馮兵 李亞東

摘 要：朱熹作為集大成的理學(xué)大家，面對佛道生死觀、宇宙論和民間鬼神迷信的沖擊與挑戰(zhàn)，提出了一套以理氣為核心范疇的宇宙論，并從本體論層面對鬼神、生死等關(guān)乎生命的本質(zhì)與形態(tài)的問題給出了具有形上學(xué)依據(jù)的知識化、理性化解答。他基于理學(xué)的立場，以“理—氣”二元結(jié)構(gòu)為基本詮釋框架，直面鬼神、生死問題，較為系統(tǒng)地解釋了鬼神的性質(zhì)、表現(xiàn)形態(tài)與生死的內(nèi)在機制等問題。這一具有一般意義上的現(xiàn)實主義、自然主義和理性主義特質(zhì)的生死與鬼神觀，可說是傳統(tǒng)儒家生命哲學(xué)思想的典范。

關(guān)鍵詞：朱熹;理氣;生死;鬼神;儒家生命哲學(xué)

儒家的生死觀與鬼神觀，自孔子開始就被奠定了“未知生，焉知死”“敬鬼神而遠之”的重視人本與現(xiàn)世關(guān)懷的人文理性基調(diào)。儒家關(guān)于生死與鬼神、生命與宇宙系統(tǒng)的解釋，經(jīng)過先秦的理性化努力和漢代的神學(xué)化撥轉(zhuǎn)之后，及至宋代，理學(xué)家們面臨著佛道兩家的沖擊與挑戰(zhàn)，不得不開始重建儒學(xué)的本體論和宇宙觀。天地宇宙的起源與運行演化規(guī)律、人之生命存在的本質(zhì)和意義、生與死的內(nèi)在機制與原理等是其中的重要內(nèi)容，并在兩宋理學(xué)中化約為鬼神與生死兩大命題。理學(xué)家們唯有對其做出形而上的合理解答，才能有效應(yīng)對時代的需求。而朱熹乃一代集大成的理學(xué)大家，理與氣是他解釋世界、建構(gòu)哲學(xué)思想體系的兩大核心理論要素。在他看來，“理是氣之生成與運行的形上學(xué)規(guī)定，而氣則是理得以存附和彰顯的物質(zhì)條件”①。理、氣相輔相成又不離不雜，其中，理為“生”物之形上本體，氣為“生”物之物質(zhì)質(zhì)料，由理本氣末、理主氣從的理氣關(guān)系所形成的“理—氣”二元結(jié)構(gòu)則是他用來建構(gòu)宇宙論與本體論、解讀鬼神與生死之義理的基本認識論框架，由此而形成的生死與鬼神觀體現(xiàn)出了儒家生命哲學(xué)的典型特征。

一、對傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)實主義品格的繼承

朱熹對于儒學(xué)有自己獨創(chuàng)性的闡釋和發(fā)展，他同時也是儒家思想的集大成者，其理氣論體系中的生死鬼神觀即是如此。其中，自先秦以來儒學(xué)所具備的關(guān)注現(xiàn)實、反對迷信的現(xiàn)實主義品格，構(gòu)成了朱熹認識和詮釋生死鬼神問題的理論基調(diào)。

朱熹談鬼神，“一方面秉承理學(xué)的理性精神，把鬼神解釋為陰陽二氣的屈伸往來;另一方面對《五經(jīng)》中關(guān)于鬼神的記載仍深信不疑”②。而在朱熹承認鬼神實有這一理論前提下，他的“鬼神事自是第二著”③的態(tài)度則是我們理解其鬼神觀的重要出發(fā)點。他把鬼神歸為“第二著”，實際上也就是為之注入了儒家傳統(tǒng)鬼神觀重視現(xiàn)世的現(xiàn)實主義精神。他告誡說，為學(xué)者要在“日用緊切處”做工夫，不要對那“無影無形”的鬼神之事耗費過多心力。因此，他對孔子“未知生，焉知死”的立場深表贊同。如《朱子語類》載： 或問鬼神有無。曰：“此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須于眾理看得漸明，則此惑自解。樊遲問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。人且理會合當(dāng)理會底事，其理會未得底，且推向一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也?！茨苁氯?，焉能事鬼！意亦如此?！雹?/p>

