【摘 要】 新冠疫情的全球性爆發(fā)，西方政府在疫情面前的保守措施，反映出其以維護(hù)個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)的典型自由主義特征。從古典自由主義向新自由主義的發(fā)展過程中，個(gè)人與社會(huì)從政治連結(jié)走向一種功利主義的聯(lián)系，個(gè)人的道德情感、價(jià)值取向在自由主義的發(fā)展過程被單一化為政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的理性個(gè)人，人的美德精神被剔除在個(gè)性之外。為了修正自由主義對個(gè)人主義的極端化發(fā)展而導(dǎo)致的不自由結(jié)果，社群主義強(qiáng)調(diào)共同體而不是個(gè)人應(yīng)作為經(jīng)濟(jì)和政治制度關(guān)注的重點(diǎn)，基于個(gè)人主義的自由主義并不具有普遍的正義，只有公共利益的實(shí)現(xiàn)才是個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)。真正的共同體不是僅僅作為共同理解的一種抽象模式，在中國此次的抗疫行動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)踐使不同的價(jià)值觀念相互交織，相互交流，從而生成與每個(gè)個(gè)體相關(guān)的共同體價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】 自由主義 社群主義 共同體

在社會(huì)進(jìn)步的當(dāng)下，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展促使處理資料和信息手段的多元化，人們的視線從觀察理解外部事件的角度轉(zhuǎn)移，轉(zhuǎn)移到事件和觀察者本身，人們拒絕或接受某些事件本身的倫理意義和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)值得探討。新冠疫情的爆發(fā)，原有的生活秩序被打破，激起了哲學(xué)家們對這個(gè)時(shí)代的社會(huì)秩序和倫理價(jià)值的重新思考。從中國疫情爆發(fā)初期采取緊急措施以來，到國外疫情的不斷蔓延，多位著名哲學(xué)家接連發(fā)表文章，隨著疫情的不斷變化和中外不同的防疫措施及效果，他們對這場國際關(guān)注的突發(fā)公共衛(wèi)生事件的看法也發(fā)生著變化。齊澤克在最早的關(guān)于武漢的文章中認(rèn)為“封城”之后的人們被置入了一種非消費(fèi)主義的寂靜恐慌中，而這一觀察視角則是出于外部“安全”的立場。一時(shí)間難以控制的感染人數(shù)使西方國家紛紛采取了嚴(yán)格的隔離措施，齊澤克在《為何我們一直感到疲勞？》中強(qiáng)調(diào)了新自由主義體系下的工業(yè)生產(chǎn)所帶來的自我剝削，每個(gè)勞動(dòng)者都是追求效率的生產(chǎn)鏈條中的一環(huán)，而新冠疫情中的醫(yī)護(hù)人員和被隔離在家的人們則脫離了那樣一種自我剝削的疲憊狀態(tài)，他們?yōu)榱斯餐膬r(jià)值目標(biāo)不竭余力地奉獻(xiàn)自我，這似乎是向一種新的倫理生活的轉(zhuǎn)換。意大利哲學(xué)家阿甘本在疫情爆發(fā)的早期將自我隔離措施描述為不正當(dāng)?shù)摹袄鉅顟B(tài)”，招致了爭議和批評(píng)，盡管他承認(rèn)這一觀點(diǎn)的提出基于時(shí)效性很短的官方數(shù)據(jù)，但目的是為了盡可能地縮小疫情的影響來捍衛(wèi)民眾自由。不論是齊澤克站在外部“安全”的立場上表達(dá)對武漢“封城”的看法，還是阿甘本提出的“例外狀態(tài)”，都將社會(huì)中個(gè)人的安全和自由置于問題關(guān)注的中心，這一角度與西方關(guān)于用保障自身安全來界定自由的觀點(diǎn)不謀而合。

