周爭艷

“人”或“民”的問題是民俗學和民間文學研究的一大初衷，但在先前的洪水故事研究中，鮮有學者對“人”或“民”的本體研究給予關懷，即使有也集中在伏羲、女媧、兄妹中的“哥哥”等這些主角身上，對白發(fā)老人、白頭發(fā)老倌、老祖母、老嫗、道人、天神化身的乞丐等等這些相異的、邊緣的小角色關注極少。然而，在以彝族為代表的若干少數(shù)民族洪水故事的情節(jié)建構(gòu)中，正是這些小角色在洪水災難爆發(fā)前篩選出人種，并指導人類的逃生與再生，與之相對，尊重與善待他們的弱者將會在洪水中得救，而不尊重甚至虐待他們的強者與富人反而在災難中喪生。那么，為什么小角色有著如此不凡的“神通”？為什么只有尊重小角色的人能夠得救？這些故事情節(jié)的耦合是否只是興發(fā)無端的臆想？凡此疑問，皆是洪水故事研究理應予以解答的問題。

本文的研究從被學者普遍忽視的小角色出發(fā)，以書面文本為中心，主要利用流傳于中國彝族地區(qū)的洪水故事進行分析。在文本分析的基礎上，從“兄妹開荒”母題和“好客得報”母題兩個層面入手，論證洪水故事中通過“他者”展現(xiàn)出的倫理原則和倫理規(guī)范，以此為民間文學文本研究臻于新境域——對邊緣“人”的關切問題提供旁證。

一、何謂“他者”：定義與再定義

洪水故事的研究已經(jīng)有百年歷史。在往常的研究中，有學者關注通過“他者”展現(xiàn)出的倫理原則。漢斯·凱爾森（Hans Kelsen）的論作《洪水和災變神話中的報應原則》就用大量洪水故事文本探討報應原則。他的基本觀點是，洪水作為一種報復行為，其爆發(fā)跟人類瀆神、墮落、殘害同類、惡待陌生人等罪惡有直接聯(lián)系。具有啟發(fā)意義的是，作者還創(chuàng)造性地提出，“報應原則中包含著絕對的責任?！雹賉美]阿蘭?鄧迪斯：《洪水神話》，陳建憲等譯，西安：陜西師范大學出版總社有限公司，2013 年，第121 頁?？梢?，漢斯·凱爾森早在20 世紀就已經(jīng)注意到洪水故事中的倫理內(nèi)涵，這在洪水故事研究史上是富有創(chuàng)見的。在《猶太人傳中的諾亞和洪水》一文中，路易斯·金茲伯格（Louis Ginzburg）通過對《圣經(jīng)》之前口傳狀態(tài)洪水故事的梳理，同樣論證出洪水故事中的罪惡、責任等倫理問題。陳建憲的《溫柔的人有福了——“好客得報”母題比較研究》一文對洪水故事中人與異族陌生人相處的規(guī)范做了詳盡論述，他通過多則洪水故事文本分析“好客得報”（Q1）母題，提出善待異族陌生人的論斷。盡管作者未曾明文提及倫理二字，但“善待陌生人會得到超值回報”這種論斷顯然已經(jīng)以倫理關懷為鵠的，并且這種倫理觀是借由異族“他者”得以表現(xiàn)的。

也有學者直接從“他者”角度進行研究。王菊在《歸類自我與想象他者：族群關系的文學表述——“藏彝走廊”諸民族洪水神話的人類學解讀》一文中提出，“藏彝走廊”上的各民族，如藏族、彝族、普米族、納西族等民族中的民族神話不僅表述本民族的再生，也是想象與歸類其他民族的一種方式，族群關系就在自我與“他者”的分類中顯示出來。族群關系的表述離不開“他者”視角，集體記憶亦然。高健《兄弟的隱喻——中國西南地區(qū)同源共祖神話的探討》一文把“他者”置于同源共祖族群記憶的建構(gòu)中，在高健看來，人類是群體性動物，在起源之初，人類認為世界上只有“我族”，在與外界交流的過程中，人類才意識到其他民族的存在，于是就有了“我族”與“他族”區(qū)分的觀念，在尋找“我族”與“他族”為何不同的答案的過程中，族群意識就產(chǎn)生出來，高健對“他者”的定義與王菊是一樣的，都認為“他者”是“異族”。馮敏的文章《民間文學的收集整理與人類學研究——以洪水神話和族群認同研究為例》中也有對“他者”的關注，但作者也持相同看法，即“他者”是異族。