朱熹指出，如果能把人事“眾理”看得明白，那么鬼神之事也就不言自明了。但鬼神之事畢竟極難“理會”，在“理會未得”時究竟該怎么辦呢？他的答案是“且推向一邊”，認為一味地強求苦索是沒必要的，人們只要在現(xiàn)世生活中格致到事事物物之理，鬼神之理自然可以得見。他的這一類言論可說正是孔子“未能事人，焉能事鬼”之說的理學(xué)化表述。

朱熹的上述現(xiàn)實主義立場既是對先秦儒家理性精神傳統(tǒng)的繼承，一定程度上也是出于對當(dāng)時社會現(xiàn)狀的擔(dān)憂。自隋唐五代以來，隨著佛道兩家的不斷發(fā)展，他們的宇宙觀、生死觀對一些超自然現(xiàn)象的解釋在民間頗有影響，加上中國的原始宗教觀念和意識在民間的遺存，使得兩宋社會中崇鬼敬神之風(fēng)大為盛行。朱熹對此做了大量的批判和反思。如他指出：“鬼神死生之理，定不如釋家所云，世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且莫要理會?！雹葜祆溽槍δ切安豢梢岳硗啤钡拿鞔_的超自然現(xiàn)象強調(diào)“莫要理會”，正是因為他以之為“第二著”。但對于真正的“鬼神死生之理”，他認為也還是有必要去加以認真辨析的。他說：“夫‘鬼神二字，著于《六經(jīng)》，而釋氏之說見行于世，學(xué)者當(dāng)講究，識其真妄?！雹蘅梢姡祆湟环矫婊谠缙诮?jīng)典對鬼神的種種記載對其存在予以了肯定，另一方面又強調(diào)需要對佛教（也包括道教及民間宗教信仰）中的鬼神觀認真“講究”以“識其真妄”，撥亂反正。

但是，這并不是說朱熹關(guān)于生死與鬼神的討論僅僅是重復(fù)孔子“未知生，焉知死”以及“敬鬼神而遠之”的看法。事實上，朱熹對生死與鬼神問題一直有著較多獨到的理解，并在其現(xiàn)實主義態(tài)度的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出理性化、知識化趨向。

二、對生死與鬼神問題的理性化、知識化態(tài)度

在南宋，社會的巨大變遷使得民眾的生活居于諸多不安定的因素當(dāng)中，因此是時的民間社會普遍對鬼神分外迷信。這一現(xiàn)象在南方地區(qū)尤其顯著，并多見于學(xué)者的記錄之中。南宋學(xué)者胡石壁就指出：“其俗信鬼而好祀，不知幾千百年。于此沉酣入骨髓而不可解者，豈獨庸人孺子哉？”⑦但于朱熹看來，天下一切事物都是有理可循的，即使是鬼神之事也并非絕對不可解釋。在繼承傳統(tǒng)儒家對待鬼神的理性態(tài)度的基礎(chǔ)上，朱熹對儒家五經(jīng)中的鬼神觀進行了整合，并且對韓愈、二程、蘇軾、張載、范祖禹、侯師圣、胡宏等人的鬼神觀進行了批判和吸收，最終在與其門人陳淳、黃榦等人的日常交流探討中，逐漸形成了自己具有理性主義傾向的鬼神觀。⑧同時，面對佛道兩家思想的沖擊和重建儒學(xué)形上學(xué)的歷史使命，朱熹又必須要比孔子更加直接和深入地討論生死鬼神等傳統(tǒng)儒家在理論上相對忽視或者說在佛道思想的挑戰(zhàn)下略顯薄弱的論題。

