[美]張嘉如

(紐約市立大學(xué) 布魯克林學(xué)院，美國(guó) 紐約 11210-2850)

一、前言

“唯識(shí)學(xué)”源出原始佛教里面的十二因緣法，為大乘佛教的理論基礎(chǔ)之一，是佛門(mén)各宗的必修功課。唯識(shí)學(xué)又稱(chēng)為有宗或法相宗，由唐代玄奘法師及其弟子窺基大師(632—682)創(chuàng)立，對(duì)華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗與禪宗皆有深刻的影響。唯識(shí)學(xué)具有完整的體系和精密的理論，可與西方哲學(xué)分庭抗禮，因而成為近現(xiàn)代中國(guó)佛學(xué)的顯學(xué)。民國(guó)思想家如熊十力、梁漱溟、梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人無(wú)不研究唯識(shí)學(xué)。關(guān)懷生命最終極問(wèn)題(如眾生因果相續(xù)、生死流轉(zhuǎn))的唯識(shí)學(xué)，在世俗的層面上，呈現(xiàn)出心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論與現(xiàn)象學(xué)等面向。近年來(lái)跨學(xué)科研究興起，臺(tái)灣和香港過(guò)去二三十年間的佛教研究，也開(kāi)始出現(xiàn)一些唯識(shí)學(xué)跨學(xué)科的世俗應(yīng)用。(1)佛教和心理學(xué)的跨學(xué)科研究的成績(jī)斐然，在此略舉一二：林國(guó)良：《榮格心理學(xué)與佛教唯識(shí)學(xué)思想之異同》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第3期；蔡伯朗：《佛教心心所與現(xiàn)代心理學(xué)》，《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第19 期；陳兵：《佛教心理學(xué)》，臺(tái)北佛光出版社2007年版；吳汝鈞：《唯識(shí)學(xué)與精神分析：以阿賴(lài)耶識(shí)與潛意識(shí)為主》，臺(tái)北臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局2017年版。

本文嘗試探究唯識(shí)學(xué)與生態(tài)批評(píng)之間的關(guān)聯(lián)，尋求跨學(xué)科對(duì)話的可能。唯識(shí)“內(nèi)觀式”的意識(shí)審視，可以反思“外觀式”的西方生態(tài)環(huán)境論述，提供一個(gè)對(duì)其追本溯源的診斷。在嘗試建立“唯識(shí)生態(tài)批評(píng)”跨學(xué)科論述之際，首先要澄清的是，作為一個(gè)佛教派別，唯識(shí)學(xué)的宗旨有著宗教和本體形而上學(xué)特性。唯識(shí)學(xué)所闡述的 “萬(wàn)法唯識(shí)” 的緣起觀，旨在“破除眾生對(duì)世界實(shí)體見(jiàn)的執(zhí)著，深入明白依他起的道理”，從而獲得解脫的智能。(2)陳玉璽：《建構(gòu)佛教心理學(xué)的新典范——唯識(shí)學(xué)八識(shí)學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代省思》,《新世紀(jì)宗教研究》2006年12月第5卷第2期。又，印順導(dǎo)師提到唯識(shí)可以分成知識(shí)論唯識(shí)和本體論唯識(shí)兩種，認(rèn)為佛教的唯識(shí)是先出于知識(shí)論，又達(dá)到本體論的。參見(jiàn)印順?lè)◣煟骸段ㄗR(shí)學(xué)探源》，臺(tái)灣正聞出版社2000年版，第199頁(yè)。然而，本文不將唯識(shí)派視為宗教學(xué)，而是關(guān)注唯識(shí)學(xué)觀點(diǎn)的世俗應(yīng)用。作為一門(mén)精密的意識(shí)分析學(xué)，唯識(shí)學(xué)可以幫助我們系統(tǒng)地了解意識(shí)(識(shí))、感官儀器(根)與環(huán)境(塵)的關(guān)系，以及意識(shí)改變外在環(huán)境的能動(dòng)力。

由于西方環(huán)境人文論述與佛教研究重視倫理與實(shí)踐面向，而非停留在理論層面上做“戲論”的探討，因此“唯識(shí)生態(tài)批評(píng)”可在當(dāng)今物質(zhì)主義轉(zhuǎn)向的生態(tài)批評(píng)論述之外，提出一種新的解決環(huán)境問(wèn)題的方式。唯識(shí)生態(tài)批評(píng)可與卡倫·巴拉德(Karen Barad)量子物理學(xué)里面物質(zhì)“內(nèi)部之間糾纏互動(dòng)”(3)Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Engagement of Matter and Meaning, Durham: Duke University, 2007.的概念比擬，解構(gòu)我—它對(duì)立的思考模式。唯識(shí)生態(tài)批評(píng)強(qiáng)調(diào)意識(shí)與外境流轉(zhuǎn)互攝，突出“觀察儀器”在其中所扮演的角色，可以構(gòu)成佛教生態(tài)哲學(xué)的本體認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。與此同時(shí)，唯識(shí)生態(tài)批評(píng)也可以指導(dǎo)生態(tài)實(shí)踐。作為大乘佛教的一個(gè)派別，其終極層面上除了關(guān)注存有意義(即如何解脫煩惱)，又帶有入世關(guān)懷，呼喚世間有情的行動(dòng)意識(shí)(如菩薩道里的六度萬(wàn)行實(shí)踐)。唯識(shí)生態(tài)批評(píng)兼具理論與實(shí)踐意義，擴(kuò)展了人文領(lǐng)域里的生態(tài)思想和批評(píng)視野，推動(dòng)了生態(tài)文明的建設(shè)。(4)如蔡伯朗在對(duì)唯識(shí)學(xué)進(jìn)行的倫理學(xué)、心理學(xué)層面的分析中指出，與其將“唯識(shí)無(wú)境”理論當(dāng)成哲學(xué)上存有論或認(rèn)識(shí)論的分析，還不如把它當(dāng)作一個(gè)佛教里聯(lián)系之實(shí)踐基礎(chǔ)，擴(kuò)展他所稱(chēng)之為 “唯識(shí)故無(wú)我”(人無(wú)我、法無(wú)我)的覺(jué)知境地，以達(dá) “徹底去除在佛教倫理學(xué)上的惡”，也就是 “錯(cuò)誤認(rèn)知以及會(huì)導(dǎo)致痛苦的負(fù)面心理與情緒”，進(jìn)而獲得佛教倫理學(xué)目的上的善，也就是解脫和智能。參見(jiàn)蔡伯朗：《唯識(shí)無(wú)境在倫理學(xué)上的意涵》，《正觀》2017年第82期。

