[內(nèi)容摘要]目前學界普遍接受的“日本近世陽明學系譜”形成于近代，經(jīng)過井上哲次郎等人的構建而基本定型。實際上，與朱子學派、古學派相比，江戶時代的所謂“陽明學者”并沒有十分明確的學派意識，也并未形成連貫的學脈，甚至沒有一個相對集中的思想主張。經(jīng)井上哲次郎塑造的“日本陽明學”形象已不同于陸王心學在江戶日本被接受時的本來面貌。井上等人對日本近世“陽明學”的改造有其時代根據(jù)，而近代中國在“救亡壓倒啟蒙”的時代背景下幾乎未加學理分析地接受了井上塑造的政治化的日本陽明學系譜，這一系譜留給今天的正面和負面遺產(chǎn)值得當今學界從學術角度重新檢討。

[關鍵詞]日本陽明學;井上哲次郎;近代學術

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-6201（ 2020） 01-0109-08

在傳統(tǒng)的日本思想史、哲學史著作和教材中，日本近世儒學一般被劃分為朱子學、古學和陽明學三大學派，各學派有著涇渭分明的傳承系譜和思想主張，各持己論，互為對壘。①然而，隨著研究的深入，學界逐漸發(fā)現(xiàn)這種看似精確整齊的切割方式在一定程度上掩蓋了江戶儒學思想史的復雜性，從而造成對一些人物的思想分析失于片面，由此引起的混亂在“陽明學”領域內(nèi)尤為明顯，一些相關問題已經(jīng)得到部分學者的關注。比如，佐久間象山的學術創(chuàng)見主要在西學方面，井上哲次郎將其歸人陽明學派是否合適？吉田松陰曾明確表示自己“非專修陽明學”，若僅僅強調(diào)他的“陽明學者”身份，那么其思想中的水戶學、國學、山鹿流兵學成分又當如何理解？中國的陸王心學與程朱理學之間有著明顯的觀念差異，彼此攻訐不已，可是對朱子學的批判意識在日本“陽明學派”中卻并不明顯，“兼修朱王”的日本儒者不在少數(shù)，那么將一個日本儒者劃分為“陽明學派”的標準究竟應當如何確定？這些問題的背后其實牽涉一些更為根本的問題，即，江戶時代的所謂陽明學者本身是否有如此清晰的學派意識？陽明學派的劃分體系究竟是歷史的本來面貌，還是一種事后追認？我們現(xiàn)在所接受的陽明學系譜是如何生成、定型的？近來，已經(jīng)有學者關注到圍繞“日本陽明學”展開的一系列論說的虛構性，②本文將在此基礎上回歸江戶時代的學術現(xiàn)場，探究當時的儒學者對江戶學術體系的認知以及所謂“陽明學者”對自身學術取向的表述，意在與近代構建的陽明學譜系形成對比，進一步凸顯該譜系與“陸王之學”在日本的實際存在樣態(tài)之間的距離。

一、日本近世儒者對“陽明學派’’的認知

考察江戶時代的學術史著作，可以發(fā)現(xiàn)陸王之學在近世日本的影響力十分有限，江戶時人也并無明確的“陽明學派”的概念，只是一些朱子學者對陸王之學有所了解，或是某些儒者個人在學術取向上傾向于陽明的學說，難以形成一個有明確師承關系的學派。

那波魯堂（1727 1789）所著《學問源流》是江戶時人評論當時日本學術的代表性著作，該書為那波魯堂晚年于病榻之上講授，其弟奧田元繼于魯堂去世后將講授內(nèi)容整理成書，1794年（寬政6年）首次刊行。書中評述了平安時代以來日本儒學的發(fā)展歷程，并以程朱之學為正學，批判了當時日本的古義學、古文辭學和陽明學，其中又以古學派為主要批判對象，書中僅有三處提到陽明學。那波魯堂首先指出，在江戶時代之初，程朱之學處于絕對優(yōu)勢地位：“比惺窩之學唱，宋之陸象山，明之王陽明著述之書，早已傳來，其門人讀是書者亦往往有之，能明知心學之是非，又讀得《學蔀通辨》，亦不惑于調(diào)停之說，能心得之，故無立其議論者，畢竟取陸王之說所當取，為學問功夫之一助，惺寓之后四五十年間，所云少小異同者雖有，大抵崇程朱之學”。①也就是說，在江戶初年，陽明學雖早已傳人日本，但僅僅是作為一種學說為朱子學者所了解，直到寬永年間才有專門學習陽明學的儒者，“寬永之比，近江之人，中江與右衛(wèi)門，首唱明之王守仁號陽明之學……其徒有熊澤次郎八等，后比至正德，京都有云三輪善藏執(zhí)齋者，專主王陽明之學，云陽明學，云心學?！雹谄渲刑岬降膶Ｐ揸柮鲗W的三輪執(zhí)齋師從朱子學者佐藤直方，與首倡陽明學的中江藤樹、熊澤蕃山并無學脈關聯(lián)。更為關鍵的是，盡管三輪執(zhí)齋致仕后回到江戶開設家塾明倫堂講授陽明學，但在當時影響力并不大，社會上流行的仍是朱子學和古學，“執(zhí)齋之學雖行，比于陶齋東涯，從者寥寥?！雹垡虼耍梢哉J為，在那波魯堂生活的時代，對朱子學正統(tǒng)地位造成威脅的主要是古學派，陽明學并未以一個具有影響力的學派的面貌出現(xiàn)。