朱熹與呂祖謙在1175年所編《近思錄》中，就已將張載、二程關(guān)于鬼神的思想和論述編入“道體”一目。這一“極可注意”⑨的編排，說明宋代的理學(xué)家們關(guān)于鬼神的討論已經(jīng)達到了形而上的本體論高度，或者說他們已經(jīng)開始從本體論角度解釋鬼神問題。而朱熹思想體系中最根本的形上本體概念就是“理”或“天理”。在他看來，事物之所以存在，其必有一個當(dāng)然之理在內(nèi)中托著;事物之所以如此運行和顯現(xiàn)，也必有一個應(yīng)然之理在背后主導(dǎo)。朱熹理學(xué)既然要以理性化、系統(tǒng)化的思路來重建儒學(xué)的形上學(xué)體系，那么對于宇宙論系統(tǒng)里的方方面面就必須解釋到位，對于天理在形下世界中的顯現(xiàn)與發(fā)用的理解也必須嚴謹合理。

這一語境下的生死與鬼神問題，必然就要通過理性的、知識的進路來討論。具體而言，則是以日常人倫事務(wù)為對象逐步展開，最終由窮一般之人倫物理漸及于天地鬼神之終極存在，并形成某種明確而具體的系統(tǒng)性知識。如朱熹指出：“學(xué)者須當(dāng)知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而能為幽顯，山岳如何而能融結(jié)，這方是格物。”⑩他極重格物工夫，其格物不僅僅是要格物之實然，還要窮究物之所以然。具體到天地與鬼神，就是不僅要明了天地鬼神之為何物，還要明了它們的生成及運行的內(nèi)在機制和原理。在這種認知欲望的驅(qū)動下，宇宙間的一切事物經(jīng)過人們的窮究力索之后，其背后的當(dāng)然/應(yīng)然之理最終都被歸納總結(jié)成為具有普遍意義的形上學(xué)知識。

朱熹曾指出，天下不論是“大底事”還是“小底事”，其實都有個根本或“緊切處”，且歷代圣賢在儒家經(jīng)典中早已對之做了交代。如鬼神問題，圣賢就“說得甚分明，只將《禮》熟讀便見……古來圣人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此”B11。在他看來，古之圣賢對作為祭祀對象的鬼神和鬼神之理的討論都明確載于《禮》經(jīng)之中，今人只須把《禮》經(jīng)讀得通透，其中道理便自然可見。而后世的鬼神觀之所以呈現(xiàn)出紛亂繁雜、邪說盡出的現(xiàn)象，是因為后人多未能熟悉禮義就對生死與鬼神問題妄加揣測解讀。同時，庶民百姓不明就里，一些虛妄神奇之說也很容易被接受與傳播，久而久之，真正的生死及鬼神之理便漸漸不為人知。但上古的圣人都是師法天地，參悟出天地陰陽之理，并將此理貫注于人之生死及鬼神問題上來制定各種祭祀儀則的，所以從本質(zhì)上來看，鬼神與祭祀鬼神之理也就是天地陰陽之理。

朱熹對生死與鬼神問題的自然而理性的態(tài)度還體現(xiàn)在他及其門人弟子對鬼神的分類工作上。分門別類本來就需要理性的邏輯推導(dǎo)和歸納，更何況其對象是無論在典籍上還是民間傳說中都甚為復(fù)雜神秘的鬼神。在不同的語境下，朱熹對于鬼神做出過不同的分類，比較明確和全面的討論見于《朱子語類》卷三。朱熹把鬼神大致分成了三類：第一類是“白日公正平直”之自然神，風(fēng)雨雷電、日月晝夜這一類人人可見的自然現(xiàn)象就是其運行之跡象;第二類是“不正暗邪”之鬼神，似乎專指那些不是明確可見，但是確實發(fā)生作用并為人所真實感知到了的“超自然現(xiàn)象”;第三類是“禱之則應(yīng)，祈之則獲”的鬼神B12，這一類鬼神則是人們?nèi)粘Ｋ缧藕投\告的對象，與佛教、道教及民間信仰中的鬼神相似相通。