生態(tài)論述的唯識(shí)轉(zhuǎn)向的貢獻(xiàn)有三：第一，建立非二元(或“不二”)唯識(shí)觀與本體認(rèn)識(shí)論。在環(huán)境污染問(wèn)題上，唯識(shí)學(xué)可以解構(gòu)主客體二分思維對(duì)“環(huán)境污染”的錯(cuò)誤認(rèn)知，解決二元思維下產(chǎn)生的主體與環(huán)境客體的對(duì)立思考模式，提出心物不二的本體論，即一切現(xiàn)象(不管是物質(zhì)的或是心理層面的)皆源自第八阿賴(lài)耶識(shí)。第二，解構(gòu)個(gè)人或自我中心主義?！拔ㄗR(shí)無(wú)我”一說(shuō)解構(gòu)以物質(zhì)色身和個(gè)體為單位的 “自我” 觀，強(qiáng)調(diào)從意識(shí)出發(fā)的、輾轉(zhuǎn)相依的“無(wú)我唯識(shí)”整體論思想。第三，建立“唯識(shí)生態(tài)批評(píng)”。唯識(shí)學(xué)對(duì)意識(shí)系統(tǒng)的構(gòu)建，以及對(duì)意識(shí)、感官器官與環(huán)境之間互動(dòng)關(guān)系(互依緣起)的精密分析，亦可提供一個(gè)探討從意識(shí)出發(fā)的生態(tài)道德與美學(xué)論述的平臺(tái)。本文無(wú)意以唯識(shí)學(xué)專(zhuān)家自居，去爬梳唯識(shí)學(xué)復(fù)雜的歷史脈絡(luò)。(5)參見(jiàn)歐崇敬: 《唯識(shí)宗的“解構(gòu)與超解構(gòu)型態(tài)存有學(xué)”與創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的重塑敘述》, 《成大宗教與文化學(xué)報(bào)》2002年12月第2期。在跨學(xué)科的語(yǔ)境下，尤其是環(huán)境人文的框架里，我感興趣的是俗諦層面上的唯識(shí)學(xué)可以為當(dāng)今生態(tài)批評(píng)論述做出什么樣的貢獻(xiàn)。此階段性研究?jī)H為拋磚引玉，唯識(shí)瑜伽行派博大精深，難窺究竟。盼更多學(xué)者入列，為建構(gòu)東方環(huán)境人文論述盡一番心力。

二、“環(huán)境污染”與“碳足跡”的錯(cuò)誤認(rèn)知：心意識(shí)轉(zhuǎn)向的必要性

環(huán)境危機(jī)、全球暖化等議題早已成為日常語(yǔ)匯。然而，無(wú)論是媒體、政治家或普通群眾，在論述環(huán)境議題之際，往往將環(huán)境問(wèn)題視為一個(gè)外化的客體，號(hào)召人們?nèi)ブ品?、控制或?qū)?，“向污染宣?zhàn)”等口號(hào)不勝枚舉。這些口號(hào)背后潛在的多半是一種二元式的想象思維：人類(lèi)與大自然恒處于敵對(duì)狀態(tài)；人類(lèi)必須不斷與自然抗?fàn)?，使之完全屈服于人?lèi)科技文明。在探討環(huán)境危機(jī)的根源問(wèn)題上，環(huán)境哲學(xué)家戴維·馬考利 (David Macauley)認(rèn)為，環(huán)境危機(jī)是人類(lèi)與自然之間關(guān)系的危機(jī)，是一個(gè) “將元素與環(huán)境馴化”，“改造并社會(huì)化馴服非人類(lèi)的東西、動(dòng)物與地方”所產(chǎn)生的危機(jī)。(6)參見(jiàn)David Macauley, Elemental, Philosophy: Earth, Air, Fire, and Water as Environmental Ideas. Albany, NY: SUNY Press, 2009, p.1.這種馴服關(guān)系背后隱藏的意識(shí)形態(tài)，是人類(lèi)中心主義呈現(xiàn)出的對(duì)他者的征服想象和欲望。瓦爾·普姆伍德(Val Plumwood)認(rèn)為，此二元性階級(jí)思維不僅是西方形而上學(xué)帶來(lái)的心物二元意識(shí)形態(tài)的危機(jī)，同時(shí)也是文明的危機(jī)。(7)參見(jiàn)Amitav Ghosh, The Great Derangement: Climate Change and the Unthinkable, Chicago: The University of Chicago Press, 2016.