那波魯堂去世次年，幕府下令禁止在幕府學問所昌平簧講授朱子學之外的學說，是為寬政異學之禁。被稱為“寬政三博士”之一的尾藤二洲在其所著《正學指掌》中駁斥當時的異學：“此邦之學者，惺宣窩、羅山以來，雖互有得失，大樣方正，仁齋出而淺近之說始，徂徠出而功利之說起，……今之所稱學者，不為士人所齒”。④由此可見，寬政異學之禁所針對的異學也主要是以伊藤仁齋和荻生徂徠為代表的古學派，陽明學的勢力過于弱小，幾乎沒有引起當局的戒備，這種局面一直延續(xù)到幕末。天保年間，廣瀨淡窗著《儒林評》一書，對江戶以來的儒學流變做了回顧性的說明：“二百年來之儒風，大略三變。國初惺窩、羅山諸公，初出佛歸儒，中興儒術，是本邦儒道之中興，又程朱學之開祖也。藤樹、闇齋、了介、益軒、錦里之諸賢次之競起，其人其學雖有不同，然大抵本性理，主躬行，其所志，專于擯斥佛法，明圣人之道，是一變也。及伊仁齋唱復古之說，物徂徠次之而起。其說務辨宋儒之失于古……是再變也?！诔讨煲廖镏f，有互取舍之處，世稱之折衷學……是三變也?！雹輳V瀨淡窗此言發(fā)于天保七年（1836年），在他的論述中，江戶儒學自程朱學而始，其后有主性理之流，有伊藤仁齋、荻生徂徠的復古之說，最后是折衷學派的興起。在其列舉的人物中，按照今天學界通行的劃分方法，山崎闇齋當屬朱子學的代表，中江藤樹則是陽明學派的開創(chuàng)者，但在廣瀨淡窗看來，闇齋與藤樹同屬于主張性理之流。這意味著，在江戶時人眼中，朱子學與陽明學的此疆彼界并非十分明晰，兩種學說雖有不同，但其共通之處仍是主流。這說明陽明學傳人日本后，并未作為一種專門學問被學者所接受。

明治維新后，一些學者開始了為江戶儒學各學派梳理譜系的工作，在筆者所見文獻中，杉浦正臣于1884年寫就的《儒學源流》是較早按照學派對江戶時代的儒學做分類整理的作品。該書將江戶日本儒學分為程朱學、陽明學、敬義學、古義學、復古學、古注學、折衷學等7個學派，書中介紹陽明學：“所謂王守仁良知之學是也，寬永中中江原（號藤樹）首唱爾來，專攻之者三輪希賢之外不多有，然又有修宋學兼從事于此者，亦僅僅而已。”①文中列舉的陽明學者有中江藤樹、熊澤伯繼、中川謙叔、巨勢直斡、三輪希賢、川田資深、中根若愚、三宅正名、三宅正誼、中井誠之、中井積善、富永仲基、佐藤坦、佐久間啟、吉田矩方、池田緝、大鹽后素共17人。與其他6個學派相比，陽明學人數(shù)最少，在僅有的17人中，又只有三輪執(zhí)齋專門從事陽明學，其余如中井積善、佐久間啟（象山）等人亦出現(xiàn)在程朱學的譜系之下，可見江戶時代的“陽明學派”并不具備作為一個學派應有的獨立性。另外，杉浦正臣只是列舉了江戶時代陽明學者的名錄，未對這些學者的思想做進一步闡述，故其觀點對近代日本學界的影響并不明顯，但杉浦正臣已經(jīng)開始了為陽明學建立學脈的嘗試，目前為學界所接受的日本陽明學譜系在其筆下已初見雛形。

通過上文的分析可知，江戶時代儒者對“陽明學派”的認知具有以下特點。其一，江戶日本的其他儒學學派并未將陽明學視為一個完整的學派來認知，只是認識到中江藤樹、三輪執(zhí)齋等人有陽明學傾向，對陽明學的論述存在著“因人設論”的特征。其二，修習陽明學的學者本人也不具備清晰的作為陽明學者的自我意識，往往兼修朱子學。其三，江戶時代陽明學派的師承關系不甚明確。江戶陽明學的上述三個特點使其明顯區(qū)別于作為“學派”的古學、朱子學，也與我們今天看到的成體系的陽明學派存在著較大差異。目前國內(nèi)學界廣泛接受的日本陽明學譜系和對其思想的一般性解讀要到20世紀初，經(jīng)過三宅雪嶺、高瀨武次郎和井上哲次郎等人的梳理工作方才基本定型。