弟子們對朱熹日常講論中的鬼神觀念也曾做過一些總結(jié)，如黃士毅在編定《朱子語類門目》時，將朱熹所論之“鬼神”同樣分成了三類：“其別有三：在天之鬼神，陰陽造化是也;在人之鬼神，人死為鬼是也;祭祀之鬼神，神示、祖考是也。三者雖異，其所以為鬼神者則同?！盉13黃氏的分類中，第一項、第三項可分別對應(yīng)朱熹的第一、三兩項，但二者的第二項則不完全相同。黃氏第二項指人鬼，朱熹描述的則是傳言中的作祟的鬼魅，這并非全然是人死所化之鬼，還應(yīng)包括山魈、水鬼等自然界中的靈異之物。

陳淳在總結(jié)朱子學(xué)關(guān)于鬼神魂魄問題的討論時則將其分為四種：“鬼神一節(jié)，說話甚長，當(dāng)以圣經(jīng)說鬼神本意作一項論，又以古人祭祀作一項論，又以后世淫祀作一項論，又以后世妖怪作一項論。”B14他此處的“圣經(jīng)說鬼神本意”，是指如《尚書》《詩經(jīng)》《禮》《易》《春秋》等儒家經(jīng)典中的鬼神思想與學(xué)說，其顯然被朱熹和陳淳認作了儒家正統(tǒng)的鬼神觀，內(nèi)容應(yīng)可涵括黃士毅的前兩種分類，即“在天”與“在人”之鬼神;黃氏所分第三項則為陳淳所分的第二項?！昂笫酪搿迸c“后世妖怪”兩類，又是陳淳依據(jù)朱熹的第二種鬼神分類及朱熹對民間淫祀的認識與批判做出的總結(jié)。而其“說話甚長”一語又充分說明了朱熹的鬼神觀十分復(fù)雜。

無論是黃士毅還是陳淳，他們對鬼神的分類都是依據(jù)朱熹日常所論之鬼神的內(nèi)容展開的，基本可以視為朱熹本人的鬼神觀。而朱熹師徒對鬼神的分類，其理論基礎(chǔ)也都直指鬼神的宇宙本體論背景，并由此形成了關(guān)于生死與鬼神的知識化、理性化理解。

三、以“理—氣”二元結(jié)構(gòu)對生死鬼神問題的詮釋

朱熹繼承先秦儒家的生死鬼神觀傳統(tǒng)，面對時代課題選擇了直面生死與鬼神問題，并對其予以知識化、理性化詮釋。這一詮釋進路的展開，是以理本論為前提、以“理—氣”二元結(jié)構(gòu)為理論基礎(chǔ)的。

1.鬼神觀的“理—氣”二元詮釋

對朱熹而言，他對儒家經(jīng)典中所記述的諸多鬼神問題做出解釋，既要駁斥當(dāng)時一些學(xué)者徹底非毀鬼神的說法，又要在一定程度上消解其自產(chǎn)生以來就具有的神秘的原始宗教意味，從而為儒家的宗法倫理實踐——祭祀行為充分賦予合法性，以有效應(yīng)對佛道兩教的沖擊，解決民間迷信蜂起、淫祀?yún)采纳鐣栴}。B15他所采用的理論方法是，在“理—氣”二元結(jié)構(gòu)中，以理作為闡論鬼神之本質(zhì)的形上學(xué)基礎(chǔ)，以受理主宰的氣解釋鬼神的運行及表現(xiàn)形態(tài)。

正如之前朱熹在關(guān)于鬼神分類的論述中所說，“風(fēng)雨露雷，日月晝夜”等都是“鬼神之跡”，是白日里的“公正平直”的鬼神，其實質(zhì)不過都是氣。而作為“鬼神之跡”的氣，又和一般性的氣的表現(xiàn)有所不同，掌握這一點對我們弄清楚“鬼神本意”較為重要。朱熹對之曾不厭其煩地予以反復(fù)申論：