在想象人類(lèi)與環(huán)境的關(guān)系上，除了隱藏著“人類(lèi)—非人類(lèi)”的二分法，在面對(duì)無(wú)法馴服的自然時(shí)，更呈現(xiàn)出罪歸自然的現(xiàn)象：不是將極端氣候想象成會(huì)威脅報(bào)復(fù)的對(duì)象(如 “大地反撲”)，就是將全球暖化的罪魁禍?zhǔn)讱w結(jié)于無(wú)辜的物質(zhì)，如二氧化碳等氣體化合物。這里隱含一種 “想象力危機(jī)”。想象力危機(jī)并非只是想象力的缺乏，而是在科技現(xiàn)代性話語(yǔ)下，將一個(gè)復(fù)雜共生的生態(tài)體系想象成一個(gè)完全為人類(lèi)服務(wù)的花園，二元地劃分為對(duì)人類(lèi)有害跟無(wú)害的物質(zhì)。那些不利于人造花園建設(shè)的是有害物質(zhì)，被貼上卷標(biāo)毒物、超級(jí)物體、慢暴力的標(biāo)簽。雖然此標(biāo)簽可以在策略上提高公共健康、環(huán)境正義等意識(shí)，故而有其合法性；但是從深層非人類(lèi)視角觀之，此舉將自然物質(zhì)污名化，掩蓋了“人類(lèi)世”危機(jī)背后的主謀。例如，我們通常將燃燒石油、煤炭產(chǎn)生的有害氣體稱(chēng)為 “空氣污染”，卻轉(zhuǎn)移了真正的污染源——制造空氣污染等的人類(lèi)本身(當(dāng)然這里所指的“人類(lèi)”主要是指在整個(gè)資本主義的制造、生產(chǎn)與消費(fèi)體系下的個(gè)體)。環(huán)境問(wèn)題的根源，不是歸結(jié)于環(huán)境本身，就是在政治上推責(zé)給國(guó)家及其意識(shí)形態(tài)——將環(huán)境污染歸罪于一個(gè)集體主義機(jī)器(如國(guó)家或資本主義)，我們便繼續(xù)重復(fù)著無(wú)需改變的生活，仿佛環(huán)境問(wèn)題只源自立法不周與執(zhí)法不力。主流社會(huì)的消費(fèi)中產(chǎn)階級(jí)則置身事外，扮演無(wú)辜的受害者。而資本家沒(méi)有消費(fèi)者督促，更加肆無(wú)忌憚地對(duì)勞工和地球進(jìn)行剝削。這種由推卸責(zé)任而衍生的惡性循環(huán)(國(guó)家、消費(fèi)者與企業(yè)間互相推責(zé))所造成的 “環(huán)境危機(jī)” 遠(yuǎn)比沒(méi)有想象力來(lái)得更可怕，因?yàn)樗沂镜氖侨祟?lèi)本身缺乏內(nèi)觀審思的能力。這就是“環(huán)境危機(jī)為人類(lèi)文明危機(jī)”一說(shuō)之故。不難發(fā)現(xiàn)，“環(huán)境危機(jī)”下的卸責(zé)式話語(yǔ)，隱藏了一個(gè)我們不愿面對(duì)的真相。那就是，全球暖化、物種滅絕等“環(huán)境問(wèn)題”不僅是環(huán)境管理的失職。從根源上看，這些都是主客體二元思維下產(chǎn)生的排他 “自我” 意識(shí)(包括自我觀、個(gè)人主義、家族主義、部落主義、國(guó)族主義等身份認(rèn)同意識(shí))過(guò)度擴(kuò)張的后果。因此，當(dāng)前的 “環(huán)境污染” 論述掩蓋著一個(gè)更深層的人文危機(jī)，此危機(jī)包括認(rèn)知、思考與想象各種層面。同時(shí)，環(huán)境問(wèn)題也指向“問(wèn)題意識(shí)”的危機(jī)，即固守二元思維，錯(cuò)誤地將環(huán)境污染歸于外界因素。因而，在探討環(huán)境議題之余，我們不僅要從環(huán)境科學(xué)入手，關(guān)注人類(lèi)制造的碳(環(huán)境)足跡，更要審視我們?cè)诘厍蛏侠佑∠聛?lái)的、那些看不見(jiàn)的足跡，尤其是法國(guó)作家兼佛教僧侶馬蒂厄·里卡德(Matthieu Ricard)提出的 “意識(shí)足跡”(8)Ecology, Ethics and Interdependence: The Dalai Lama in Conversation with Leading Thinkers on Climate Change, Somerville, MA: Wisdom Publications, 2018, p.101.。

“物質(zhì)導(dǎo)向” 的生態(tài)批評(píng)多半圍繞在“碳足跡”和減碳等相關(guān)議題上。(9)對(duì)物質(zhì)生態(tài)批評(píng)理論有興趣者，請(qǐng)參考Serenella Iovino and Serpil Oppermann, “Theorizing Material Ecocriticism: A Diptych”, in Interdisciplinary Studies in Literature and Environment, Vol. 19, No. 3 (Summer 2012), pp.448-475.此本無(wú)可厚非，但是對(duì)“碳足跡”的追尋卻忽略了其根源問(wèn)題，即我們的意識(shí)或心識(shí)。環(huán)保不僅是政策法規(guī)或科學(xué)技術(shù)的問(wèn)題，它更與個(gè)人思維方式、文化習(xí)慣、歷史軌道、藝術(shù)文學(xué)，乃至經(jīng)濟(jì)政治意識(shí)形態(tài)息息相關(guān)。世間萬(wàn)物的生成(包括環(huán)境污染)，無(wú)不與意識(shí)相關(guān)。因此，“意識(shí)足跡” 除了影響“手足跡”(經(jīng)由人為產(chǎn)生活動(dòng)而對(duì)地球產(chǎn)生的影響)，當(dāng)然也包括對(duì)地球產(chǎn)生影響足跡。所以生態(tài)建設(shè)的進(jìn)行必須將意識(shí)納入考量。“意識(shí)足跡”反映出我們對(duì)環(huán)境的態(tài)度、人與自然的關(guān)系，多半由一個(gè)無(wú)所不在的 “我”的意識(shí)所主導(dǎo)。一個(gè)以非生態(tài)為導(dǎo)向的“意識(shí)足跡”衍生出去的 “碳足跡” ，實(shí)為導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)背后更可怕的隱形慢暴力。因而，內(nèi)觀式的唯識(shí)生態(tài)批評(píng)，可以讓我們理解到意識(shí)在環(huán)境危機(jī)里所扮演的角色。

最早系統(tǒng)地將“心識(shí)”納入生態(tài)論述探討的為格雷戈里·貝森 (Gregory Bateson)。他在1972年的《心識(shí)生態(tài)》一書(shū)里提出“心識(shí)決定論”。貝森認(rèn)為，“心不只具有人的屬性，也包含宇宙的屬性”;在解構(gòu)心物二元時(shí)，他寫(xiě)道,“我們通常認(rèn)為外部的‘物理世界’在某種程度上與內(nèi)部的‘心理世界’是分開(kāi)的”，然而“心識(shí)世界——處理訊息的世界——不受限于皮膚之內(nèi)”。(10)Gregory Bateson, Steps toward Ecology of the Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000,p.461.貝森將“我”視為宇宙意識(shí)的一部分，并不是那么特別，因?yàn)樗鼘儆谝粋€(gè)更大的心識(shí)的一部分。(11)參見(jiàn)Gregory Bateson, Steps toward Ecology of the Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000,p.471.因此，心識(shí)是問(wèn)題癥結(jié)，同時(shí)也是解決問(wèn)題的關(guān)鍵，就看我們?nèi)绾味ㄎ晃覀兊男淖R(shí)。在唯識(shí)學(xué)探討上，我以“意識(shí)”一詞取代“心識(shí)”，(12)我以“意識(shí)”取代“心識(shí)”的原因是“意識(shí)”指涉的層面是認(rèn)識(shí)論，可以避免落入唯心論的巢窠。再者，這里的“意識(shí)”指的特別是唯識(shí)學(xué)里面的“八識(shí)”。強(qiáng)調(diào)錯(cuò)誤認(rèn)知對(duì)于環(huán)境的危害，也就是：當(dāng)今的環(huán)境危機(jī)，很大程度上源自人類(lèi)錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是萬(wàn)物主宰，認(rèn)可適者生存說(shuō)(而非復(fù)雜性與共生說(shuō))。在貝森看來(lái)，人類(lèi)要存活下去，唯有重新定義“生態(tài)”與“存活”：將生態(tài)視為“想法之網(wǎng)” ，進(jìn)而以 “想法系統(tǒng)生存”取代 “適者生存”。(13)參見(jiàn)Gregory Bateson, Steps toward Ecology of the Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000,p.467.要解決環(huán)境危機(jī)，應(yīng)該將我們的心識(shí)擴(kuò)大，并對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)相做出正確的理解。只有轉(zhuǎn)變?nèi)祟?lèi)狹隘、扭曲的意識(shí)(轉(zhuǎn)識(shí)成智)，才有辦法扭轉(zhuǎn)當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)。(14)唯識(shí)學(xué)里面“萬(wàn)法唯識(shí)”一說(shuō)并不是對(duì)外在環(huán)境的否認(rèn)，詳見(jiàn)蔡伯朗：《唯識(shí)無(wú)境在倫理學(xué)上的意涵》，《正觀》2017年第82期。