二、“陽明學派’’生成的過程性考察

日本學界、政界對陽明學譜系的梳理始于明治維新之后，后人總結前代學術本無可厚非，然而，日本陽明學的特殊性在于，近代學者在構建日本陽明學譜系的同時還對其思想做了政治化的闡釋。在此過程中，無論是劃分陽明學者的標準還是對陽明學者思想和行動的解讀，都無法不受到近代日本國家意識形態(tài)的影響。我們對日本陽明學的許多常識性印象，如“陽明學是倒幕運動的精神支柱”也是在這一過程中形成的。②

除上文提到的杉浦正臣外，近代日本較早嘗試為陽明學派建立學術系譜的是三宅雪嶺，他于1893年出版《王陽明》一書，書中首先對王陽明的生平進行介紹，并將陽明的學問概括為“心即理”“知行合一”“良知”三部分。隨后，三宅提出，近世日本也存在一個倡導“陽明良知之學”的思想潮流，他舉出中江藤樹、熊澤蕃山、佐藤直方、三輪執(zhí)齋、大鹽中齋、賴山陽、春日潛庵、高杉晉作、西鄉(xiāng)隆盛等9人作為日本王學的代表人物，認為在維新前挺身立于時代潮頭的正是這些陽明學者：“實共幕府藩制之衰頹，學術酷于拘制而頹廢，維新前挺身而立者，多修陽明良知之學?！雹廴X的如上表述可被視作“陽明學是明治維新的原動力”這一說法的原型。值得注意的是，三宅雖然沒有明確提出“日本陽明學”這一概念，但他實際上已經(jīng)建立了“日本陽明學”的學術譜系，并且明確了陽明學的要旨，后世對日本陽明學的闡釋都在三宅雪嶺建構的“道統(tǒng)”基礎之上展開。前文提到的杉浦正臣為日本陽明學劃定的17人系譜與三宅雪嶺的9人系譜之間的重合之處有6人。相比之下，杉浦正臣對江戶中期、前期陽明學的梳理更為詳盡，三宅雪嶺則較為關注幕末時期的陽明學者。

繼三宅雪嶺之后，高瀨武次郎于1898年著《日本之陽明學>一書，對三宅提出的“陽明良知之學”課題進一步展開論述，第一次在學術著作中明確提出了“日本陽明學”這一概念。與前人相比，高瀨建構了更詳細的日本陽明學系譜，將陽明學者的人數(shù)增加到了35人，并對這35人的生平、思想做了學案式的梳理，高瀨建構的陽明學系譜對江戶中前期和幕末的陽明學者均有關注，在三宅雪嶺和杉浦正臣的基礎上有所補充。

此外，在思想分析上高瀨還延續(xù)三宅雪嶺的思路，認為日本陽明學與明治維新有著緊密的聯(lián)系：“維新前后之豪杰，多修陽明學，練其心膽，與我王學以活氣者極大有之?！雹佟拔野铌柮鲗W，其特色之一種，即產(chǎn)出活動的事業(yè)家。藤樹大孝，蕃山經(jīng)綸，執(zhí)齋薰化，中齋獻身，至于維新諸豪杰震天動地之偉業(yè)，皆王學之責?！雹诟邽|的上述判斷帶來的問題是，在中國被視為明朝亡國禍首之一的陽明學，為何能在日本搖身一變，成為明治維新的思想動力？中日兩國的陽明學究竟有何不同？為解決這一問題，他提出了著名的“兩種陽明學”的論斷：“大凡陽明學，含有二元素，日事業(yè)的，日枯禪的，得枯禪之元素可以亡國家，得事業(yè)之元素可以興國家。而彼（中國）我兩國王學者，各得其一?！雹鄹邽|武次郎將日本陽明學與中國陽明學置于對立的立場上進行論述，認為中國明末王學者“唯仰頓悟之風，以心法為是，不顧學問事業(yè)，沉思默坐，面壁敷息”。④而日本的陽明學則可以培養(yǎng)出具有實踐精神的事業(yè)家。高瀨的分析并沒有就此停止，他認為，造成中日陽明學差異的根本原因在于中日民族性之不同：“比之支那墮落之陽明學派，我邦陽明學凜乎一種生氣，懦夫亦知立志，頑夫亦有廉風。此非他故，兩國民性質(zhì)之所然也，日本國民之性質(zhì)，比之（中國）義烈俊敏，且更傾于現(xiàn)實，富于實踐之性質(zhì)……玄妙精致之哲理，一度過我邦學者之頭腦，即日本化而趨淺近，發(fā)明便于實行之部分，至于抽象、純正、高尚之部分則或疑或除，不見發(fā)達……我邦人幸主其善美之一元素，事業(yè)學問皆得善果，此彼我兩國陽明學相異之所以然?！雹莞邽|認為，與中國明末墮落的陽明學相比，日本的陽明學更富有生氣，更富于實踐性。應該說，他的評價在一定程度上確實是對中日哲學范式之差異的客觀反映，的確，與注重“第一哲學”的中國哲學相比，日本哲學更重視實用理性。⑥但我們?nèi)圆浑y從字里行間讀出一些與哲學思考無關的國粹主義情緒。明治維新以來，日本“由中國文化的崇拜者和模仿者，轉而變成中國文化的質(zhì)疑者、否定者乃至中國國家的打擊者”，⑦甲午戰(zhàn)后，中日兩國的地位發(fā)生了逆轉，高瀨對中日陽明學乃至民族性差異的解讀應該可以視作從思想上為這種逆轉尋找依據(jù)。高瀨的“日本民族優(yōu)越性”理論，不僅反映了當時彌漫在日本社會中的強烈的國粹主義情緒，亦迎合了當局“發(fā)揚國威”的要求。