神，伸也;鬼，屈也。如風(fēng)雨雷電初發(fā)時，神也;及至風(fēng)止雨過，雷住電息，則鬼也。

鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風(fēng)雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也;氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！“游魂為變”，魂游則魄之降可知。

鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。B16

在朱熹的“理—氣”二元結(jié)構(gòu)里，世間萬物的形體不過都是由陰陽二氣在理的主導(dǎo)下合構(gòu)而成的，鬼神自然不能例外。他通過陰陽辯證思維，將自然現(xiàn)象的生滅與運行原理予以了抽象化和普遍化。在他看來，神具有一種生發(fā)、伸展、擴張的運動傾向，那么風(fēng)雨雷電的開始與進行，以及其他一切自然現(xiàn)象的發(fā)生，一定都會經(jīng)歷一個集聚能量然后發(fā)作的過程，這個過程中的能量的發(fā)作，就是神，或者說是神之跡，為陽;與神相對應(yīng)的是鬼，其作用為屈，具有一種消退、斂縮、流散的運動趨勢，于是風(fēng)雨雷電的減弱與消亡，以及其他一切自然現(xiàn)象的逐漸消散的過程，都可以說是鬼，或者說是鬼之跡，屬陰。如此一來，日為神，夜為鬼;生為神，死為鬼;春夏為神，秋冬為鬼;晨為神，昏為鬼，等等，萬事萬物皆有陰陽，也皆有鬼神。這既是把自然界鬼神化，同時也是把鬼神自然化，這種自然主義的詮釋取徑很自然地就在較大程度上消解了傳統(tǒng)鬼神觀中神秘的超自然的原始宗教因素。當(dāng)然，從朱熹及其門人關(guān)于鬼神的分類來看，這正是所謂的“鬼神本意”，即哲學(xué)化的鬼神觀，是我們?nèi)胬斫庵祆涔砩裼^念體系的“緊切處”與基礎(chǔ)。

朱熹的這一認識也與張載、二程有關(guān)，如他在《儀禮經(jīng)傳通解》中就明確引用了張載與二程的相關(guān)表述：“程子曰：鬼神，天地之功用，而造化之跡也。張子曰：鬼神者，二氣之良能也。愚謂：以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已?！盉17從中可見，兩宋理學(xué)家們普遍認為，鬼神作為造化之跡，絕不僅僅是陰陽二氣本身，如果人們只是用陰陽二氣的存在狀態(tài)來解釋鬼神，顯然無法清楚地揭示出其內(nèi)在的原理或機制。于是他們用“良能”與“靈”等概念來完善這個解釋?！傲寄堋币辉~最早出自《孟子·盡心上》，“人之所不學(xué)而能者，良能也”。這種“良能”大概是指一種先驗的不依靠后天學(xué)習(xí)而來的能力，接近于生理學(xué)上所說的本能，只是被賦予了道德屬性。到了兩宋理學(xué)家這里，則似乎又有了某種特殊的意義，所以被稱為“靈”。朱熹有時也稱其為“神靈”或“精英”。如有弟子問：“鬼神便只是氣否？”朱熹就回答說：“又是這氣里面神靈相似?！盉18又曰：“蓋鬼神是氣之精英，所謂‘誠之不可掩者。誠，實也。言鬼神是實有者，屈是實屈，伸是實伸。屈伸合散，無非實者，故其發(fā)見昭昭不可掩如此?！盉19朱熹的回答都強調(diào)了鬼神雖是陰陽之氣，但又存在著某種非物理性的特殊之處。