洪水故事在不同國家、不同民族都有流傳。在我國境內(nèi)，學者們非常注重對不同民族洪水故事異文的爬梳、整理與研究，以此，“他者”在洪水故事研究中很輕易地就被學者定義為“異族”“異群”。異族或者異群有著與“我族”明顯不同的文化，它們確實是不同于“我族”的“他者”。文化人類學性質(zhì)的“他者”定義有益于洪水故事研究的深化與拓展。但不可否認的是，這樣的定義只是“他者”定義之一種，以異族、異群自詡以及被冠名的“他者”，使研究者在有意無意間忽視了作為個體人的“他者”，并由此致使大量洪水故事研究只見作為群體的“族群”不見作為個體的“人”。

事實上，“作為概念和學科‘對象’的‘民’，并非直接對應于現(xiàn)實中的任何人群，”①戶曉輝：《從民到公民：中國民俗學研究“對象”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》，2013 年第3 期。而是指具有公認權(quán)利和自由意志的個人，個體意義上的人才應該是民間文學概念和學科對象的“人”或“民”最為基礎性的界定。進而言之，作為“人”或“民”組成部分的“他者”也應然地是建立在個體意義上的。這就是說，我們需要一個思維與概念的轉(zhuǎn)變與革命，即從把“他者”視為群體轉(zhuǎn)變?yōu)閷ⅰ八摺币暈椤皞€體”，因為概念認知的轉(zhuǎn)換有可能激勵我們真正關懷到個體的、弱小的“人”，民間文學的研究才可能稱的上是不忘作為人學的初心——“因為人總與人相類，彼此一樣，所以張三李四受苦，與彼得約翰受苦，要說與我無關，也一樣無關。說與我有關，也一樣相關。”②胡適：《中國新文學大系建設理論集》，上海：上海文藝出版社，2003 年，第199 頁。而這種初心的堅守首先需要我們回歸到對這些“張三李四”“約翰彼得”們的“他者”的本源意義的追問上。

“他者”在“英文中為other，對應于德語的Ander③原文為“ander”，在德語中名詞需以大寫字母開頭，此處改正為“Ander”。，法語為auter，拉丁文為alter，”④胡亞敏：《西方文論關鍵詞與當代中國》，北京：中國社會科學出版社，2015 年，第460 頁。在印歐語系中，“他者”的基本意思是“差異”（difference），所以，“他者”一詞在詞源上是多樣性和差異性存在的表述。從廣義上說，我們將一切有別于主體存在的人或事物都稱為“他者”（The Other）。“他者”的定義與建構(gòu)離不開“主體”，它的形成必須發(fā)生在“主體—他者”這樣一個二元對立的系統(tǒng)中，所以，在后現(xiàn)代文學理論批評中，“他者”就暗示著“邊緣、屬下、低級、被壓迫、被排擠的狀況”。①張劍：《他者》，《外國文學》，2011 年第1 期。