高瀨武次郎之后，對江戶時代的陽明學做出更為系統(tǒng)性詮釋的當屬井上哲次郎的《日本陽明學派之哲學》。然而，如果對當時的社會背景和井上的身份略有了解就會知道，井上哲次郎的這部著作絕不是一部單純的學術作品。從1891年的《敕語衍義》到1911年的《國民道德概論》，可以說，井上在這20年間的思想作業(yè)都是圍繞著“國民道德運動”這個課題展開的。⑧井上廣為世人所知的“漢學三部曲”：《日本陽明學派之哲學>（1900年）、《日本古學派之哲學》（1902年）和《日本朱子學派之哲學》（1905年）亦成書于這一時期，當可視作同一思想課題之下的產(chǎn)物。

在《日本陽明學派之哲學》一書中，為了闡明陽明學的特點，井上首先將朱子學設定為陽明學的參照系。井上認為，朱子學與陽明學在以下五個方面存在差異：第一，朱子學主張先學問后德行，陽明學則倡導先德行后學問，朱子學的治學方法是歸納法，陽明學則是演繹法。第二，朱子學是理氣二元論，陽明學則主張理氣合一的一元論。第三，朱子學認為心中包含理與氣兩方面，陽明學則認為心即理。第四，朱子學傾向于經(jīng)驗論，陽明學傾向于唯理論。第五，朱子學強調(diào)知先行后，陽明學則主張知行合一。朱子學重學理，陽明學尚實行。①在井上的敘述下，朱子學與陽明學在哲學思想上似乎是水火不容的對立關系。然而，井上在著書發(fā)揚陽明學精神的同時，也強調(diào)對與朱子學的研究和倡導同樣重要到了“豈可一日而忽乎哉”的程度。②這意味著，在哲學層面處于對立兩極的朱子學和陽明學必然在某一方面有共通之處，在井上看來，兩者的共通之處就在于它們都有利于“發(fā)明國民之道德心”。

井上在《日本陽明學派之哲學》一書的序中這樣寫道：“凡國民之道德心，當發(fā)達進步而又發(fā)達進步，自不待言，然亦決非一代之產(chǎn)物。其由來極遠，實千世萬世之遺傳……若欲知我邦之國民道德心如何，必先領悟熔鑄陶冶其國民心性之德教精神，如此書所敘述之日本陽明學派之哲學”。③可見，井上認為自己這部作品最重要的價值在于發(fā)揚國民之道德心，也正是在這個意義上，他為原本對立的朱子學與陽明學找到了彼此的契合點。也就是說，在御用學者井上哲次郎筆下，無論是朱子學還是陽明學，都已被強行納入“國家主義國民道德運動”的時代洪流之中。

正是在這樣的思想背景之下，井上哲次郎為日本陽明學構建了一個36人的學派譜系，④在此過程中，道德、行為和事功則成為判斷一名儒者是否為陽明學者的重要標準：“如中江藤樹、三輪執(zhí)齋、中根東里、春日潛庵，皆應觀其行為;又如熊澤蕃山、大鹽中齋、佐久間象山、吉田松陰、西鄉(xiāng)南洲，皆應觀其事功?！雹菰诖藰藴氏拢灰浅缟袑嵭姓?，井上都將其與陽明倡導的“知行合一”聯(lián)系在一起，于是，大凡幕末日本從事改革的活動家，幾乎都被劃歸了陽明學派。上文提到，井上哲次郎曾指出朱子學與陽明學在“本體論”“知行關系”等五個層面上存在根本差異，可是在為日本陽明學尤其是幕末陽明學劃定系譜時，井上卻僅僅保留了“知行合一”這一條標準，而不考慮該學者在本體論、治學方法等方面是否更傾向于朱子學，更全然不顧當事者本人對其學術取向的表達。經(jīng)過井上哲次郎的梳理，日本陽明學的譜系基本確定，需要注意的是，這一譜系是作為御用文人的井上哲次郎在“國家主義國民道德運動”的政治背景下確定下來的，對于其在學術上的可信度應當存疑。