兩宋理學(xué)家以陰陽二氣之“良能”解釋鬼神的性質(zhì)和運行機制，其中也包括一些歷史或現(xiàn)實生活中的鬼怪靈異傳聞，比如《左傳·昭公七年》中的“伯有為厲”一事。春秋時鄭大夫良霄（字伯有）被人殺死在市場上，化為厲鬼白日作祟。子產(chǎn)解釋說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良宵……三世執(zhí)其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？”朱熹肯定了子產(chǎn)的解釋，稱其為“知鬼神之情狀”B20。針對“伯有為厲”事件是否違背了“鬼神者造化之跡”的說法的問題，朱熹的回答則是：并不違背，只不過不是出于“正理”罷了。那么何為“正理”？他說：“若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風(fēng)雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。”B21朱熹以自然事物作喻，強調(diào)“正理”是人所“常見”的自然之理。因此，即便鬼嘯、鬼火之類的事情不常見且會令人駭然，其生成原理同花葉及雷霆風(fēng)雨等在本質(zhì)上也是一致的，都是二氣之屈伸往來的“造化之跡”，只是“非正理所出”。

至于此二氣何以屈伸往來以及如何屈伸往來，朱熹只說“屈伸往來，是二氣自然能如此”B22。所謂“自然能如此”，也就是前述之“良能”。這種“良能”在此賦予了陰陽二氣以特別的妙用。從中可見，在他的宇宙論架構(gòu)里，氣似乎獲得了一定程度的“內(nèi)在自主性”而能自發(fā)地運動，但實質(zhì)上這種“內(nèi)在自主性”正是源于理的作用。因此，他所謂的“良能”“靈”“神靈”或“精英”等諸多說法，不過都是在“理氣合”的基礎(chǔ)上理對于氣的主導(dǎo)作用之體現(xiàn)。

2.生死觀的“理—氣”二元詮釋

除了可以用“理—氣”二元結(jié)構(gòu)來解釋鬼神，在朱子的體系中，要解釋人之生死問題也同樣需要運用到這一詮釋架構(gòu)。他說：“天道流行，發(fā)育萬物，有理而后有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生?！盉23在此，朱熹一方面指出，萬物的生成發(fā)育都需由“理氣合”而完成，另一方面他又特別強調(diào)了在這一生成論結(jié)構(gòu)中理主氣從的理氣關(guān)系。很顯然，理與氣乃一時并有，但氣僅僅是構(gòu)成人的生理形體的質(zhì)料，有了理在其中，才能真正形成人之生命，也才能讓生命具有意義。

而要對人的生死狀態(tài)進行更詳細的解釋，必須在“理—氣”二元結(jié)構(gòu)下將魂魄、鬼神、陰陽等概念綜納于一體。在朱熹這里，鬼神乃通于人體之內(nèi)外、面向整個天地萬物而言的，魂魄則專指人體內(nèi)之鬼神B24;陰陽從氣上說是鬼神魂魄的構(gòu)成質(zhì)料，從陰陽的辯證屬性上說又代表著鬼神魂魄的運行原理和方式。要了解朱熹對人的生死問題的理解，就必須從他的魂魄觀入手。他曾較為系統(tǒng)地描述了魂魄的屬性和功能，并解釋了人之生死的具體過程與原理。

知覺運動，陽之為也;形體，（明作錄作“骨肉皮毛”。）陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘《淮南子注》曰：‘魂者，陽之神;魄者，陰之神。所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有個盡……盡則魂氣歸于天，形魄歸于地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也;下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結(jié)自為一物。但人分上所合當(dāng)然者便是理，不可以聚散言也。B25

在朱熹看來，陽氣主要掌控人的運動與知覺能力，陰氣的作用則是形成“骨肉皮毛”，即人的體魄?；昶欠謩e為陽氣與陰氣之精華的萃聚，而人之所以會有生命形體，就源于在理的主導(dǎo)下的陰陽之精氣（魂魄）的交合。但不管是魂氣與魄氣還是陽氣與陰氣，它們總歸為氣。而每個個體生命的氣大致都有個定量，氣的匯聚也有個終結(jié)的時候，那意味著人的生命的結(jié)束。人死之時，魂氣升于天，形魄墜于地。但理是人（物）之所以為人（物）的內(nèi)在依據(jù)，為客觀實存的、永恒而普遍的形而上者，其“只泊在氣上”，卻不會隨氣之聚散而生滅。因此，朱熹凡論及聚散，都是指氣而非理。換言之，人的生死不過是在理的主導(dǎo)下氣的聚散而已，所謂“氣聚則生，氣散則死”B26，就是如此。