法國哲學家伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas, 1905—1995）對“他者”問題也曾有過卓著的理論貢獻，這對我們探討洪水故事中的“他者”有直接裨益。列維納斯的“他者”理論是一個非常復雜的概念，統(tǒng)而言之，它有兩個顯著特點：超越性和絕對陌生性。其一，“他者”是超越的。超越指的是對有限的溢出和出離，即超越到試圖包裹它的存在之外，指向無限，神就是超越的代表。所以，列維納斯常用神的概念來闡釋“他者”的涵義，在他看來，“他者”具有原初的神性，這仿佛上帝的神性降落到了人的身上。在很多時候，列維納斯的“他者”不僅是具有神性的，而且指的就是神，他將“他者”視為上帝，以此保證“他者”的優(yōu)先性和絕對神圣性。其二，“他者”是絕對陌生的。“他者”之為“他者”，原因就在于“異”，在于其絕對不可還原為“我”的陌生性和異質(zhì)性?！八摺钡哪吧允且环N絕對的外在性，這使得他超越于任何空間概念和認知范疇，并且“抗拒任何類型學，抗拒任何屬性，抗拒任何性格學，抗拒任何分類”②[法]伊曼紐爾?列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2010 年，第49 頁。。以此，主體應該放棄認識或同化“他者”的企圖，因為“他者”的絕對差異性已經(jīng)宣告“認識”是不可能的，“自我的權(quán)能將不會跨過他者的他異性所標示的距離?！雹弁?，第9 頁。據(jù)此，“他者”的全部內(nèi)涵就在于其絕對神圣性和任何人、任何集體都不能同化的差異性。

保持超越性和差異性的“他者”就是與“我”處于面對面（face to face）立場上的個體的人，包括陌生人、窮人、寡婦和孤兒等貧困者和無產(chǎn)者等弱者，也包括敵人、老師、學生、妻子、兒子、兄弟、朋友等“熟人”和“親人”。

討論“他者”，是為了審視倫理。在列維納斯的理論設定中，倫理先于一切存在論和認識論，始于作為個體的人與人之間最初的相遇，始于個體的面對面，即當“我”在與“他者”面對面時，能感受到“他者”柔弱中的剛強，認識到自我的渺小，進而接受他的命令與召喚，將語言的權(quán)力讓渡給“他者”，與“他者”進行交流與對話，對他負責?？梢哉f，正是“他者”絕對的虛弱給予了他不可置疑的尊嚴，并以此來質(zhì)疑“我”、命令“我”，使得“我”甘愿做他的“人質(zhì)”，這就使“我”謙卑地承擔起對他人的倫理責任，確立起“他者”的主體性，這就是“他者”倫理。

列維納斯的“他者”和“他者”倫理的論證，恰恰與彝族洪水故事通過小角色展現(xiàn)出的倫理內(nèi)涵有契合之處。彝族洪水故事中的角色如陌生的白發(fā)老人、老祖母、老嫗、野豬、乞丐、魔王……他們都是天神，或者有神性，但當降臨凡間時，都現(xiàn)身為柔弱的小角色，這樣的情節(jié)設置傳達出一個倫理啟示：雖然你、我、他共同生活在社會中，但“他者”絕不是可有可無的，“他”的社會作用并不小于“我”，“我”只有對“他”負責，才能在大災難中得救。以“得救原因”為邏輯基點，彝族洪水故事主要從“兄妹開荒”母題和“好客得報”母題兩個層面雙重還原出何謂“負責”以及如何“得救”概念的原初意義。

二、讓他說話：兄妹開荒母題

“兄妹開荒”母題，即兄弟幾人開好的荒地又被陌生的“他者”翻平?！靶置瞄_荒”母題是洪水故事中一個特別的母題，它有著獨特的地域分布，包含這個母題的洪水故事幾乎都集中在“在川、黔、滇交界處和云南中部楚雄、彌勒彝族聚居地區(qū)”①陳建憲：《中國洪水神話的類型與分布——對433 篇異文的初步宏觀分析》，《民間文學論壇》，1996 年第3 期。。這是兄妹開荒母題的外部事實。就這個母題自身而言，是兄弟或兄妹幾人與翻地者的對話激活了它的內(nèi)部運行機制。