至此，我們已基本厘清了近代日本學界為江戶時代陽明學構建學派譜系的歷程。由三宅雪嶺開創(chuàng)的“日本陽明學”課題，經(jīng)高瀨武次郎的豐富與發(fā)展，到井上哲次郎時升格成了為國家意識形態(tài)服務的“官方哲學”。在此過程中，日本陽明學有了相對固定的“學者群”，陽明學與朱子學在學術取向上的區(qū)別亦由井上哲次郎作了“定論”，不論近世日本歷史上是否真的存在一個“陽明學派”，經(jīng)過三人的學術包裝，至少在當時已幾乎不會有人懷疑“日本陽明學”是一個有著清晰沿革歷程和鮮明觀點主張的學術流派。三宅、高瀨和井上為日本陽明學構建的學術譜系及其陽明學解讀一經(jīng)形成便廣為流傳，其影響不僅限于日本國內(nèi)，還傳回了陽明學的“發(fā)源地”中國。張君勱、朱謙之等人都曾閱讀過井上哲次郎的相關著作，梁啟超、孫中山等人也正是在日本“陽明學”頗為流行之時東渡扶桑，日本陽明學的譜系經(jīng)由他們傳回中國，構成了當代學者理解近代東亞陽明學時不得不面對的思想背景。

三、近代學術對“陽明學’’真實面貌的扭曲

如前文所述，井上哲次郎等人對日本陽明學派系譜的構建在一定程度上是出于政治運動的需要，于是這一譜系就難免與陽明學在日本的實際情況之間存在一些距離。接下來我們就以佐久間象山的學派歸屬問題為例說明井上構建的陽明學系譜中存在的謬誤。

1900年《日本陽明學派之哲學》初次刊行之時，在井上列出的36位陽明學者中佐久間象山赫然在列。受井上影響的朱謙之在其著作《日本的古學及陽明學》中也將佐久間象山歸為陽明學者，佐久間象山的陽明學者身份由此為中國學界所接受。中日學界持此觀點者所列證據(jù)大概有以下三種：其一，佐久間象山以“象山”為號是由于他崇拜中國心學家陸九淵，這側面證明了他傾心于心學。①其二，佐久間象山的學生吉田松陰等人是陽明學者，因此佐久間本人亦當有得于王學之處。②其三，佐久間象山曾撰文對熊澤蕃山等日本陽明學者給予高度評價。③以下將逐條剖析這些論證的牽強之處。

首先，關于“象山”一號的來源。由中國最大的檢索引擎提供的關于佐久間象山的百科詞條中，介紹他：“因崇拜陸九淵，故自號‘象山’”。中國知網(wǎng)收錄的較為權威的《人學大詞典》也說佐久間象山是：“江戶時代末期的儒學家，西學家，名啟，字子明，號象山（仿陸象山）。”④個別歷史學專著還以一種“莫須有”的方式說明二人的關系：“號象山，據(jù)說是為了仿效中國宋朝的哲學家陸象山。”⑤其實，關于“象山”的來源，象山本人曾在<象山說》中有過明確解釋：“昔者陸子靜，講學于貴溪之象山，人因號之日象山先生。余廬之西南，巨陵奮起，其狀儼然類象，土人目日象山，則余亦遂以象山而自號焉?！韵笊綖樘?，是殆將自比于陸子歟？……陸子誠不易及矣，而吾何敢自比之？但其見理過于高尚，存心失于易簡，而法度之正，節(jié)目之詳，有不察焉。是以規(guī)模腔觳，雖已致乎廣大，終亦不免淪于夫禪佛之偏矣?！治嶂√栆?，則以山也，固無所事于陸子。然既日象山焉，其以彼自警則有之矣。”⑥象山的弟子飯島忠夫在為其作傳時，也對“象山”來源做了如下解說：“近先生之邸處有一丘陵，名竹山，其麓有明末木庵禪師開宗之黃檗禪寺，稱象山惠明寺，先生因此寺之山號，直取山名以為己號?！雹呖梢?，佐久間以“象山”為號，只是借用地名，其本人已明確表示過，自己以“象山”為號與心學家陸九淵無關。不僅如此，佐久間象山還對陸九淵治學的“易簡工夫”提出反對意見，警醒自己不能像陸九淵一樣淪于禪佛之偏，也就更談不上因崇拜陸九淵而以象山為號了。