但在朱子這里，人之生死也有出于正理和“非正理所出”的兩種情形。最典型者當(dāng)如伯有之死，其正是“氣未當(dāng)盡”而“強死”，屬于不正常死亡。因為人的正常死亡是魂魄之氣在當(dāng)消散時就消散，是一個自然的過程。這里的“當(dāng)”或“未當(dāng)”都是從理的層面而言。對伯有來說，體內(nèi)的魂魄之氣既然“不當(dāng)盡”，加上又“氣強”，一時也就難以盡散。其氣既未散盡，魂、魄各主人之“知覺運動”和“形體”便仍能發(fā)生一定的作用。這就恰如朱熹所說：“人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪?！盉27“為妖為怪”，豈不正是今天人們所謂的“靈異”現(xiàn)象么？伯有為厲便是如此。

伯有為厲一事在大夫子產(chǎn)為之立后之后就平息了，朱熹贊賞子產(chǎn)可謂“知鬼神之情狀”，這一方面是在說子產(chǎn)了解生死與鬼神之理，但從另一方面也可說明：正因為人的魂氣具備“思慮營為”的知覺能力，主導(dǎo)著人的認知和運動，所以伯有死后才能感知到子產(chǎn)為之立后而在心理上得到安慰并停止作祟。錢穆先生亦曾對伯有為厲之事做過類似解釋，他說：“誠如此，則在子產(chǎn)觀念中之所謂鬼，僅是指人死后，猶能有某種活動之表出。而此種活動，則僅是其人生時種種活動之余勁未息，余勢未已……故子產(chǎn)解釋伯有為鬼，乃推原于其生時之魂魄之強?！盉28由此可見，在朱熹那里，魂魄實為朱熹在“理—氣”二元的理論結(jié)構(gòu)下討論人之生死問題的重要概念，乃人之由生轉(zhuǎn)死再轉(zhuǎn)而為鬼神的樞紐，是理解人的生死與鬼神之間關(guān)系的一個關(guān)鍵性范疇。

四、朱熹生死鬼神觀的特征

朱熹以“理—氣”二元結(jié)構(gòu)來詮釋生死與鬼神的問題，形成了較為系統(tǒng)的、具有生命哲學(xué)意味的生死與鬼神觀念。綜合來看，其主要體現(xiàn)出以下幾個方面的特點。

首先，朱熹的生死與鬼神觀具有現(xiàn)實主義特征，是其道統(tǒng)意識與立場的體現(xiàn)。它繼承了儒家的重視現(xiàn)世的“未知生，焉知死”“敬鬼神而遠之”的人文理性與擔(dān)當(dāng)精神，要求學(xué)者立足于有限的現(xiàn)實人生，去掌握“圣經(jīng)本意”，去格致生活中的日常道理，將“事人”（而非絕對的“事天”）的工夫做到極致，從而把鬼神之事視為“第二著”。又正因為朱熹的生死鬼神觀帶有鮮明的儒家宗法倫理精神與道統(tǒng)立場，所以它也是對佛老兩家宇宙論與生死觀、生命觀的充滿現(xiàn)實主義色彩的反擊和回應(yīng)。這對于想要重建儒家的宇宙論和形上學(xué)，以鞏固儒學(xué)道統(tǒng)的理學(xué)家們尤其是朱熹來說，自然是當(dāng)仁不讓的。

其次，朱熹的生死與鬼神觀帶有一種自然主義的色彩。他一直致力于把人生與自然界“鬼神化”，同時也把鬼神“自然化”，把生死和鬼神都視作再平常不過的自然之事物。譬如他說：“只今生人，便一半是神，一半是鬼了?！盉29這里的神鬼就是魂魄，而只此一句，便仿佛將世人置身在了“鬼神”遍布的世界之中，如此鬼神也就似乎變得稀松平常，無論人們是否能夠真正理解鬼神之“本意”，其終究是沒什么值得被另眼相看的了。尤其是他主要以陰陽二氣的物理、生理屬性來解釋生死的原理、鬼神（魂魄）的生成與運行機制等，更是凸顯了其自然主義特質(zhì)。而無論是這種自然主義特質(zhì)還是其面對生死與鬼神的自然主義態(tài)度，相對當(dāng)時民間社會的濃厚迷信風(fēng)氣，無疑都是一劑令人清醒的良藥。

