李淑華 張紅燕

【摘要】 “心”基本上關(guān)涉四重層次的意義內(nèi)涵，“心”展現(xiàn)的自然性本能，“心”凸顯的認(rèn)識(shí)性功能，“心”表現(xiàn)的本體性功能，“心”披露的超越性功能。換言之，即是對(duì)“心”論的生理論層面、認(rèn)識(shí)論層面、道德論層面、本體論層面進(jìn)行闡釋。

【關(guān)鍵詞】 心;生理學(xué);認(rèn)識(shí)論;本體論

【中圖分類號(hào)】B0? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2020）39-0029-02

一、生理學(xué)意義之“心”

“心”作為單一的概念最早可以溯及至殷周時(shí)代，雖然關(guān)于此一問題的研討在這一時(shí)期并沒有占據(jù)核心的地位，但是也做了一些初步的探索。不得不說，殷周時(shí)期哲學(xué)爭(zhēng)議的中心問題是“天人關(guān)系”何以厘定？所以對(duì)“心”內(nèi)涵的規(guī)定以及對(duì)這一范疇的研討并沒有充分的展開，“心”問題僅停留在一般意義上概念的說明和解釋。許慎《說文解字》云：“心，人心。土藏，在身之中，象形?！贝颂幹v心無(wú)疑是站在物質(zhì)之心的層面上進(jìn)行的說明，即心臟之心的生理器官，從字源學(xué)上講，心字本是象形字，起原義乃是指心房，心臟?！兑捉?jīng)》云：“有孚，維心亨?！薄犊?· 卦辭》云：“有孚惠心”“立心勿恒，兇?！薄兑?· 爻辭》等古籍文獻(xiàn)中對(duì)心的界定皆是以心的本初原義進(jìn)行的說明，此一時(shí)期對(duì)心的詮釋基本上可以視為以心之生理器官為主要意義。隨著人抽象思維能力的提升，“心”字的內(nèi)涵也進(jìn)一步擴(kuò)大，開始論及心的思慮認(rèn)知和知覺功能，雖然不像前期認(rèn)為心全然是指實(shí)體性的心臟之心，而是進(jìn)一步追問心的功能性意識(shí)，這樣一種全新的對(duì)心的認(rèn)識(shí)態(tài)度使得“心”概念的厘定呈現(xiàn)出一定的理性化特征，實(shí)體之心和功能之心開始分離，雖然此時(shí)心并沒有正式從哲學(xué)的高度加以說明和使用，但是對(duì)心的認(rèn)識(shí)性功能的開發(fā)成為了以哲學(xué)論心的端緒。

《左轉(zhuǎn) · 桓公六年》云：“謂其上下皆有嘉德而無(wú)違心也?！薄独献印吩疲骸笆ト酥危撈湫?，實(shí)其腹”“心使氣曰強(qiáng)。”《論語(yǔ)》云：“七十而從心所欲，不逾矩?！狈犊b言：“五藏之心?！贝送舛?、羅欽順、等，凡此種種示例皆是對(duì)心的知覺意義、思慮意義進(jìn)行的解析，認(rèn)為心具有明顯的認(rèn)識(shí)功能，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的思忖，具有一定的知覺，所以才會(huì)進(jìn)一步引出心在認(rèn)識(shí)論層面上的對(duì)客觀事物的反映，對(duì)外在世界的反映。對(duì)心具有知覺功能的認(rèn)知并不是從主體客體辯證統(tǒng)一，反應(yīng)與被反應(yīng)的認(rèn)識(shí)論層面上的闡發(fā)，而僅僅是在生理學(xué)的意義對(duì)心有此功能的總結(jié)和歸納，此一功能的應(yīng)用則要在認(rèn)識(shí)論的視域內(nèi)完成。值得注意的是，由于對(duì)“心”概念層次性交叉的原因，眾多的哲學(xué)家對(duì)同一概念的理解往往從不同的層次，甚至于同一個(gè)哲學(xué)家對(duì)同一個(gè)概念的理解亦是從多個(gè)緯度進(jìn)行詮釋的，因此難以明確地說明哪一個(gè)哲學(xué)家對(duì)同一概念僅僅講一層含義的問題。

二、認(rèn)識(shí)論層面之“心”

談及到認(rèn)識(shí)論問題勢(shì)必引出“心”“物”相對(duì)的范疇，通俗意義上講，認(rèn)識(shí)論是主觀見之于客觀，認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體和主體意識(shí)與客觀實(shí)體之間的關(guān)系，是主體對(duì)外在的客觀物進(jìn)行的反應(yīng)和呈現(xiàn)，所以人們面臨著重要的轉(zhuǎn)化問題，何以能達(dá)到心與物的統(tǒng)一就是首要解決的難題。當(dāng)明確“心”具有知覺和思慮的意義后，其如何完成對(duì)外物的了解則成了始終的話題，對(duì)此問題的說明成為進(jìn)一步了解“心”之內(nèi)涵的切口。