三、論心談識(shí)，莫過(guò)“唯識(shí)”：唯識(shí)學(xué)略介與生態(tài)批評(píng)應(yīng)用

解決污染問(wèn)題，首先要破除此二元主客體認(rèn)識(shí)論的迷思。唯識(shí)學(xué)的“萬(wàn)法唯識(shí)”和基本佛教里面的“依他起”(六根、六塵與六識(shí)之間的互為緣性)的思想，可以扮演介入者 (interventionist) 角色，反思當(dāng)下物質(zhì)取向的生態(tài)批判論述。接下來(lái)，我簡(jiǎn)述唯識(shí)學(xué)基本概念——意識(shí)、根、境、污染、萬(wàn)法唯識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)成智，然后闡述這些概念如何構(gòu)成唯識(shí)生態(tài)文學(xué)批評(píng)論述的觀念基礎(chǔ)。

(一)前五識(shí)：純粹感官經(jīng)驗(yàn)

大乘佛教里的唯識(shí)學(xué)派將意識(shí)分為八識(shí)，由前五識(shí)(眼、耳、鼻、舌、身識(shí))，加上第六識(shí)(又叫作意識(shí))、第七識(shí)(末那識(shí))和第八識(shí)(阿賴(lài)耶識(shí))。五識(shí)借由五根(眼、耳、鼻、舌、身根)緣于五境(色、聲、香、味、觸，也就是外在的物質(zhì)環(huán)境)。此五識(shí)在未進(jìn)入第六、七識(shí)之際，為純粹的感官體驗(yàn)，不具認(rèn)識(shí)作用。以眼識(shí)來(lái)說(shuō)，眼的意識(shí)得以產(chǎn)生必須先有眼根(眼睛的器官、神經(jīng)等)，借由眼睛如錄像機(jī)般全然地?cái)z入外境、產(chǎn)生影像，進(jìn)而生成對(duì)形色世界的認(rèn)知。然而，此時(shí)的“錄像機(jī)影像”尚未進(jìn)入第六識(shí)，因而不具認(rèn)識(shí)、思考與分別作用，單純呈現(xiàn)為感覺(jué)印象。第六識(shí)將前五識(shí)所攝入的影像進(jìn)行認(rèn)識(shí)、分別與思考，進(jìn)而產(chǎn)生主客體的價(jià)值判斷(如善惡、喜好或美丑)。前五識(shí)與第六識(shí)合稱(chēng)“六識(shí)”。

由于前五識(shí)與第六識(shí)幾乎同時(shí)作用，一般人無(wú)法進(jìn)入第六識(shí)前的純粹感官經(jīng)驗(yàn)。(15)緣于外境的六識(shí)即稱(chēng)為“五俱意識(shí)”，即意識(shí)與前五識(shí)俱時(shí)同起作用的意識(shí)，幫助前五種意識(shí)產(chǎn)生種種區(qū)別。正如作家吳明益所言，區(qū)分第四識(shí)(舌識(shí))與第六識(shí)極其困難，因?yàn)椤拔队X(jué)的感受恐怕跟念頭一樣快，我們常在吃美味食物時(shí)瞬間感到‘原來(lái)如此’的釋然，我懷疑修行者能完全將它去除”(16)吳明益：《蝶道》，臺(tái)北二魚(yú)文化出版社2010年修訂版，第106頁(yè)。。從勝義諦(意指勝于世間世俗義的存有實(shí)相道理)的層面上看，這句話里面的“瞬間感到‘原來(lái)如此’的釋然”，指的是頓入無(wú)分別心介入的“不二”體性(即主、客體合一，或根、境、識(shí)三者合一的感受)的頓悟的境界。禪宗所謂的“言前道德”由此展開(kāi)。俗諦上來(lái)說(shuō)，“味覺(jué)的感受恐怕跟念頭一樣快”說(shuō)明前五識(shí)與第六識(shí)近乎同時(shí)作用，很難將它們區(qū)分。也正是因?yàn)楂@取“言前”純粹經(jīng)驗(yàn)十分困難，因而，我認(rèn)為有必要發(fā)展出“言后”(或第六識(shí))道德論述。

(二)第六識(shí)：思考與再現(xiàn)的功能

第六識(shí)的思慮與再現(xiàn)功能在文學(xué)藝術(shù)里扮演著重要的角色。第六識(shí)不僅可以緣外境(如吃到食物，并品嘗出其美味)，也可以不依靠外在環(huán)境因素，不與前五識(shí)俱起，只緣內(nèi)境而單獨(dú)活動(dòng)。此緣內(nèi)單獨(dú)活動(dòng)的意識(shí)分為四種，即獨(dú)散意識(shí)、定中獨(dú)行意識(shí)、夢(mèng)中獨(dú)行意識(shí)、狂亂獨(dú)行意識(shí)。其中定中獨(dú)行意識(shí)需要極高的定力，全神貫注地集中思考一件事情，或觀察意識(shí)的流轉(zhuǎn)與變現(xiàn)。不僅是禪修者，哲學(xué)藝術(shù)家都能進(jìn)入此定境。古希臘哲人柏拉圖《會(huì)飲篇》中描述的連站一天一夜全神思考的蘇格拉底，就是一個(gè)很好的哲人 “思定” 的例子。由此可見(jiàn)，第六識(shí)為開(kāi)展人文活動(dòng)的意識(shí)場(chǎng)域。再者，第六識(shí)的再現(xiàn)功能也凸顯其中介的角色，可以進(jìn)行過(guò)濾和翻譯。譬如說(shuō)，物境要進(jìn)入語(yǔ)言，甚至是政治、經(jīng)濟(jì)等意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，必須通過(guò)第六識(shí)(也就是進(jìn)入識(shí)別、思辨、審美判斷等活動(dòng)范疇)得以進(jìn)行。由此可見(jiàn)，第六識(shí)既是文藝哲活動(dòng)的意識(shí)載體，也是開(kāi)展生態(tài)批評(píng)的絕佳場(chǎng)域。