最后，朱熹以其理學(xué)體系本有的理性主義態(tài)度，不管是面對容易解釋的常識性問題，還是混沌難明的超自然現(xiàn)象，朱熹都試圖用知識化的、理性化的方式予以推理闡發(fā)，不訴諸神秘手段而故弄玄虛，并由此形成了較為豐富的樸素自然哲學(xué)與自然科學(xué)觀念。以至于在李約瑟的名著《中國科學(xué)技術(shù)史》中，朱熹占據(jù)了較大的篇幅。所以在朱子學(xué)的“理—氣”二元架構(gòu)下，從自然界的種種現(xiàn)象，蕓蕓萬物的存在狀態(tài)，到人之生與死的原理，鬼神以及一些史料記載和民間傳聞里的“鬼怪”的有無及性質(zhì)、運行方式，等等，都在其中得到了較為完整的解釋。這種解釋以知識化的、理性化的進路來展開，從而為儒家提供了關(guān)于生死與鬼神的較為系統(tǒng)的知識和學(xué)問。

今天我們從朱熹在“理—氣”二元結(jié)構(gòu)的宇宙論體系中對生死與鬼神問題的知識化、理性化的形上學(xué)詮釋來看，朱熹的生死與鬼神觀的實質(zhì)主體上正是一種哲學(xué)化的生死與鬼神觀?；蛘吒苯有┱f，其是一種儒家生命哲學(xué)理論，是朱熹關(guān)于生命的形成、運轉(zhuǎn)、消亡或延續(xù)的原理、方式、機制與形態(tài)等問題的形上學(xué)追問，可視為儒家尤其是兩宋新儒家生命哲學(xué)思想的典范。

注釋

①馮兵：《朱熹禮樂哲學(xué)思想研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2019年，第92頁。

②翟奎鳳：《朱子對五經(jīng)鬼神觀的詮釋》，《河北學(xué)刊》2016年第6期。

③④⑤B11B12B16B18B20B21B23B25B26B27B29〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷三，《朱子全書》第十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第153、154、155、154、155、154—155、155、159—160、159—160、157、158、157、161、162頁。以下所引朱子著述均據(jù)此版本。

⑥《答徐子融》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，第2766頁。

⑦〔宋〕胡石壁：《不為劉舍人廟保奏加封》，《名公書判清明集》卷十四，中華書局，2002年，第540頁。

⑧殷慧：《祭之理的追索：朱熹的鬼神觀與祭祀思想》，《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2012年第1期。

⑨B28錢穆：《錢賓四先生全集·靈魂與心》，臺北聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版公司，1998年，第63、71頁。

⑩《朱子語類》卷十八，第607頁。

B13〔宋〕黃氏：《朱子語類門目》，《朱子全書》第十四冊，第107頁。此處作者“黃氏”應(yīng)是朱熹弟子黃士毅（字子洪）。按黎靖德所作《朱子語類卷目后識語及考訂》中說：“語之從類，黃子洪士毅始為之”，“子洪所定門目頗精詳，為力廑矣”。（同前書，第103、104頁。）又可參看陳榮捷：《朱子門人》“黃士毅”條，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第175頁。

B14〔宋〕陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第56頁。

B15殷慧：《祭之理的追索：朱熹的鬼神觀與祭祀思想》，《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2012年第1期。

B17《儀禮經(jīng)傳通解》卷十七，《朱子全書》第二冊，第567頁。

B19B22《朱子語類》卷六十三，第2082、2089頁。

B24馮兵：《朱熹的魂魄觀》，《光明日報》2014年8月12日。

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