一、個(gè)人和社會(huì)連結(jié)——功利行為

文藝復(fù)興和宗教改革的時(shí)代開啟了西方對個(gè)人主義的重視，霍布斯以理性的個(gè)人意志來出發(fā)論證由契約結(jié)成的政治國家的出現(xiàn)，國家只是維持和平和秩序的工具，其理論雖然沒有真正論述自由的發(fā)展，卻為自由主義的發(fā)展建立了個(gè)人主義的基礎(chǔ)。洛克在霍布斯以國家為工具的理論基礎(chǔ)上明確了個(gè)人所具有的財(cái)產(chǎn)自由和信仰自由，個(gè)人生活在一種和平的“自然狀態(tài)”中而非霍布斯的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”中，“自然狀態(tài)”中的個(gè)人是具有普遍理性的個(gè)人。洛克在《政府論》中論述了具有理性的天然地?fù)碛刑幚碜约贺?cái)產(chǎn)和人身的權(quán)力，“自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對它起支配作用;而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！盵1]“自然狀態(tài)”中的個(gè)人顯然是政治意義上的個(gè)人，“自然狀態(tài)”下的個(gè)人發(fā)生矛盾時(shí)國家具有裁判和處置的權(quán)力，個(gè)人既擁有對自己的絕對自由權(quán)利，同時(shí)又不得不面對與他人共處時(shí)發(fā)生的矛盾沖突，社會(huì)契約是社會(huì)與身處社會(huì)的個(gè)人之間的調(diào)節(jié)方式，“洛克思想中這種不可調(diào)和的矛盾實(shí)際上來源于資本主義社會(huì)本身不可調(diào)和的矛盾，這就是生產(chǎn)資料的私人占有與社會(huì)化大生產(chǎn)之間的矛盾，亦即，原子式的個(gè)人和這樣的個(gè)人同時(shí)又不得不是一個(gè)社會(huì)人之間的矛盾?！盵2]以霍布斯、洛克為代表的古典自由主義者把保障公民安全的國家權(quán)力限制在政治領(lǐng)域中，通過國家和個(gè)人權(quán)力的限制來論述自由的內(nèi)涵。

新自由主義繼承了古典自由主義中的個(gè)人主義，同時(shí)是對古典自由主義的修正，主張國家在經(jīng)濟(jì)和道德倫理的各個(gè)方面對社會(huì)生活進(jìn)行積極的干涉，不涉及政治自由所包括的范圍問題，而只針對新的社會(huì)環(huán)境下的自由的實(shí)現(xiàn)方式。密爾對自由主義的論述開啟了個(gè)人向社會(huì)的轉(zhuǎn)換，他通過個(gè)人自由來界定國家（政府）的權(quán)限，并將保護(hù)每一個(gè)人的安全當(dāng)作是整個(gè)社會(huì)努力的目標(biāo)，“人類之所以理有權(quán)刻意各別地或者集體地對其中任何分子的行動(dòng)自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只能是自我防衛(wèi)。”[3]國家在保障安全的底線之不得阻礙精神、智力、健康等方面的個(gè)人合法性發(fā)展，個(gè)人是自由的絕對裁決者而非外力，密爾在確立個(gè)人自由內(nèi)涵的同時(shí)擴(kuò)大了個(gè)人發(fā)揮作用的空間。密爾對于個(gè)人主義的強(qiáng)調(diào)其中一個(gè)重要原因是為了防止民主大眾化對個(gè)人的獨(dú)立和多樣的消滅，政治學(xué)家托克維爾在對美國民主制的考察中提出了“多數(shù)暴政”的觀點(diǎn)，民主的大眾化發(fā)展使得不同社會(huì)地位的差異逐漸消失，國家的集體意志代表每一個(gè)人的意志，個(gè)人表達(dá)個(gè)性的自由也不復(fù)存在，個(gè)人主義與集體主義的對立在密爾的時(shí)代已經(jīng)越來越明顯地表現(xiàn)在資本主義的架構(gòu)中。

在資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中，古典自由主義反對國家對財(cái)產(chǎn)等私人領(lǐng)域的干涉，在經(jīng)濟(jì)上推行市場至上主義，新自由主義延續(xù)了古典自由主義中的市場經(jīng)濟(jì)，將經(jīng)濟(jì)與政治思想融合，最大多數(shù)人的幸福即是個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)。個(gè)人的利益與公共的利益結(jié)合在一起，經(jīng)濟(jì)利益就在普遍的個(gè)人選擇自由中實(shí)現(xiàn)，以功利主義思想來衡量政府的主張，在國家的政策制定中個(gè)人成為經(jīng)濟(jì)效益的單位。在新自由主義國家中，為了保證每個(gè)個(gè)體的利益，對個(gè)人利益的關(guān)注就成為了對集體利益的關(guān)注，國家在不同的群體利益之間只能保持中立，集體吞噬了社會(huì)中少數(shù)群體的利益，從個(gè)人主義出發(fā)而賦予了國家實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的道德義務(wù)，現(xiàn)代的政治和法律成為了不自由的理性形式。在古典自由主義向新自由主義的發(fā)展中，個(gè)人與社會(huì)從政治連結(jié)走向一種功利主義的聯(lián)系，個(gè)人的道德情感、價(jià)值取向在自由主義的發(fā)展過程被單一化為政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的理性個(gè)人，人的美德精神被剔除在個(gè)性之外。