在彝族的不同洪水故事文本中，“兄妹開荒”母題都有著一樣固定的敘事單元：

（1）兄弟或兄妹幾人勤于耕地；

（2）耕地被翻平；

（3）幾人晚上蹲守發(fā)現(xiàn)耕地是被人故意翻平的；

（4）兄弟或兄妹幾人與翻地者進行交流對話。

如在四川珙縣流傳的一則彝族洪水故事文本《洪水潮天》中寫道：

婁抓和婁朵天天去犁地，犁了幾大坡，晚上回來睡一夜，第二天早晨去看時發(fā)現(xiàn)，昨天犁過的地又還原了，就像根本沒有犁過的那樣。天天犁，天天都是這樣，兩兄弟商量，晚上拿根大棒棒到地頭去守，看這到底是怎么回事。

守啊守，守到半夜子時，天門“砰”一下爆開了，出來個白胡子老頭，摸著胡子，提把鏟鏟，飄啊飄啊飄起下來了。下來就從地這頭把土覆過去，又從地的那頭把土覆過來，不多一會，就把兩兄弟犁了一天的地全都弄來覆蓋過去了，弄得就像根本沒有犁過的那樣。②中國民間文學集成四川卷編輯委員會：《中國民間故事集成?四川卷》，北京：中國ISBN 中心，1998 年，第1321 頁。

可見，在“兄妹開荒”母題中，翻地者成為敘事的核心。通過聚焦于翻地者，我們發(fā)現(xiàn)在彝族洪水故事中，翻地者的身份有著極大的相似性，在多數(shù)情況下，他們都是天神，但當降臨到凡間時，他們所使用的身份幾乎都是——老人。如表所示：

彝族洪水故事文本舉隅③云南省民族民間文學紅河調(diào)查隊搜集翻譯整理：《阿細的先基 阿細族史詩》，昆明：云南人民出版社，1959 年，第49 頁。④鐘?。骸秳?chuàng)世神話》，北京：中國社會出版社，2006 年，第171—174 頁。⑤中國作家協(xié)會昆明分會民間文學工作部：《云南民族文學資料》，第18 集，1963 年，第220—232 頁。⑥同上，第246—252 頁。①李子賢：《云南少數(shù)民族神話選》，昆明：云南人民出版社，1990 年，第1—9 頁。②羅揚：《中國民間故事叢書?云南麗江寧蒗卷》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016 年，第16—18 頁。③李德君、陶學良：《彝族民間故事選》，上海：上海文藝出版社，1981 年，第283—296 頁。④侯光、何祥錄：《四川神話選》，成都：四川民族出版社，1992 年，第24—28 頁。⑤同上，第144—145 頁。⑥中國民間文學集成四川卷編輯委員會：《中國民間故事集成?四川卷》，北京：中國ISBN 中心，1998 年，第758 頁。⑦陶立璠、趙桂芳：《中國少數(shù)民族神話匯編?洪水篇》，北京：中央民族學院科研處，1984 年，第92 頁。⑧肖雪：《洪水遺民神話解析——以彝族洪水神話文本為例》，《攀枝花學院學報》，2006 年第2 期。⑨中國民間文學集成貴州卷編輯委員會：《中國民間故事集成?貴州卷》，北京：中國ISBN 中心，2003 年，第48—49 頁。⑩云南省少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室：《洪水泛濫》，昆明：云南民族出版社，1987 年，第46—55 頁。

《開天辟地史》《洪水朝天》《洪水潮天》《天地開辟創(chuàng)世史》《漢彝藏族的起源》《洪水漫天地》《阿霹剎、洪水和人的祖先》《洪水泛濫的故事》《篤米》《洪水滔天史》天神阿梯古日所派神白胡子老頭天神阿格耶苦天神爾體古子所派神天上大仙天神阿格耶苦天神天神撮卻阿媽天上人天神蒼天翁白胡子老倌青蛙白發(fā)老人白發(fā)老女人老人白發(fā)老人老頭子白頭發(fā)的女人老頭子白發(fā)老翁

