的推崇不是基于事物性質(zhì)而是現(xiàn)實(shí)主義。[19]如果基于現(xiàn)實(shí)主義，就需要探討馬基雅維利的領(lǐng)導(dǎo)思想存在的目的。在這一點(diǎn)上，韓非和馬基雅維利同樣面對兩個共性問題，即統(tǒng)一和強(qiáng)國。因此，馬基雅維利在《君主論》中最后的主張是規(guī)勸強(qiáng)有力的君主解放國家。所以從這個現(xiàn)實(shí)目的出發(fā)，馬基雅維利的管理手段必須為此服務(wù)。正如他自己所設(shè)立的一個選擇：君主統(tǒng)治或者自由或者無政府。[9]60既然人性本惡，平等也難以長存，但是在沒有平等的地方不可能共和[8]153。而無政府主義則是馬基雅維利所極力避免的，因此集權(quán)專制便是唯一的結(jié)論。

在這一點(diǎn)上，馬基雅維利和韓非的共識是領(lǐng)導(dǎo)者需要進(jìn)行集權(quán)專制，但反對暴君。然而相比于韓非是默認(rèn)了這一點(diǎn)，馬基雅維利還討論了領(lǐng)導(dǎo)者權(quán)力的來源。在比較了多種君主國之后，他最終得出君主依賴人民的支持的統(tǒng)治是最穩(wěn)固也是最安全的結(jié)論。[9]45需要說明的是，前文分析過馬基雅維利的人性觀，他下這番結(jié)論僅僅是出于對效用的考量而非對人的信任。所以他同時(shí)也思考了如何維護(hù)領(lǐng)導(dǎo)力制度，并認(rèn)為答案是良好的法律和良好的軍隊(duì)，后者可以保證前者。[9]65這兩個要素后來被克勞塞維茨稱為精神暴力和物質(zhì)暴力[20]36。馬基雅維利之所以得出這個結(jié)論，是因?yàn)樗吹絾渭兊牧⒎ǔ錆M了不確定性和危險(xiǎn)性，即使目的合理也會因?yàn)槊癖姷亩桃暫托郧椴欢ǘニ麄兊闹С帧Ｋ粤α砍闪笋R基雅維利領(lǐng)導(dǎo)學(xué)說的底牌，領(lǐng)導(dǎo)者需要成為武裝的先知，當(dāng)人民不再信仰制度的時(shí)候，需要使用暴力讓他們就范。[9]27

（二）領(lǐng)導(dǎo)者自身要擁有力量和手段

綜上，馬基雅維利認(rèn)為專制制度是基于現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)導(dǎo)制度，而好的專制除了需要人民授權(quán)以外更需要領(lǐng)導(dǎo)者自身擁有力量。

而如何能使得領(lǐng)導(dǎo)者自身擁有力量呢？韓非認(rèn)為，一個理想的領(lǐng)導(dǎo)者，需要在法的總原則下，掌握術(shù)和勢兩種手段。

其中，“術(shù)”的定義是“術(shù)者因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者，此人主之所執(zhí)也。[4]957可見術(shù)的概念包含了任免、考核、殺伐的能力。與法必須公開不同，韓非強(qiáng)調(diào)術(shù)必須隱秘，即“法莫如顯，而術(shù)不欲見”[4]923。換言之，術(shù)的目的包括了需要給下屬造成對領(lǐng)導(dǎo)者產(chǎn)生和不確定性的敬畏意識。韓非認(rèn)為術(shù)的作用是鋤奸，即“術(shù)以知奸”[4]959。在此韓非和馬基雅維利達(dá)成了共識，他們都認(rèn)為權(quán)貴是最能威脅領(lǐng)導(dǎo)者的人群?！按蟪继F、左右太威”[4]1162則領(lǐng)導(dǎo)力即將崩潰。從實(shí)際來說，掌握的資源越多，便越有可能形成特權(quán)，規(guī)避法的約束。術(shù)在此起到了加強(qiáng)對權(quán)貴的控制力的效果，彌補(bǔ)法的不足。因此，術(shù)必須秘密進(jìn)行而且隨機(jī)應(yīng)變，作為一種防范手段。[15]

韓非將“勢”定義為權(quán)柄本身，“君執(zhí)柄以處勢……柄者殺生之制也”[4]1059，即勢可以生殺予奪。但是勢的主要用途在于使人臣服而不是徹底毀滅，如韓非提到“民者故服于勢，勢誠易以服人”，又比如韓非舉例孔子之所以臣服于不高明的魯哀公正是因?yàn)楹笳叩臋?quán)力。因此勢可以使領(lǐng)導(dǎo)者凌駕于他人的意志之上，在關(guān)系中取得優(yōu)勢地位。這一點(diǎn)可以援引馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)加以說明。他認(rèn)為權(quán)力勢必導(dǎo)致服從[21]91。飯冢由樹概括勢是領(lǐng)導(dǎo)者的統(tǒng)治力量和抑制力量——是來自外部的駕馭人的力量[16]。因此，韓非認(rèn)為權(quán)力不能下移和分享，必須以領(lǐng)導(dǎo)者本人進(jìn)行集權(quán)專制作為領(lǐng)導(dǎo)力生效的前提。如前文所說，韓非并不能保證掌權(quán)者達(dá)到他的理想狀態(tài)，所以當(dāng)勢與法發(fā)生沖突該如何解決，就成了一個兩難選擇。領(lǐng)導(dǎo)者如果沒有處于獨(dú)尊地位，那么他的領(lǐng)導(dǎo)力生效的前提就不成立;反之，獲得權(quán)力以后領(lǐng)導(dǎo)變得為所欲為，那么韓非所倡導(dǎo)的其他領(lǐng)導(dǎo)學(xué)說也得不到貫徹。對此，韓非寄希望于領(lǐng)導(dǎo)者能夠遵行程序正義而沒能給出較為有效的解決辦法。