當(dāng)下的社會(huì)形態(tài)韓炳哲稱為一種“倦怠社會(huì)”，市場經(jīng)濟(jì)的普遍競爭性特征造成了個(gè)人的自我剝削，“在新自由主義政權(quán)中，剝削不再是以異化和去現(xiàn)實(shí)化的方式進(jìn)行，而變成了自由和自我實(shí)現(xiàn)，這里沒有作為剝削者的他者，而是自我心甘情愿地壓榨自身，基于一種完善自我的信念。個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我，直至死亡。”[4]在資本的控制下，個(gè)人為了經(jīng)濟(jì)地位的實(shí)現(xiàn)過度地進(jìn)行自我肯定，生命價(jià)值變成了商品價(jià)值，人們只在乎它的實(shí)際效用。在滕尼斯的社會(huì)理論中，一種前現(xiàn)代的社會(huì)模式，社會(huì)共同體建立的基礎(chǔ)是人與人之間共同空間生活行為的連接，而社會(huì)依靠“選擇意志”，即功利行為來計(jì)算，“選擇意志不是面對完成，也不是面對能力，而只能面對著實(shí)現(xiàn);但是實(shí)現(xiàn)雖然在一個(gè)行動(dòng)、一項(xiàng)事業(yè)里打上選擇意志的烙印，行動(dòng)和事業(yè)可能會(huì)受到贊揚(yáng)或者職責(zé)，但是頌揚(yáng)或職責(zé)永遠(yuǎn)不會(huì)聯(lián)系到促使這樣做的意志上，既非在漠視道德的意義上，也非在道德的意義上?！盵5]政府的政策調(diào)整以市場關(guān)系為基礎(chǔ)，這種目的性的交往行為導(dǎo)致了社會(huì)中人所有的工具性行動(dòng)。西方政府認(rèn)為因?yàn)閲?yán)格的隔離措施而強(qiáng)迫數(shù)以萬計(jì)的人失去工作是不人道的，人們有恢復(fù)正常工作的自由，而這種自由事實(shí)上是在經(jīng)受生命危險(xiǎn)和失去生計(jì)之間被迫進(jìn)行的“自由選擇”。

二、個(gè)人與社會(huì)交往——群體成員

群體免疫的策略，實(shí)際上是以個(gè)體的力量面對疫情，在個(gè)人與社會(huì)的功利主義連結(jié)中，醫(yī)療資源極度緊張的狀況下可能很難做到完全公平的合理分配。強(qiáng)制性的防控措施下，功利性的交往行為連接被切斷，市場交易關(guān)閉，人們要在道德和利益之間作出選擇，自我隔離是為了防止他人被感染，同時(shí)意味著出于道德自覺而被迫承受自我利益受損，因此嚴(yán)格的隔離是以市場關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)共同的連接紐帶被打破，企業(yè)破產(chǎn)人們失業(yè)等問題加劇沖突和矛盾，經(jīng)濟(jì)生活的失調(diào)緊接而來的可能是更嚴(yán)重道德的失范問題。

在個(gè)人利益和公共利益的討論中，社群主義強(qiáng)調(diào)群體而不是個(gè)人應(yīng)作為經(jīng)濟(jì)和政治制度關(guān)注的重點(diǎn)，基于個(gè)人主義的自由主義并不具有普遍的正義，只有公共利益的實(shí)現(xiàn)才是個(gè)人利益的真正實(shí)現(xiàn)。社群主義者批評(píng)羅爾斯正義理論中原初狀態(tài)的設(shè)置，理論的起點(diǎn)是假定所有人都處于平等的地位，進(jìn)而制定一種實(shí)質(zhì)性的政治自由原則，這種由抽象的個(gè)人所進(jìn)行的社會(huì)分配仍不具備現(xiàn)實(shí)的合理性。羅爾斯的個(gè)人在社群主義者看來是繼承自康德的原子式的自我，康德的自我作為超驗(yàn)的自我獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外，同時(shí)為經(jīng)驗(yàn)的自我確立道德原則，“但自由主義者所說的自我是一種混沌無知的自我，這種自我完全脫離活生生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它不受任何社會(huì)歷史背景、經(jīng)濟(jì)政治地位、文化傳統(tǒng)、家庭生活等的影響。自由的正義首先是為理性的個(gè)人設(shè)計(jì)的，他可以自由地選擇自己的生活方式，因?yàn)榧俣ㄎ覀冊谶x擇自己的主要計(jì)劃和生活規(guī)化時(shí)擁有一種‘最高命令的利益。”[6]桑德爾認(rèn)為并不存在與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界分離的先驗(yàn)主體，現(xiàn)實(shí)的自我無法脫離共同體來談?wù)?，自我是共同體的構(gòu)成要素。