(三)第七識(shí)：煩惱與我執(zhí)的生態(tài)詮釋

佛教將煩惱與污染并置，雖然講的是煩惱作為輪回的起因(因我執(zhí)而產(chǎn)生煩惱與相繼的輪回)，卻也暗含著一絲生態(tài)環(huán)境論述的意味。然而，在做此跨學(xué)科轉(zhuǎn)化之際，或者說(shuō)，在世俗諦與勝義諦之間術(shù)語(yǔ)互用時(shí)，我們有必要先厘清其定義。以 “煩惱”一詞來(lái)說(shuō)，煩惱在佛教的實(shí)存層面上的意義為：因錯(cuò)誤理解真實(shí)世界而陷身的苦痛。如果說(shuō)煩惱是一種對(duì)真實(shí)的錯(cuò)誤認(rèn)知，那么，此番定義的生態(tài)倫理層面的意義是什么？它又如何幫助我們重新審視當(dāng)下對(duì)環(huán)境污染的認(rèn)知呢？

(四)第八識(shí)：唯識(shí)本體與轉(zhuǎn)識(shí)成智

唯識(shí)學(xué)里面最重要的意識(shí)為第八識(shí)，又稱(chēng)為阿賴(lài)耶識(shí)、“如來(lái)藏”或“種子識(shí)”，意為“含藏”。它具有收藏包含前七識(shí)所造作出來(lái)的善惡諸業(yè)種子的功能。也就是說(shuō)，第八識(shí)能夠?qū)⑶捌咦R(shí)運(yùn)作衍生出來(lái)的思想和行為，重新熏回到第八識(shí)，成為未來(lái)的種子(因)，因而形成一個(gè)因果回路。此“種子說(shuō)”原本是用來(lái)解釋因果輪回的，這里我們可以對(duì)其進(jìn)行俗諦的詮釋與應(yīng)用。從唯識(shí)緣起本體論的觀點(diǎn)來(lái)看，第八識(shí)的功能，可分為相分與見(jiàn)分兩個(gè)部分：向外變現(xiàn)六根(感官器官)和六塵(外在環(huán)境)，此為第八識(shí)的相分；向內(nèi)變現(xiàn)前七識(shí)，則是第八識(shí)的見(jiàn)分?？梢哉f(shuō)，整個(gè)物質(zhì)界和意識(shí)均為阿賴(lài)耶識(shí)(宇宙意識(shí))的虛幻意識(shí)“變現(xiàn)”，或者用生態(tài)批評(píng)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，我們的世界是通過(guò)“物質(zhì)化”或“現(xiàn)象化”而生成的。

在闡述阿賴(lài)耶識(shí)作為形構(gòu)世界的主體與其倫理意義時(shí)，佛教學(xué)者蔡伯朗指出，有情生命之間，以及有情生命與器世間(物質(zhì)環(huán)境)，有著依存互融又不斷變動(dòng)的關(guān)系。首先，他指出第八識(shí)的主體地位以及萬(wàn)物共構(gòu)生成與依存的關(guān)系，“阿賴(lài)耶識(shí)除了作為能作(亦即能認(rèn)知)的主體之外，同時(shí)也是形構(gòu)世界的主體…… 在此除了彼此涉入彼此之外，彼此之間尚有休戚與共的依存關(guān)系，人不是孤立的 ，世界也不是與個(gè)人無(wú)關(guān)的，但也不是一個(gè)人可以決定的，人(眾生)與人(眾生)之間是彼此交融，互相影響、互相涉入的?！?21)蔡伯朗：《唯識(shí)無(wú)境在倫理學(xué)上的意涵》，《正觀》2017年第82期。由于萬(wàn)物共同形構(gòu)成此世界，因而，要如何轉(zhuǎn)化、凈化自我心識(shí)的認(rèn)知，實(shí)現(xiàn)與他者的互動(dòng)，才是瑜伽行唯識(shí)派的終極關(guān)懷和倫理訴求。這里以第八識(shí)作為本體認(rèn)識(shí)論出發(fā)的 “關(guān)系說(shuō)”(即眾生與眾生之間的“彼此交融，互相影響、互相涉入”)，可以作為唯識(shí)生態(tài)倫理學(xué)的前提。因此，“識(shí)的轉(zhuǎn)變”(即轉(zhuǎn)識(shí)成智)凸顯出意識(shí)具有能動(dòng)性，可以將染污的第七意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榻蛹{平等的生態(tài)意識(shí)，從而為建構(gòu) “生態(tài)我” 提供論述與行動(dòng)基礎(chǔ)。

(五)“八識(shí)轉(zhuǎn)四智”：生態(tài)批評(píng)應(yīng)用

由宗教出發(fā)的唯識(shí)學(xué)不但自身有一套完整的道德體系，而且提供了實(shí)踐的藍(lán)圖。因此，在探討唯識(shí)生態(tài)批評(píng)論述的實(shí)際意義上，我們必須進(jìn)入唯識(shí)學(xué)探討的下一個(gè)階段，就是轉(zhuǎn)識(shí)成智的學(xué)程。唯識(shí)學(xué)提出“八識(shí)轉(zhuǎn)四智”之說(shuō)，將八識(shí)所轉(zhuǎn)的智能分成四種：成所作智、妙觀察智、平等性智和大圓鏡智。在轉(zhuǎn)智的實(shí)際操作上，六祖惠能法師曾提出的 “六七因中轉(zhuǎn)、五八果上圓”的次第說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)要轉(zhuǎn)變我們的污染意識(shí)，必須先從轉(zhuǎn)化第六、七識(shí)開(kāi)始，只要轉(zhuǎn)化了第六、七識(shí)(在因地中將此兩識(shí)轉(zhuǎn)成妙觀察智和平等性智)，前五識(shí)和第八識(shí)就隨之轉(zhuǎn)化了(即“果上圓”，在果上得到成所作智和大圓鏡智的智能)。要注意的是，這里我將轉(zhuǎn)識(shí)成智做一個(gè)世俗或入世的詮釋與應(yīng)用。這里意識(shí)的轉(zhuǎn)變，如妙觀察智，不是在修行證道的層面上來(lái)談。在世俗層面上，妙觀察智所產(chǎn)生的智慧意指對(duì)內(nèi)外境的一個(gè)非二元的直觀。