當(dāng)明確規(guī)定“心”具有獲取外部認(rèn)識(shí)的能力，所以心成為人類認(rèn)識(shí)客觀事物的手段和工具，雖然在生理學(xué)意義上確定了心的知覺和思慮的性能，但是其并沒有構(gòu)成完整的認(rèn)識(shí)體系和認(rèn)識(shí)關(guān)系，只有感官和外物相接觸才能形成基本的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，在一定意義上即是說明，脫離心的理性活動(dòng)則認(rèn)識(shí)將得不到展開。《墨經(jīng)》曰：“循所聞而得其意，心之察也，執(zhí)所言而意得見，心之辯也”《經(jīng)說上》，認(rèn)為只有耳之所聽，目之所見，用心加以辨別和分析才能得到事物的真相，或許可以稱之為由感性認(rèn)識(shí)向理性認(rèn)識(shí)的飛躍。荀子在此問題上表現(xiàn)了同樣的立場(chǎng)，他一方面把心規(guī)定為認(rèn)識(shí)主體，一方面把物規(guī)定為認(rèn)識(shí)客體，認(rèn)為客體事物之理可以被人之主體所認(rèn)識(shí)，對(duì)此他全面闡述了心的功能狀態(tài)，曰“心有征知”，認(rèn)為心有對(duì)其他感覺器官的支配和主導(dǎo)作用，稱耳、目、口、鼻子、舌為“天官”，而心則為“天君”，故言：“心居中虛，以治五官?！狈蚴侵^天君，所以基本上確定了心對(duì)客觀事物認(rèn)識(shí)的主導(dǎo)地位，只有經(jīng)過心對(duì)感官反映進(jìn)行甄別、驗(yàn)證和取舍才能形成正確的認(rèn)識(shí)。揚(yáng)雄提出：“人心其神”的論點(diǎn)，曰：“或聞神。曰：‘心’。請(qǐng)問之。曰：‘潛天而天，潛地而地’。天地，神明而不測(cè)者也，心之潛也，猶將測(cè)之，況于人乎？”充分肯定了人心對(duì)天地萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)能力。王充《論衡》中亦是表露出類似的觀點(diǎn)，以心的感性認(rèn)識(shí)進(jìn)行去偽存真的鑒別工作，從而進(jìn)一步把握客觀事物的本質(zhì)屬性。如此等等都是在認(rèn)識(shí)論層面上對(duì)心進(jìn)行了一定的界定和說明，從而奠定了“心”之內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)論緯度。

三、義理化之心（一）——道德之心的展開

道德之心是一種精神性存在，在此一意義上講心已經(jīng)不是純?nèi)坏囊庾R(shí)和知覺，而是進(jìn)一步在哲學(xué)層面上對(duì)心進(jìn)行的一般意義的界定，它屬于道德理性的范疇，由心之印象反映出人的道德本體，也就是說，在此意義上講心必然牽涉到仁義禮智等道德屬性，所以可以稱之為道德的本體之心，或?yàn)樾捏w。關(guān)于道德之心的論述亦是孟子最早給予重視的，并賦予心以道德屬性，曰：“仁，人心也”《告子上》，認(rèn)為心具有先驗(yàn)的道德意識(shí)，又曰：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，知之端也”《公孫丑上》，對(duì)此四端的擴(kuò)而充之便是仁義禮智的四種道德觀念，是先天賦予的，為人心所固有，曰：“仁、義、禮、智，非由外櫟我也，我固有之”，所以孟子進(jìn)一步把這種先天的道德意識(shí)稱之為良知良能。

張載“心統(tǒng)性情論”同樣是從道德論的角度進(jìn)行的說明。程頤從張載“心統(tǒng)性情”說中引申出心之體用說，曰：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳”《與呂大臨論中和書》，認(rèn)為心既可以講寂然不動(dòng)之性，也可以講感而遂通之情，所以程頤認(rèn)為心、性、情是三位一體的，進(jìn)一步提出人心與道心的分別，從而確立了二者之間的對(duì)立關(guān)系，這在一定意義上講即說明，人心的道德理性與道心的純粹絕對(duì)性并不能等齊劃一，人心之道德性是內(nèi)在的、當(dāng)下的德性，而道心則是超越而內(nèi)在的，二者雖都具備形而上本體論的意義，二者雖然一而二，二而一，但是其歸屬于兩個(gè)不同的層面，所以，從人心與道心的區(qū)別上講，終歸于不同?？偠灾?，道德本心的展開就是在確立道德理性的主導(dǎo)地位，通過發(fā)揮主體思維的能動(dòng)性，從而實(shí)現(xiàn)以倫理原則為社會(huì)的指導(dǎo)思想，進(jìn)一步完成修齊治平的社會(huì)理想。所以，對(duì)道德之心的論述直接開啟對(duì)宇宙本體之心的說明。