馬基雅維利在這方面和韓非存在一定的共識。他有一個著名論斷“君主需要是一只狐貍知道如何辨別陷阱，也需要是一只獅子能夠威懾群狼”[9]79。為了分析這個論斷，就必須探討所謂的“陷阱”和“群狼”是什么。這就必須回到馬基雅維利預(yù)設(shè)的假想敵上，和韓非一樣，馬基雅維利認(rèn)為貴族或者說權(quán)貴是專制領(lǐng)導(dǎo)者最大的敵人。從人性上說，權(quán)貴的欲望比一般人更加難以滿足;從現(xiàn)實(shí)上說，權(quán)貴有更多的資源，更難被控制;從關(guān)系上說，權(quán)貴和領(lǐng)導(dǎo)者是此消彼長的斗爭關(guān)系。所以在馬基雅維利的關(guān)系認(rèn)知中，領(lǐng)導(dǎo)者、權(quán)貴和人民是三個主體，而領(lǐng)導(dǎo)者起碼需要得到剩下兩方中一方的授權(quán)[9]46，權(quán)貴則希望領(lǐng)導(dǎo)成為自己的利益代言人并且盡可能地受自己掣肘。因此，權(quán)貴是需要提防的狼群。

正因如此，馬基雅維利認(rèn)為需要營造一種心理上的敬畏感。因?yàn)橄啾容^于受人尊敬，令人恐懼更加穩(wěn)妥。[9]78這種敬畏感一種是來自領(lǐng)導(dǎo)者自身掌握的力量，另一種人心所向的號召力。即充足的財(cái)力、強(qiáng)大的軍隊(duì)并不結(jié)怨于人民[9]62?？梢钥闯觯R基雅維利非?？粗厝嗣竦氖跈?quán)，理想的強(qiáng)大的領(lǐng)導(dǎo)必然是與人民結(jié)合的。但反過來說，領(lǐng)導(dǎo)者同時(shí)也面臨著失去人民支持的危險(xiǎn)，因此如何規(guī)避這些風(fēng)險(xiǎn)，就成了領(lǐng)導(dǎo)者需要辨別的陷阱。

首先，馬基雅維利認(rèn)為獲得人民支持的底線是保護(hù)他們的私產(chǎn)。如果領(lǐng)導(dǎo)肆意染指他人的私產(chǎn)，就會受到大多數(shù)人的憎恨，反之，領(lǐng)導(dǎo)只需要提防少數(shù)人（權(quán)貴）。[9]871789年路易十六召開的三級議會就很好地佐證了這一點(diǎn)，當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人意欲侵占人民私產(chǎn)時(shí)，他就會同時(shí)遭到人民和貴族的抵制成為孤家寡人。另外“單純作獅子難以理解這一點(diǎn)……狐貍才是最大的成功者”[9]84，馬基雅維利在此強(qiáng)調(diào)了智慧的重要性，確切來說，這里的智慧包括了背信棄義的決絕和兩面三刀的偽善。為了論述這一點(diǎn)，馬基雅維利采用了一種博弈論的思維。因?yàn)槿诵员緪?，善于背信棄義，領(lǐng)導(dǎo)者固守誠信就難免會淪為板上魚肉，所以無須恪守道德。但是經(jīng)常透支自己的信用又會被人憎恨、提防，所以領(lǐng)導(dǎo)者還需要為自己涂脂抹粉維護(hù)形象。一言以蔽之，偽善而決絕是最好的辦法。

四、結(jié)論

韓非與馬基雅維利的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)說都是基于人性本惡理論，在管理中推崇控制、利誘和防范。在人性認(rèn)識上二者都明確了人性的逐利性，韓非更加側(cè)重于人性的消極面的影響，提倡利用與操縱;馬基雅維利多從功利主義角度可變性更高。在方法上韓非提倡使用法術(shù)勢來控制下屬的行為，但是他無法解決領(lǐng)導(dǎo)人自身如何避免腐敗的問題，所以更注重于程序正義;馬基雅維利更側(cè)重于領(lǐng)導(dǎo)力的授權(quán)與維持，所以在管理手段上注重權(quán)力維護(hù)的效用，傾向于結(jié)果正義。

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作者簡介：盛喆（1995—），男，滿族，湖北省十堰市人，諾丁漢大學(xué)碩士，主要研究方向?yàn)檎卫碚?、行政管理?/p>

（責(zé)任編輯：李直）