在自由主義與社群主義的交鋒中，個(gè)人主義始終是社群主義批判的重點(diǎn)，麥金太爾認(rèn)為社會(huì)的政治和道德原則都是在歷史的豐富多樣性中構(gòu)成的，自由主義忽視了個(gè)人在民族、國家、家庭中的情感體驗(yàn)和道德差異，查爾斯·泰勒直指自由主義中的原子化個(gè)人，個(gè)人主義的極端化發(fā)展使得個(gè)人成為脫離現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系自足個(gè)體，自由主義者只看到個(gè)人權(quán)利的絕對優(yōu)先而忽視了個(gè)人在社會(huì)共同體中所要承擔(dān)的義務(wù)。每一個(gè)人都作為共同體的成員過一種公共的生活，自由主義中的共同體只是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的條件，社群主義中的共同體是由共同的理解和目標(biāo)所形成，共同體決定了自我的屬性。其恢復(fù)了古希臘時(shí)代哲學(xué)家對于善的追求，重申共同體價(jià)值對于當(dāng)代社會(huì)的重要意義，但社群主義理論中個(gè)人與共同體的必要聯(lián)系只建立在家庭、鄰里、民族等的情感和文化的共同體驗(yàn)中，存在一種主觀的想象，而這種想象雖然承諾了共同體實(shí)現(xiàn)的可能，但共同體在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的權(quán)利沖突中難以真正做到對個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的維護(hù)，同時(shí)可能會(huì)加劇個(gè)人主義與集體主義的對立。

不同于社群主義在與自由主義的爭論中形成的共同體理論，滕尼斯的《共同體與社會(huì)》是完全基于對個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)中不同的社會(huì)關(guān)系中分析得到的共同體觀念，他認(rèn)為人的“本質(zhì)意志”是人的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中的固有意志，“選擇意志”則是由外力推動(dòng)的假定的思維活動(dòng)，血緣共同體、地緣共同體和精神共同體是建立在“本質(zhì)意志”基礎(chǔ)上的，而功利社會(huì)中人人為己的狀況是“選擇意志”導(dǎo)致的，“共同體是持久的和真正的共同生活，社會(huì)只不過是一種暫時(shí)的和表面的共同生活。因此，共同體本身應(yīng)該被理解為一種生機(jī)勃勃的有機(jī)體，而社會(huì)應(yīng)給被被理解為一種機(jī)械的聚合和人工制品。”[7]在社群主義理論中，共同體僅僅是作為共同理解的一種抽象模式，個(gè)人不具有獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)意義，只作為共同體成員出現(xiàn)，社群主義的共同體是需要刻意追求的，是為了彌合原子個(gè)人和社會(huì)之間的裂縫。滕尼斯雖然渴望回到一種傳統(tǒng)的共同體生活中，人回到人的本質(zhì)，但他對于個(gè)人的討論是基于人的社會(huì)性，即人作為共同體的，在個(gè)人和群體生活之間，人通過社會(huì)活動(dòng)參與實(shí)現(xiàn)自身的可能。

三、共同體構(gòu)建——倫理實(shí)踐

人類在面對突發(fā)公共事件時(shí)，更需要一種社會(huì)形成一種強(qiáng)有力的集體意識(shí)或共同體觀念，西方世界中，政治需要民主的認(rèn)同作為基礎(chǔ)，政治認(rèn)同是個(gè)體權(quán)利實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，國家維護(hù)公民人身安全和財(cái)產(chǎn)安全的工具，而非提供保障的共同體，所以在面對突發(fā)公共事件時(shí)，個(gè)體直接被拋入到事件面前，難以得到倫理共同體的關(guān)懷。共同體的倫理基礎(chǔ)并非作為一種規(guī)范的權(quán)威，判斷人的行為與道德規(guī)范的遠(yuǎn)近，而是將個(gè)人權(quán)利和群體利益聯(lián)系在一起，從主體的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，構(gòu)建整個(gè)人類的價(jià)值共同體。