由上可以看出，轉(zhuǎn)識(shí)成智也是一個(gè)去除自我污染意識(shí)、訓(xùn)練正確判斷力的過(guò)程。就第七識(shí)的轉(zhuǎn)智來(lái)說(shuō)，雖然被稱(chēng)為污染意識(shí)(也就是第六識(shí)依著它而起污染)，但第七識(shí)也有其正面積極性(也就是第六識(shí)依著它而清凈)。當(dāng)?shù)谄咦R(shí)的“我執(zhí)”減弱時(shí)，在進(jìn)行自然書(shū)寫(xiě)之際，會(huì)傾向選取一個(gè)比較“無(wú)我”(非人類(lèi)中心)的態(tài)度來(lái)書(shū)寫(xiě)此書(shū)寫(xiě)者以外的事物。同時(shí)，對(duì)前五識(shí)進(jìn)行了識(shí)別的第六識(shí)，在轉(zhuǎn)識(shí)成智過(guò)程中，也傾向于一個(gè) “妙觀察智”的意識(shí)轉(zhuǎn)換描述，在對(duì)自然的觀察中獲取博物志式的認(rèn)知，而不再以生態(tài)殖民者的姿態(tài)對(duì)自然進(jìn)行剝削，或以資本家的視角對(duì)自然進(jìn)行工具性的消費(fèi)和利用。唯識(shí)生態(tài)論述旨在建立一個(gè)相依共存的平等共同體，糾正人類(lèi)特例主義(human exceptionalism)，顛覆將人類(lèi)放置在生態(tài)體系頂層的階級(jí)式結(jié)構(gòu)。

就發(fā)展唯識(shí)生態(tài)批評(píng)論述而言，平等性智有助于呈現(xiàn)自然書(shū)寫(xiě)里的生命價(jià)值與生態(tài)道德論述。去除個(gè)人或人類(lèi)中心主義意識(shí)(也就是將第七識(shí)的我執(zhí)意識(shí)轉(zhuǎn)化成眾生平等的智能)也可以幫助作家觀察大自然，以及在記錄、寫(xiě)作過(guò)程中，敏感地注意并反思人類(lèi)中心主義對(duì)“他者”或生態(tài)系統(tǒng)的投射。同時(shí)，眾生平等的智能可以讓作家和讀者接受不同物種的獨(dú)特生物性，以及不同感官器官和意識(shí)所衍生出來(lái)的不同的世界觀與感官經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而發(fā)展出一個(gè)多物種美學(xué)和倫理學(xué)。

四、言前、言后的道德與美學(xué)說(shuō)

唯識(shí)再現(xiàn)說(shuō)與生態(tài)論述里對(duì)再現(xiàn)與真實(shí)的探討，以及言說(shuō)主體和道德動(dòng)能，有許多可以對(duì)話的地方。在闡述佛教的緣起法相，即自然現(xiàn)象的道理時(shí)，學(xué)者魯·喬納森(Rune E. A. Johansson)認(rèn)為，早期佛教并沒(méi)有想象一個(gè)獨(dú)立存在的世界。世界處于動(dòng)態(tài)生成的過(guò)程(dynamic process)之中, 不斷生成，同時(shí)由我們的感官意識(shí)、思想欲望等所建構(gòu)。(22)參見(jiàn)Rune E. A. Johansson, The dynamic psychology of early Buddhism, London: Curzon Press, 1979.這并不是說(shuō)我們和世界不是真實(shí)的。物體真實(shí)地存在，但我們對(duì)物體的感知，為物體組成的一個(gè)很重要的部分?？陀^和主觀的分裂從未發(fā)生，意象形成的主觀過(guò)程實(shí)為物體存在的一部分。由此可見(jiàn)，佛教的唯識(shí)觀不同于西方的唯心論，因?yàn)椤耙话愕奈ㄐ恼?，只涉及唯識(shí)哲學(xué)的第六意識(shí)，而佛教所說(shuō)的識(shí)，不但包括第六識(shí)，還有第七識(shí)、第八識(shí)等非常微細(xì)的心識(shí)活動(dòng)”(23)星云法師：《星云大師文集》(佛教叢書(shū)，宗派6)。網(wǎng)址：http://www.3fo.org/article/article.jsp?index=49&item=63&bookid=2c907d4945ac514c0145c0bf2cc60099&ch=8&se=4&f=1。檢索日期：2019年12月25日。。威廉·沃東(William S. Waldron)指出，唯識(shí)與唯心主義之間的不同在于，唯識(shí)里面“這個(gè)了別認(rèn)知的意識(shí)的現(xiàn)起過(guò)程，受限于感官器官與感官物體”；此類(lèi)說(shuō)法也得到科學(xué)家的認(rèn)同，智利生物學(xué)家漢伯托·瓦雷拉(Humberto Varela)和弗朗西斯科·馬圖拉納(Francisco Maturana)認(rèn)為，“沒(méi)有任何東西獨(dú)立于認(rèn)知的過(guò)程。也就是說(shuō)，沒(méi)有東西客觀地存在于結(jié)構(gòu)；沒(méi)有一個(gè)在地圖制作之前的一個(gè)預(yù)先給予的領(lǐng)域：地圖制作本身產(chǎn)生出領(lǐng)域的特征——”(24)Capra qtd. in William S. Waldron, “Buddhist Steps to an Ecology of Mind: Thinking about ‘Thoughts without a Thinker’”, in The Eastern Buddhist, New Series, Vol. 34, No. 1 (2002):1-52, 31f, p.271.。此類(lèi)觀點(diǎn)更是呼應(yīng)了最近生態(tài)批評(píng)論述里的“解構(gòu)轉(zhuǎn)向” (deconstructive turn)，尤其是凱瑞·沃爾夫 (Cary Wolfe)提出的“文本化的自然” (textualized nature)。生態(tài)批評(píng)學(xué)者提姆西·克拉克 (Timothy Clark)認(rèn)為，此說(shuō)法為針對(duì)文本性和互文性相關(guān)聯(lián)的存在模式提出了一個(gè)更具挑戰(zhàn)性的論點(diǎn)：與文本性和互文性相關(guān)聯(lián)的存在模式更普遍地表征現(xiàn)實(shí)。(25)參見(jiàn)Timothy Clark, “Deconstructive Turn in Environmental Criticism”, in Symploke，January 2013,21(1):11-26.