第二，在論證佐久間象山有陽明學傾向的種種論述中，最缺乏說服力的是高瀨武次郎的邏輯。高瀨武次郎說：“一齋于公雖講朱學，實最篤信王學者也。故及門者殆皆不得不承王學。抑象山，以松陰，雖不得直稱王學者，其于心術涵養(yǎng)有得于王學，當無疑也。”⑧換句話說，由于佐藤一齋篤信王學，所以作為其弟子的佐久間象山就必然是王學者;象山即使不能算是標準的陽明學者，但因為吉田松陰信仰陽明學，所以作為其老師的佐久間象山必有陽明學傾向。如果可以僅憑師承關系上顛倒循環(huán)的簡單推斷判定一個學者的思想傾向的話，今天大概也就不必再對歷史上的思想家留下的文字做深入分析了，高瀨武次郎的論證顯然是一種詭辯。

第三，佐久間象山曾高度評價過王陽明和熊澤蕃山等陽明學者，井上哲次郎以此推斷象山受到了陽明學的影響。其實，佐久間象山崇拜王陽明和熊澤蕃山也主要是推崇其事功。在象山看來，王陽明的功績正在于他平定了宸濠之亂，維護了當局的統(tǒng)治秩序，而這一秩序也正是朱子學試圖維護的。所以當他得知信奉陽明學的大鹽平八郎做出“叛亂”之舉，佐久間象山先是感到困惑：“安有學其擒賊者而效其賊之所為者哉”，①緊接著便對大鹽中齋的行為和其背后“專任一心”的陽明學思想展開了批判。至于熊澤蕃山，佐久間象山評價他：“以英雄之資，抱經(jīng)濟之學，聲色貨利之習，介然無以人于其胸中。”②象山主要是仰慕熊澤蕃山輔佐岡山藩藩主池田光政的功績，至于“不為聲色貨利所動”，更是儒家對士人道德修養(yǎng)的普遍要求，與象山是陽明學者還是朱子學者無關。應該說，佐久間象山是想像陽明和熊澤蕃山那樣建立卓著的事功，而不是將陽明的學說作為一種學問來研究，這樣看來，將佐久間象山視為陽明學者并不恰當。

其實，佐久間象山本人早已在其文稿中明確表達過他的朱子學立場，象山曾作《題一齋先生遺墨》一篇，其中有言：“先生（佐藤一齋）主張王學，不好窮理，余則專承當程朱之規(guī)，以窮天地萬物之理，為斯學起手。漢人所未窮知，則以歐羅巴之說補之，是則不能與先生不異者也。”③這表明在治學方法上，象山遵循的是朱子學格物窮理的路徑，這與前文所引《象山說》中對陸九淵“失于易簡”的批評反映的是同樣的立場。對于陸王心學最核心的“心即理”命題，象山亦持反對意見：“雖圣人亦皆一主義理，不專任心……彼陸王之學則不然矣，剝落義理惟其一心是任?！雹芟笊街鲝埲粽嬲裱ト酥?，就應該以朱子學的方法“正其心”。象山認為，陸王之學之所以會走入歧途，原因在于“陸王不知本然之性，故以知覺當之，遂謂理由覺生而物不與，于是冥然悍然，斥格物為支離外馳，夫指知覺為本性者，執(zhí)其用而忘其體者也，斥格物為支離者，私其內(nèi)而遺其外者也?！雹萁?jīng)過一系列分析，象山最終評價陸王心學：“自以為躋于高明，而日淪為夷狄禽獸而不知矣”。⑥其擁護朱子學反對陸王心學的強硬態(tài)度由此可見一斑。

面對陸王心學存在的種種弊端，尤其是其可能給幕藩秩序帶來的挑戰(zhàn)，象山主張官方應以程朱之學為正學，摒除其他學說，“近日竊欲上啟林祭酒，請乘此機會，一洗海內(nèi)學術之弊，一如有明洪永成弘之間，上之教者惟以程朱為教，下之學者惟以程朱為學?！雹呦笊奖救嗽诮淌趯W生時也顯然是以程朱之學為準的，天保十年（1839年），象山在江戶神田開設私塾象山書院教育子弟，在象山為書院寫定的《學約》中有如下規(guī)定：“讀書務以小學為先，次四書，次五經(jīng)，以及周程張邵朱諸子之書，務在循序致精，勿得魯莽躐等，非理無益之書不許妄看?！沧x書，必斂身正坐，看字斷句，緩徐讀之，務要字字明亮?！雹唷秾W約>明確將學習內(nèi)容規(guī)定在朱子學范圍之內(nèi)，其主張的讀書次序和學習方法亦與“循序漸進，熟讀精思，虛心涵泳，切己體察，著緊用力，居敬持志”的朱子讀書法如出一轍。