四、義理化之心（二）——超越的本體之心

佛學(xué)和玄學(xué)成為“心”論義理化的重要理論淵源。自西漢末年?yáng)|漢初年佛教?hào)|渡，面臨佛教理論的挑戰(zhàn)，中國(guó)哲學(xué)不得不建立自己的本體論哲學(xué)以回應(yīng)佛教哲學(xué)的沖擊。所以對(duì)心的探討已突破傳統(tǒng)對(duì)心解析的理論框架，把心升格到本體論的高度，提出了心本體論的思想，承認(rèn)宇宙萬(wàn)物的派生皆源自于心本體，認(rèn)為心是萬(wàn)事萬(wàn)物的本體，萬(wàn)事萬(wàn)物以心為根據(jù)。在此意義上心也就成為了超理性的本體論的范疇，不得不說，此舉奠定了心的本體論地位，使得中國(guó)哲學(xué)史迎來了以心為本體的哲學(xué)觀，這也是心本體論的全面升華。邵雍在應(yīng)對(duì)時(shí)代命題的境遇下通過借鑒孟子心性學(xué)和道教思想的基礎(chǔ)上明確提出了心為宇宙本原的“心為太極”的論斷，開宋代儒家心本體論之先河。曰：“先天之學(xué)，心也，后天之學(xué)，跡也”《皇極經(jīng)世 · 觀物外篇》，可見邵雍認(rèn)為先天之學(xué)乃是心學(xué)，心為宇宙之本，而有形跡的萬(wàn)事萬(wàn)物確實(shí)后天形成，而來源于心，所以這也就基本上確定，心生天地的思想是典型的心為宇宙本源的心本體論的特征，故曰：“天地之心者，生萬(wàn)物之本也”《皇極經(jīng)世 · 觀物外篇》。張栻?qū)π谋倔w論的哲學(xué)表示出同樣的態(tài)度，他提出心本氣末的思想，并且在與朱熹的哲學(xué)論辨中首次提出“心主性情”的命題，從而進(jìn)一步促進(jìn)心的本體論地位，以心為宇宙的本體，突出心對(duì)萬(wàn)物的主宰性，曰：“心也者，貫萬(wàn)事統(tǒng)萬(wàn)理而為萬(wàn)物之主宰者”《南軒集 · 敬齋記》，由此可見，心的主宰其實(shí)就是說心為宇宙本體而宰制萬(wàn)物，無(wú)論是萬(wàn)物之事還是萬(wàn)物之理都以心為存在的依據(jù)，換言之，萬(wàn)物的顯現(xiàn)都是心的靈明，離開了心的作用則萬(wàn)物無(wú)所皈依，所以這一點(diǎn)也就與朱熹所言之心存在本質(zhì)上的差別，朱熹言心更多的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)層面上的東西，而張栻言心則具有明顯的本體論意義，突出主體之心對(duì)萬(wàn)物的主宰，萬(wàn)物由心派生，不得不說，張栻講心的本體義為通向陸王心學(xué)打開了一條道路，同時(shí)也為心的本體地位的進(jìn)一步確立奠定基礎(chǔ)。

總而言之，詳細(xì)梳理中國(guó)哲學(xué)史，關(guān)于儒家“心”內(nèi)涵及義理展開，基本上可以從以上四個(gè)維度進(jìn)行闡釋。雖然人們對(duì)“心”之內(nèi)涵分而論之，從生理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、道德論、本體論諸層面著手，但是由于中國(guó)哲學(xué)的特殊屬性，它往往又是內(nèi)部統(tǒng)一的，難以使其分割開來，其各個(gè)層次之間呈現(xiàn)出層層遞進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣的特征。所以在分疏的過程中就會(huì)呈現(xiàn)這樣一種情形，諸多位哲學(xué)家在對(duì)心進(jìn)行解構(gòu)時(shí)，往往并沒有局限于一個(gè)層次，相反而是涉及到幾個(gè)層次，尤其是“心”作為正式的哲學(xué)范疇出現(xiàn)時(shí)，其認(rèn)識(shí)論、道德論、本體論交互作用，難割難舍。若想真正了解其義理真諦，只有更進(jìn)一步地解剖中國(guó)哲學(xué)“心”論范疇的特殊含義。

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作者簡(jiǎn)介：

李淑華，女，廣西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究方向：倫理學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)。

張紅燕，女，漢族，廣西來賓人，廣西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，在讀研究生，研究方向：科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)與社會(huì)。