需要注意的是，唯識(shí)生態(tài)批評(píng)與強(qiáng)調(diào)主體性、身份認(rèn)同政治取向的生態(tài)批評(píng)無(wú)相妨礙。以這個(gè)因緣和合而成的“我”(文化身份認(rèn)同的我，如性別、階級(jí)、種族、物種，等等)來(lái)言說(shuō)階級(jí)或身份差異所帶來(lái)的諸多環(huán)境正義問(wèn)題有其急迫的正當(dāng)性，因?yàn)殡A級(jí)剝削是真實(shí)存在的。然而，這個(gè)“我”的存在是一個(gè)假象、無(wú)定性的，于因緣相互生成過(guò)程里凸起，如海洋里的小水滴。由于世間種種的差異性衍生出來(lái)諸多問(wèn)題，一個(gè)具有價(jià)值判斷、辨別是非的主體便有其必要性。故而，唯識(shí)生態(tài)批評(píng)可以權(quán)宜地承認(rèn)主體的方便存在。

(一)禪宗與生態(tài)批評(píng)：言前道德和美學(xué)

言說(shuō)主體性和再現(xiàn)與真實(shí)的探討，為當(dāng)今的種族生態(tài)批評(píng) (ethnic ecocriticism)的核心問(wèn)題?？死锼雇　な┟芴?基爾布(Christian Schmitt-Kilb)在探討生態(tài)批評(píng)里的主體性、再現(xiàn)與真實(shí)問(wèn)題時(shí)，指出生態(tài)批評(píng)由于內(nèi)部分化(開(kāi)展出性別、種族的種種政治認(rèn)同的批評(píng))，尚未回答生態(tài)批評(píng)如何面對(duì)再現(xiàn)真實(shí)這樣的問(wèn)題。他列舉了一些不同派別的學(xué)者對(duì)真實(shí)的看法，如深層生態(tài)學(xué)者阿倫·奈斯(Arne Naess)、布諾·拉圖爾(Bruno Latour)、凱瑞·沃爾夫(Cary Wolfe)等人的觀點(diǎn)。隨后他指出，這些學(xué)派之間相同之處在于，他們都拒絕將語(yǔ)言(或邏各斯)視為自然的他者，反對(duì)將語(yǔ)言對(duì)自然的統(tǒng)御合理化。他們也拒絕人類(lèi)運(yùn)用工具性語(yǔ)言控制進(jìn)入語(yǔ)言系統(tǒng)的東西。(26)參見(jiàn)Christian Schmitt-Kilb, “Untranslated landscape: Recent Poetic Prose of Kathleen Jamie and Paul Farley/Michael Symmons Roberts”, in English Topographies in Literature and Culture, Leiden: Brill, 2016, p.27.這里，唯識(shí)學(xué)比較接近沃爾夫的解構(gòu)學(xué)說(shuō)(也就是我們所認(rèn)知的自然為一個(gè)再現(xiàn)的自然，因?yàn)樗仨氝M(jìn)入人類(lèi)意識(shí)認(rèn)知系統(tǒng))。在進(jìn)一步闡述此再現(xiàn)與道德的關(guān)系前，我先稍微觸及語(yǔ)言前際的道德和美學(xué)論述。

生態(tài)批評(píng)與唯識(shí)學(xué)所指涉的真實(shí)的異同性是非常耐人尋味的。生態(tài)批評(píng)下的真實(shí)指的是一個(gè)尚未進(jìn)入語(yǔ)言再現(xiàn)的自然(或非人類(lèi)物種)世界，而唯識(shí)里的真實(shí)為清凈無(wú)染污的真如佛性或真心，在禪宗意義上指向大自然，如趙州禪師(778—897)的前庭柏樹(shù)子。正因?yàn)檫@樣的相似性，唯識(shí)學(xué)與生態(tài)批評(píng)道德論述存在著對(duì)話的可能。羅伯特·馬澤克(Robert Marzec)指出，生態(tài)批評(píng)的道德和美學(xué)論述著重的是語(yǔ)言前際的真實(shí)，進(jìn)而開(kāi)展出一個(gè)“言前” (speaking before)的道德和美學(xué)言說(shuō)。如迪拉德(Anne Dillard)筆下所經(jīng)驗(yàn)到的化身為雪松的光，讓她激動(dòng)地“站在全是火的草地上”，理解到生命原為此刻而活。(27)參見(jiàn)吳明益：《蝶道》，臺(tái)北二魚(yú)文化出版社2010年修訂版，第49頁(yè)。此時(shí)主客體合而為一的“言前經(jīng)驗(yàn)”，是宗教經(jīng)驗(yàn)上的，多半以美學(xué)的話語(yǔ)表述出來(lái)。繼之而來(lái)的，就是道德人生的開(kāi)始。這里的道德就是“言前道德”。中國(guó)百年來(lái)的禪宗在表述“言前美學(xué)”和“言前道德”之上，已臻至成熟。禪宗在引導(dǎo)學(xué)人切入當(dāng)下“不二”的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)時(shí)，除了留下無(wú)數(shù)公案教案和具有藝術(shù)價(jià)值的禪偈，十牛圖里面所勾勒出求道的十個(gè)階段里面的最后兩個(gè)階段，更是點(diǎn)出“語(yǔ)言前際的真實(shí)”與道德的關(guān)系。第九圖“返本還原”，可以將之歸類(lèi)到美學(xué)的范疇，與最后一幅“入塵垂手”里所描述的精神境界(即自性所映照出的法相)，以及后續(xù)返入社會(huì)的六度波羅蜜菩薩行，可以將之視為一種“言前道德”的實(shí)踐。

(二)唯識(shí)學(xué)與生態(tài)批評(píng)：言后道德和美學(xué)

繼馬澤克的“言前”的道德論述之后，施密特-基爾布發(fā)展出另一個(gè)“言后”(也就是進(jìn)入語(yǔ)言再現(xiàn)之后)的道德論述，即“言后道德”，指自然書(shū)寫(xiě)中呈現(xiàn)的意義和其相應(yīng)的價(jià)值取向。回到自然(或生命)書(shū)寫(xiě)文類(lèi)來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為，將一個(gè)尚未被“翻譯”(即尚未進(jìn)入語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)之前，也就是前五識(shí)所緣的五境)的風(fēng)景轉(zhuǎn)化成自然書(shū)寫(xiě)，是一種“言后”實(shí)踐。此實(shí)踐有兩層意義。首先，就生命書(shū)寫(xiě)的意義來(lái)說(shuō)，作者借由寫(xiě)作來(lái)深入了解自己以及環(huán)境對(duì)他們的意義。在此層面上，作者將他們成長(zhǎng)的地方(本來(lái)是一個(gè)尚未進(jìn)入語(yǔ)言系統(tǒng)的non-place)賦予一個(gè)聲音與表達(dá)方式。第二，就生態(tài)批評(píng)的意義來(lái)說(shuō)，借由觀察這些曾經(jīng)一度被過(guò)度管理的地方“解放”出來(lái)，用傳記的形式重新展現(xiàn)野性，作者幫助將自己生長(zhǎng)的地方“復(fù)原”。施密特-基爾布寫(xiě)道：“未馴化的自然的重獲野性證實(shí)了一件事，那就是，不管我們?nèi)祟?lèi)霸權(quán)的能動(dòng)性是否出現(xiàn)在文化風(fēng)景的建立上，這個(gè)‘被縮減、消極的物質(zhì)界終將重新獲得其自身本擁有的動(dòng)能’?！?28)Christian Schmitt-Kilb, “Untranslated landscape: Recent Poetic Prose of Kathleen Jamie and Paul Farley/Michael Symmons Roberts”, in English Topographies in Literature and Culture, Leiden: Brill, 2016, p.38.因而，書(shū)寫(xiě)可以幫助我們認(rèn)識(shí)到一個(gè)形成人與非人關(guān)系、具有創(chuàng)造性的生態(tài)系統(tǒng)，認(rèn)識(shí)到“相依互性的風(fēng)景”。