由此可見，無論在治學方法上還是對“心即理”的認識問題上，佐久間象山都是站在朱子學的立場對陸王心學持批判態(tài)度，因此，將佐久間象山視為陽明學者并不合理。有趣的是，井上哲次郎的《日本陽明學派之哲學》初版寫于《象山全集》刊行之前，《象山全集》出版后，井上哲次郎本人也看到了象山批判陽明學的言論，意識到應當將佐久間象山歸于朱子學派，因此，在《日本陽明學派之哲學》再版之時，井上將佐久間象山移出了陽明學者的譜系。即便如此，井上仍然不愿放棄在象山與陽明學之間建立關聯(lián)的嘗試，他在《日本朱子學派之哲學》中單列一節(jié)，說明佐久間象山不是純粹的朱子學者，而是有著兼修朱王的傾向。①佐久間象山是井上哲次郎建構的陽明學系譜中的關鍵環(huán)節(jié)，從象山到吉田松陰，再到松陰的弟子，構成了一條陽明學促成明治維新的邏輯鏈條，一旦否認了象山作為陽明學者的學派歸屬，陽明學與明治維新的因果關系便會遭到弱化，井上以陽明學提振國民道德的效果也將大打折扣，這就是井上哲次郎無論如何要將象山塑造成一個具有陽明學傾向的儒學者的原因。重要的是，雖然井上修正了他對佐久間象山學派歸屬的判斷，但他構建的陽明學譜系和“陽明學推動了日本明治維新”的命題已在日本社會產(chǎn)生了廣泛的影響，這一影響還波及了中國。據(jù)學者研究，朱謙之的《日本的古學及陽明學》與井上哲次郎的《日本陽明學派之哲學>在史料選用、學派譜系梳理甚至語言表述上有極高的重合度，朱謙之的日本陽明學研究明顯受到了井上哲次郎的影響。②朱謙之按照井上哲次郎最初的觀點，堅持將佐久間象山視為陽明學者，而他的這種學說又在國內(nèi)學界廣為接受，以至于佐久間象山作為陽明學者的身份在中國學界幾乎成了一個無須論證的事實，而這樣的判斷不免將原本具有多種可能的問題簡單化了。

上面以佐久間象山的學派歸屬為例，說明了井上哲次郎建構的日本陽明學譜系中存在的問題。目前，日本的陽明學研究已經(jīng)基本跳出了井上哲次郎限定的陽明學譜系和朱子學與陽明學二元對立的框架來認識相關問題，開始對具體人物的思想做具體分析，但井上留下的一些命題在中國學界卻始終沒有得到認真的討論，而是被當作一種不言自明的前提來接受。當前，回歸江戶時代的學術現(xiàn)場，重新審視近代日本建構的陽明學系譜，區(qū)分“江戶現(xiàn)場的陽明學”和“作為近代政治宣傳的陽明學”是有待學界進一步思考的課題。

結語

從江戶時人對當時日本學術的認知到近代學者的陽明學詮釋，可以看到，我們今天所接受的日本陽明學系譜是由近代日本學者建構出來的，經(jīng)井上哲次郎等人塑造的“日本陽明學”形象已不同于陸王心學在日本發(fā)展的本來面貌，其中存在一些為迎合政治運動需要而產(chǎn)生的歪曲和附會。今天要重新認識日本陽明學，必須首先抹去近代日本強加在陽明學上的“國民道德”印痕，厘清類似“陽明學是明治維新的精神動力”這種說法中的真實與虛構，否則，按照井上哲次郎等人的邏輯，日本日后對亞洲國家發(fā)動侵略戰(zhàn)爭是否也要歸因于陽明學的行動精神？

最后需要說明的是，盡管井上哲次郎等人為日本陽明學劃定的譜系和對其思想的解讀未必符合當時思想世界的本來樣態(tài)，但他們的學說經(jīng)日本“國民道德運動”的宣傳，已成力近代日本社會的共識，通過近代中國旅日活動家的宣傳，井上的觀點又在中國社會廣為流傳，導致了陽明學在近代中國的復興。應該說，不論井上的解讀準確與否，其觀點對近代東亞思想界產(chǎn)生的影響已成既成事實，我們今天仍無法繞過井上的江戶思想論述的原因也正在于此。

（責任編輯：馮雅）

①井上哲次郎：《日本朱子學派之哲學》，第832-838頁。

②鄧紅：《朱謙之和“日本陽明學”》，《日本的陽明學與中國研究》，第105-127頁。

①佐久間象山：《輿本多伯楙書》，信濃教育會編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年.第408頁。

②佐久間象山：《跋熊澤蕃山真躋》，信濃教育會編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年，第510頁。

③佐久間象山：《題一齋先生遺墨》，信濃教育會編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年，第608 609頁。