按照“兄妹開荒”母題的內(nèi)部展演順序，當敘事進行到第四個環(huán)節(jié)，即“兄弟或兄妹幾人與翻地者進行交流對話”時，大兄弟幾人對老人首先說的話都是：“捆了他”“吊了他”或者“打他一頓”，而小兄弟則有不同表現(xiàn)，他一般會說：“捆也不能捆，打也不能打，吊也不能吊，讓他先說上幾句話”?云南省民族民間文學紅河調(diào)查隊搜集翻譯整理：《阿細的先基 阿細族史詩》，昆明：云南人民出版社，1959 年，第50 頁。，將話語主動權(quán)讓渡給老人。

如云南彌勒縣的《阿細的先基》講述，在經(jīng)過螞蟻瞎眼睛一代和螞蚱橫眼睛一代后，人類到了蟋蟀橫眼睛一代。吉羅涅底潑和吉羅涅底摩生了4 個兒子、4 個女兒，兄妹幾個勤于耕地，但奇怪的是，今天翻好的地明天再去看就又都成了原貌，如同沒翻過一樣。于是，兄妹幾人就半夜個個手持叉子到田中等待，發(fā)現(xiàn)把耕好的荒地翻平的是一個白胡子老倌。老大、老二、老三兄弟三個都喊著要打白胡子老倌，只有小兄弟好心阻止，“捆也不能捆，打也不能打，吊也不能吊，讓他先說上幾句話。”?上海文藝出版社編：《中國民間長詩選》（第二集），上海：上海文藝出版社，1980 年，第51 頁。白胡子老倌于是才說，自己是天上的金龍神，馬上要發(fā)大洪水，不能再盤莊稼了，建議三兄弟作銀、銅、錫柜子逃生，小兄弟和小姑娘則制作木柜子，再帶上馬、牛、豬、雞這些動物躲避災難。洪水過后，只有小兄弟和小姑娘成為遺民，婚配繁衍后代。

在云南彌勒的彝族敘事長詩《創(chuàng)世紀》中，面對耕地被外來者翻平的情況，幾個年長的兄弟都喊打：

西尾家的大兒子，首先見到了，大聲喊起來，大聲叫起來。二兒聽到了，接著又喊叫。三兒聽到了，跟著也大叫。三個兒子都喊打，四兒五女喊不打，讓他說上幾句話，讓他說上三句話。①中國作家協(xié)會昆明分會民間文學工作部：《云南民族文學資料》，第18 集，1963 年，第192 頁。

《阿霹剎、洪水和人的祖先》一文開頭就講，古時候，有一戶人家，三個哥哥帶著一個妹妹過日子，他們開荒種地，非常辛苦。但有一年春天，他們發(fā)現(xiàn)耕好的地總是會復原，于是，兄妹幾人就決定探明緣由。到了晚上，幾人發(fā)現(xiàn)一個拄著拐杖的老頭子出現(xiàn)在田里，他拐杖一指，土地就會自動翻過來。大哥和二哥看見這種情形，便跳起來要打這個老頭，三兄弟趕忙攔住他們，并說：“不應該打老人家，還是先問問他為什么這樣做吧。”②陶立璠、趙桂芳：《中國少數(shù)民族神話匯編?洪水篇》，北京：中央民族學院科研處，1984 年，第92 頁。

苗族洪水故事異文中也有兄妹開荒母題，其中，兄弟幾人的名字非常固定，一般都叫“朝優(yōu)”“朝亞”或者“道友”“道亞”；外來“他者”，即老人的名稱，都叫做“爺覺朗努”或者“銳覺藏努”。當兄弟幾人發(fā)現(xiàn)耕好的地被翻平后，有兩種相反表現(xiàn)。如《洪水滔天歌》敘述道：

朝優(yōu)真氣憤，朝亞真痛心。朝優(yōu)脾氣暴，開口便說道：“把這壞家伙，拉來打死掉！”朝亞性情好，勸阻哥哥道：“讓他把緣由，給咱來講明?！雹坳懪d風：《西部苗族古歌》（苗、漢文對照），昆明：云南民族出版社，1992 年，第62—63 頁。