在當(dāng)下城市和鄉(xiāng)村不同的發(fā)展?fàn)顩r中，城市社區(qū)居民相比鄉(xiāng)村社區(qū)居民，人與人之間缺乏信任度和合作意識(shí)，城市居民社區(qū)活動(dòng)參與度不高，公共交往活動(dòng)較少，進(jìn)而導(dǎo)致在城市群體中社會(huì)道德倫理沖突頻發(fā)。城市是區(qū)別于鄉(xiāng)村熟人社會(huì)的陌生人社會(huì)，城市階層的精細(xì)化發(fā)展使得居民的道德價(jià)值取向多樣化，人與人之間有更明晰的權(quán)利和責(zé)任界限，而鄉(xiāng)村由于熟人社會(huì)的特質(zhì)更多地具有頻繁的社會(huì)交往，更容易結(jié)成一個(gè)穩(wěn)固的價(jià)值共同體。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)社會(huì)交往中，城市共同體構(gòu)建的困境在于“缺乏人格化社會(huì)交往，所謂非人格化社會(huì)交往，是基于社會(huì)角色的社會(huì)交往，……共同體不僅僅基于利益和認(rèn)同，也是一個(gè)分享傳說、故事、流言、隱私的社會(huì)群體?！餐娌⒉槐厝粫?huì)產(chǎn)生集體行動(dòng)。集體利益需要被認(rèn)知、被實(shí)踐?！盵8]在共同體構(gòu)建中，個(gè)人和集體之間的矛盾關(guān)系，不能做簡單的一與多的辯證認(rèn)識(shí)，而是要在現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)踐中使不同的價(jià)值觀念相互交織，相互交流從而產(chǎn)生與每個(gè)個(gè)體相關(guān)的共同體價(jià)值。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中論述了由于社會(huì)分工造成的私人利益與公共利益之間的矛盾，從而使國家作為一種政治上的虛幻的共同體出現(xiàn)，個(gè)人受獨(dú)立于人之外的意志所支配，虛假的共同體中個(gè)人處于異化的狀態(tài)，而真正的共同體的實(shí)現(xiàn)與人類的解放是同一的，必須經(jīng)由個(gè)人的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐來生成，“個(gè)人的真正的精神財(cái)富完全取決于他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的財(cái)富……各個(gè)單獨(dú)的個(gè)人才能擺脫各種不同的民族局限和地域局限，而同整個(gè)世界的生產(chǎn)（也包括精神的生產(chǎn)）發(fā)生實(shí)際聯(lián)系，并且可能有力量來利用全球的這種全面生產(chǎn)（人們所創(chuàng)造的一切）?！盵9]在人與人之間的價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)中建立起廣泛的協(xié)作關(guān)系，個(gè)體性的價(jià)值實(shí)踐成為一種集體行動(dòng)，不但是對追求個(gè)人主義的的集體權(quán)威的批判，而且促進(jìn)新的倫理共同體的生成。

四、結(jié)語

在此次抗疫行動(dòng)中，不論是一線的醫(yī)護(hù)人員，社區(qū)工作人員和志愿者，還是被隔離在家的居民，履行自我的工作職責(zé)，自覺承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，在維護(hù)自身權(quán)利的同時(shí)兼顧道德義務(wù)，每一個(gè)人的倫理實(shí)踐都作為整個(gè)社會(huì)共同的抗疫行動(dòng)，具體化于共同的價(jià)值目標(biāo)，成為命運(yùn)共同體的構(gòu)建力量。個(gè)人和國家之間內(nèi)在的情感融合，價(jià)值凝聚，在形成自我價(jià)值觀的同時(shí)外化于行動(dòng)，同時(shí)使個(gè)人在社會(huì)公共事務(wù)的參與中得到自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)共同體成員之間的交往聯(lián)系更加緊密。

【注 釋】

[1] 史金鈴（1995-）：內(nèi)蒙古包頭人，中共上海市委黨校研究生，研究方向：馬克思主義哲學(xué)、倫理學(xué);

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作者簡介：史金鈴：女，1995年7月出生，上海市委黨校2018級(jí)馬克思主義哲學(xué)專業(yè)研究生