由此可見(jiàn)，“言后”發(fā)聲回答了思考自然書(shū)寫(xiě)(或生命書(shū)寫(xiě))背后與真實(shí)鏈接的動(dòng)機(jī)。這里施密特-基爾布提出了一個(gè)用書(shū)寫(xiě)“解放自然”的策略，尤其通過(guò)非虛構(gòu)(non-fiction)文類(lèi)。這里唯識(shí)學(xué)可以介入對(duì)話的是，雖然唯識(shí)不同于物質(zhì)取向，特別強(qiáng)調(diào)物質(zhì)活力的生態(tài)批評(píng)(畢竟從唯識(shí)的觀點(diǎn)來(lái)看，器世間或物種世界也是第八識(shí)變現(xiàn)出來(lái)的，并不是外在的他者)，但是唯識(shí)對(duì)意識(shí)的檢視與轉(zhuǎn)化的能動(dòng)力量，能夠幫助理解意識(shí)在自然書(shū)寫(xiě)里面扮演的重要角色。例如，迪拉德在觀察自然時(shí)，不僅“有意識(shí)地檢視概念本身以及意識(shí)的分類(lèi)，并將之視為審視的主要對(duì)象”， 她把所注意到的不同意識(shí)稱(chēng)為 “意識(shí)的垂直移動(dòng)”，寫(xiě)道，“內(nèi)心活動(dòng)是不斷在一個(gè)垂直移動(dòng)上，意識(shí)每個(gè)小時(shí)像長(zhǎng)號(hào)喇叭一樣上下移動(dòng)。它(意識(shí))夢(mèng)見(jiàn)意識(shí)底層的東西，注意到上層的內(nèi)容，它也注意到自己本身，并且意識(shí)到自身的警覺(jué)”。(29)Ann Dillard, “To Fashion a Text”, in Inventing the Truth: The Art and Craft of Memoir, ed. William Zinsser, Boston: 1998,p.144.

迪拉德的表述是西方心理分析學(xué)式的，側(cè)重于夢(mèng)境和潛意識(shí)(可算是第六識(shí)的夢(mèng)中獨(dú)頭意識(shí))，而唯識(shí)學(xué)可以與之對(duì)話的地方，除了在作家第六識(shí)上的探討之外，更在于作家的后設(shè)意識(shí)，也就是，作家對(duì)自身不同層面的意識(shí)活動(dòng)的審視與覺(jué)知，以及意識(shí)與外境的互動(dòng)。此后設(shè)意識(shí)正是一位關(guān)注意識(shí)如何覺(jué)知外在世界的自然作家所必須具備的。從唯識(shí)視角來(lái)看，在后設(shè)意識(shí)的警覺(jué)下，作家能夠避免第六、七意識(shí)里面“人類(lèi)中心主義”的錯(cuò)誤認(rèn)知，在行文中流露出一個(gè)內(nèi)觀審思的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的過(guò)程。

五、結(jié)語(yǔ)

在面臨“環(huán)境危機(jī)”之際，我們必須要超越局限于“環(huán)保式”的意識(shí)形態(tài)。如加拿大女性主義哲學(xué)家洛琳· 科德 (Lorraine Code)所言, 盡管“生態(tài)”已經(jīng)成為熱門(mén)詞語(yǔ)，但人們往往將之和環(huán)境或自然混用，而忽略了生態(tài)思考更深層的意義，亦即關(guān)于“理想的共同棲居” 如何得以實(shí)現(xiàn)。(21)Lorraine Code, EcologicalThinking: ThePoliticsofEpistemicLocation, Oxford and New York: Oxford University Press, 2006, p.24. 唯識(shí)學(xué)的本體認(rèn)識(shí)論，可以幫助我們認(rèn)識(shí)到唯識(shí)學(xué)是如何看待物質(zhì)環(huán)境、尋求建立唯識(shí)生態(tài)批評(píng)的可能性的。此唯識(shí)轉(zhuǎn)向論述目的在于，徹底解構(gòu)心和物的絕對(duì)二分，但又不流于唯心論的巢窠。唯識(shí)生態(tài)道德的意旨為：我們想要打造什么樣的世界，就必須從改變我們的意識(shí)開(kāi)始。在思考 “唯識(shí)生態(tài)”時(shí)，我們也必然重新擴(kuò)大了生態(tài)的定義。唯識(shí)學(xué)樹(shù)立“萬(wàn)法唯心造”的世界觀，強(qiáng)調(diào)第七意識(shí)與環(huán)境危機(jī)之間的關(guān)系。所以，清凈國(guó)土必先清凈污染的第七意識(shí)，而不是僅僅從法律、行政措施、科技層面上來(lái)處理環(huán)境問(wèn)題。我們?nèi)粲姓_的意識(shí)，那么我們感官所接觸到的，以及第八識(shí)所變現(xiàn)的就自然也跟著清凈，這就是楞嚴(yán)經(jīng)里的“心凈則國(guó)土凈”。

唯識(shí)學(xué)與當(dāng)前主流的物質(zhì)主義取向的生態(tài)批評(píng)看似兩個(gè)極端立場(chǎng)，但它們之間卻有許多相互補(bǔ)缺之處。唯識(shí)出發(fā)的生態(tài)批評(píng)貢獻(xiàn)在于它將生態(tài)批評(píng)做一個(gè)“意識(shí)的回歸”。唯識(shí)生態(tài)批評(píng)論述里開(kāi)發(fā)出來(lái)的平等方案是以第六、七識(shí)轉(zhuǎn)化后的智慧和行動(dòng)為基礎(chǔ)的。存在現(xiàn)象、環(huán)境的一切借由再現(xiàn)或翻譯得以進(jìn)入心識(shí)和語(yǔ)言系統(tǒng)而被感知(進(jìn)而加以保護(hù)或破壞)。唯識(shí)生態(tài)批評(píng)的任務(wù)就是去關(guān)注人文工作者如何將文藝哲當(dāng)作一個(gè)幫助讀者轉(zhuǎn)識(shí)成智的媒介。