苗族《洪水滔天歌》講述，召友和召亞兄弟二人早出晚歸，天天上山開荒種地，但白天挖好的土地，晚上就會還原。兄弟二人心中不甘，就架起獵棚，看誰在搗亂。他們發(fā)現(xiàn)，“半夜三更后，天明月亮圓，有個白發(fā)老公公，拄著拐杖到地中，這里撬呀撬，那里戳呀戳”④陶立璠、趙桂芳：《中國少數(shù)民族神話匯編?洪水篇》，北京：中央民族學院科研處，1984 年，第16 頁。，沒過多久，土地就恢復原貌。哥哥氣急敗壞，上去就要對白發(fā)天神拳打腳踢，弟弟急忙攔住哥哥，并說：“有理慢慢講，何必逞豪強，把地還原為哪樁？請老公公細說端詳?！雹萃?，第17 頁。

可見，在作為“他者”的老人出現(xiàn)在主體的世界時，話語壓制是老大兄弟幾個的首要反應。但人不應該不為自己說出的話承擔后果。在故事中，不同的話語會帶來不同的人生。面對著大兄弟幾人和小兄弟、小妹妹，老人會建議說：“老大是一個了不起的人，能說會講，你可以藏在鐵做的柜子里面，把口糧放在外面……”，又對老二說，“你可以藏在銅做的柜子里，放的東西跟你哥哥一樣”，但對小兄弟說：“你是一個很善良的人，你可以藏在木做的柜子里，把糧食放在里面?！雹薰鹊旅鳎骸吨袊贁?shù)民族神話選》，蘭州：西北民族學院研究所，1983 年，第286—287 頁。老人這樣的回答在兄妹開荒母題中是非常常見的。所以，在洪水故事中，能否成為洪水災難中的幸存者，在很大程度上有賴于人是否具有語言倫理意識。

話語是人與人之間交流的主要方式，在主體與陌生人之間，話語更是雙方交流的首要方式。“同一與他者的關系，……原初是作為話語在起作用?！雹賉法]伊曼紐爾?列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2010 年，第10 頁。但任何語言的表達都需要有客觀對象，這就決定了語言的屬我性，即我想說什么就說什么，話語自由，可以完全不顧“他者”的想法。在彝族洪水故事中，“捆了”“打死”“吊住”之類的暴力話語便是大兄弟幾人見到老人時的開場白與常用語。

然而，應該認識到，處于話語交流之中這個事實，已經(jīng)宣告出對話者也有說話的權(quán)利，并且他說的話可能對“我”是有益的。語言的本質(zhì)“存在于自我與他人之間的關系的不可逆中，存在于主人之與其作為他者和外在性的地位相一致的支配性（Maitrise）之中?！瓕υ捳卟⒉皇且粋€你（Toi），而是一個您（Vous）。”②同上，第80 頁。“他者”的地位高于“我”，“他者”如同“老師”，那么，“與他人的關聯(lián)或者話語，是一種非排異反應的關聯(lián)，一種倫理的關聯(lián)，但是這種被歡迎的話語是一種教導?！雹弁?，第23 頁。在彝族洪水故事中，從天而降的天神化作老人模樣，勸說兄弟幾人，洪水將至，莫再耕地，趕緊逃命。甚至在洪水過后，人類也是在這些天神的啟示或者撮合下，才得以繁衍后代的。這充分說明他人的話語可能是一種善意的啟示。所以，在與“他”相遇時，個人要先學會傾聽，而非不假思索地反駁與壓制。