④佐久間象山：《輿本多伯楙書》，信濃教育會編：《象山全集》上卷，第409頁。

⑤佐久間象山：《輿本多伯楙書》，信濃教育會編：《象山全集》上卷，第410頁。

⑥佐久間象山：《輿本多伯楙書》，信濃教育會編：《象山全集》上卷，第410頁。

⑦佐久間象山：《輿本多伯楙書》，信濃教育會編：《象山全集》上卷，第411頁。

⑧佐久間象山：《象山書院學約》，信濃教育會編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年，第672頁。

①王曉秋：《中日文化交流史話》，濟南：山東教育出版社，1991年，第75頁。

②高瀨武次郎：《日本之陽明學》，第264頁。

③井上哲次郎：《日本朱子學派之哲學》，第836-837頁。

④孫鼎國、李中華主編：《人學大辭典》，石家莊：河北人民出版社，1995年，第48-49頁。

⑤王曉秋：《中日文化交流史話》，第75頁。

⑥佐久問象山：《象山稅》，信濃教育會編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年，第478 480頁。

⑦鈑島忠夫：《象山先生小傅》，信濃教育會編：《增訂象山全集》卷一，畏野：信濃每日新聞株式會社，1934年，第6頁。

⑧高瀨武次郎.《日本之陽明學》.第264百.

①井上哲次郎：《日本陽明學派之哲學》，束京：雷山房，1900年，第3 4頁。

②井上哲次郎：《日本朱子學派之哲學》，束京：富山房，1937年，序言，第6頁。

③井上哲次郎：《日本陽明學派之哲學》，序言，第2-3頁。

④井上哲次郎：《日本陽明學派之哲學》，第633-639頁。

⑤井上哲次郎：《日本陽明學派之哲學》，第5頁。

①高瀨武次郎：《日本之陽明學》，束京：鐵華書院，1898年，第264頁。

②高瀨武次郎：《日本之陽明學》，第34頁。

③高瀨武次郎：《日本之陽明學》，第32頁。

④高瀨武次郎：《日本之陽明學》，第35頁。

⑤高瀨武次郎：《日本之陽明學》，第34 35頁。

⑥韓東育：《“化道為術”與日本哲學傳統(tǒng)》，《哲學研究》2018年第11期。

⑦韓東育：《“去中心化”的“中心化”》，《讀書》2009年第8期。

⑧關于井上哲次郎與日本國家主義國民道德運動的關系，參見韓東育：《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程》，臺北：臺大出版中心，2009年，第4-7頁。

①杉浦正臣：《儒學源流》，文部省編：《日本教育史資料》8，束京：文部省.1890 1892年，第47頁。

② 日本學者小島毅對此過程有過詳細論述。他認為，所謂“陽明學具有的革新傾向是倒幕運動的精神背景”只是一個近代以來形成的“物語”，與其說“因為這些倒幕志士是陽明學者，所以他們富有進取精神”毋寧說“因為他們是致力于社會改革的人，所以才會認同陽明學”。

③三宅雪嶺：《王陽明》，束京：哲學書院，1893年，第148-149頁。

①那波師曾：《學問源流》，內(nèi)藤恥叟校訂、岸上操編：《少年必読日本文庫》第6編，束京：博文館，1891-1892年，第13頁。

②那波師曾：《學問源流》，內(nèi)藤恥叟校訂、岸上操編：《少年必読日本文庫》第6編，第17頁。

③那波師曾：《學問源流》，內(nèi)藤恥叟校訂、岸上操編：《少年必読日本文庫》第6編，第18頁。

④尾藤二洲：《正學指掌·附錄》，井上哲次郎、蟹江羲丸編：《日本偷理蘗編》卷之8，束京：育成會，1902年，第420頁。

⑤底瀕淡窓：《儒林評》，日田郡教育會編：《淡窓全集》中卷，大分：日田郡教育會，1926年，第1頁。

①如朱謙之：《日本的古學及陽明學》，上海：上海人民出版社，1962年;朱謙之：《日本的朱子學》，北京：人民出版社，2000年;朱謙之：《日本哲學史》，北京：人民出版社，2002年;王守華、卞崇道：《日本哲學史教程》，濟南：山東大學出版社，1989年;王中田：《江戶時代日本儒學研究》，北京：中國社會科學出版社，1994年等。

②鄧紅教授圍繞該課題發(fā)表了一系列學術成果，如：《日本的陽明學與中國研究》，南寧：廣西師范大學出版社，2018年;《井上哲次郎的江戶儒學三分法批判——以“日本陽明學派”的批判為中心》，國際儒學論壇，北京，2009年12月，第69-77頁等。日本學者小島毅也對“陽明學是明治維新的精神動力”等觀點提出過質(zhì)疑。參見小島毅：《儒教艫支之允明治維新》，束京：晶文社，2017年;小島毅：《近代日本④陽明學》，束京：講談社，2006年。

[收稿日期] 2019-10-10

[作者簡介]黃瀅（1994-），女，黑龍江哈爾濱人，東北師范大學歷史文化學院博士研究生。