其實，不獨交流時作為言語的話語，面容（face）也是話語的呈現(xiàn)樣式。在“兄妹開荒”母題中，兄弟幾人與將耕地翻平的老人相遇的首要方式就是面容。老人這一角色的面容是“兄妹開荒”母題的倫理規(guī)范得以展現(xiàn)的又一載體。在故事中，天神無一不變作一些虛弱的、可被人主宰的角色——老倌、白胡子老人、白發(fā)老爺爺?shù)?，進入人的世界，他們之所以臨顯到凡間，最原初的目的是“查訪人心”“尋找好人種”，也就是倫理與道德檢測，他們有意變換的衰老面龐和柔弱身軀就是倫理檢測的首要方式。但是，“面孔”并不是先天給定的、平凡無奇的，它暗示著一種道德，“面容說話。面容的顯示已經(jīng)是話語?！雹芡希?1 頁。這種話語是具有神圣啟示意義的，“在面孔上有兩種奇異的東西：一種是極端的脆弱——一種沒有中介的存在；另一方面有一種權(quán)威，就好像上帝通過面孔來說話?！雹蒉D(zhuǎn)引自李建華：《中國傳統(tǒng)倫理文化與核心價值構(gòu)建》，長沙：湖南大學出版社，2013 年，第41 頁。老人柔弱的面容已經(jīng)向主體昭示出：“汝勿殺”⑥[法]伊曼紐爾?列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2010 年，第183 頁。，但衰弱的老人并沒有博得大兄弟幾人的憐憫與關懷，而是被“打死”“捆了”“吊住”之類的暴力話語所威脅。按照天神選擇人種的內(nèi)在標準，人若連弱勢的老者尚不能善待，那便必定是“壞了人心”，于是也就注定要在洪災中滅亡。

言及于此，我們可以總結(jié)出話語不僅是一種交流方式，更是倫理表現(xiàn)形式?！靶置瞄_荒”母題首先是老人以衰弱的面容臨顯于世，而后以“翻地”的行為具體考驗人類道德，但人類的道德表現(xiàn)首先不是行為，而是話語?！靶置瞄_荒”母題傳達出的倫理觀念是：人要尊重以“老人”為代表的弱勢“他者”，并將“他”的話語言說權(quán)利放于尊重的首位，讓“他”說話。

三、對他負責：好客得報母題

在彝族洪水故事中，“好客得報”母題與“兄妹開荒”母題功能相近，即“好客得報”母題也將敘事聚焦于個人與“他者”的關系以及個人“得救原因”的情節(jié)鋪展與思索上。

在故事中，“好客”（l’hospitalité）與“好報”之間有著因果聯(lián)系，即“好客”之人通常都有“好報”，“好客—好報”常作為一個情節(jié)單元出現(xiàn)在故事中，我們將這個情節(jié)單元稱作“好客得報”母題。按照通行的AT 分類法，“好客得報”（Q1）母題至少存在于18 個故事類型中。在中國，漢、彝、苗、納西族以及“瑤族、壯族、普米族、傈僳族、哈尼族、鄂倫春族和蒙古族”①陳建憲：《溫柔的人有福了——“好客得報”母題比較研究》，《外國文學研究》，2000 年第2 期。等民族的洪水故事中，都包含著“好客得報”母題。

唐·李亢的筆記小說《獨異志》卷上“歷陽湖”載：

歷陽縣有一媼，常為善。忽有少年過門求食，媼待之甚恭。臨去，謂媼曰：“時往縣門，見門閫有血，即可登山避難?！弊允?，媼日往之。門吏問其狀，媼答以少年所教。吏即戲以雞血涂門閫。明日，媼見有血，乃攜雞籠走山上。其夕，縣陷為湖。今和州歷陽湖是也。②祁連休：《中國古代民間故事類型研究》，石家莊：河北教育出版社，2007 年，第150 頁。

清·毛祥麟的筆記小說《墨余錄》卷三《臘氏故墟》中也載：

澇河，陜西八水之一?！鄠魉卧獣r，臘姓居此，富甲一君，常自書其門曰：“若要臘家窮，天坍澇水空?！鄙w指門前稻田八百傾，資澇水灌溉，坐收萬斛也。一日，有道人踵門化齋，而竟日不與。一媼憐之，啖以茶餅。道人臨去曰：“此間將有難，汝心頗善，尚可救，然無漏泄也。”媼求計，道人曰：“汝但見石獅眼紅，即避勿顧?！蔽磶?，館童弄朱，戲涂獅眼，媼遂倉皇遁去。至晚，風雨大作，水溢堤崩，果將臘氏所居沖為平地。聞今疾風暴雨之夕，鬼哭尚聞。③同上，第153 頁。

丁乃通將上述地陷型故事命名為825A“懷疑的人促使洪水到來型”④[美]丁乃通：《中國民間故事類型索引》，鄭建威譯，武漢：華中師范大學出版社，2008 年，第213—246 頁。故事，在這個故事類型中，懷疑預言的人都在洪水災難中喪生，只有堅信預言的人在災難中活了下來。萬建中通過對漢族古代地陷型傳說文本的詳盡梳理，從禁忌角度對此類型故事做出探討，他認為，“違禁”是以血涂獅眼之人喪生的原因，“涂紅色的人即違禁者無一例外者⑤原文如此。葬身湖底，并沒有因給石獅注入了生命的‘血液’而幸免于難。何故？血為崇拜的對象，按禁忌的原理，也就成為禁忌的對象?！雹奕f建中：《地陷型傳說中禁忌母題的歷史流程及其道德話語》，《廣西民族學院學報》，2001年第2 期。把血涂在神圣石獅的關鍵部位——眼睛上，就是褻瀆神靈，褻瀆神靈就應受到懲罰。然而，在彝族洪水故事文本中，是否堅信預言，或者是否違禁，并不是唯一緊要的事情，共同體內(nèi)部的人對面前的陌生人（如“書生”和“道人”）友好與否，才對人的生死起著關鍵作用。

比如彝族史詩《查姆》講，直眼睛這一代人，“經(jīng)常吵嘴打架，各吃各的飯，各燒各的湯”，不管親友，不管爹媽。眾神之王決定要“重換一代人”，于是就派天神涅儂撒薩歇到人間，查訪好心人來傳宗接代。這位天神騎著龍馬降到人間，假裝龍馬跌了一跤，腰折了，腿也斷了，請凡人給一些人血醫(yī)治龍馬。大戶人家回答：“莫說人血不給你，人尿也休想給你醫(yī)龍馬?！蹦鶅z撒薩歇問了幾戶，只有莊稼人阿樸獨姆兄妹，“劃開指頭給你血，若要人肉我也能割下，”用金針刺出手上的血給這位天神，于是天神定阿樸獨姆兄妹為人種，“洗干凈大地，再傳后代。”①云南省民族民間文學楚雄紅河調(diào)查隊搜集：《查姆》，昆明：云南人民出版社，1981 年，第50—54 頁。

以此，在洪水故事中，善與惡都會得到毫厘不爽的回饋，其中，善待面前陌生人的人會得到好報，反之則會喪命。所以，好客得報母題的結(jié)論始終指向單一：好客必然帶來好報，好客—好報作為故事情節(jié)的前提條件和必然結(jié)果內(nèi)化為推動故事發(fā)展的原動力。那么，該如何界定好客？對于這個問題，我們應該給出一個精確的答案，因為與讓“他”說話一樣，在彝族洪水故事中，好客是人得救甚至得到好報的又一原因。

彝族民間故事《葫蘆里出來的人》敘述，螞蚱直眼睛時代的人心腸不好。當時，有兄弟三人，老大很有本事，家中多糧，但他的媳婦懶惰；老二脾氣暴躁，動不動就跟人打架。天神到老大、老二家討飯，都被拒絕，于是就去老三家。老三聽到天神的請求，趕忙讓座，并說：“大伯，快坐，快請坐，休息一會，我吃稀，你吃稀，我吃干，你吃干?！薄敖裢砜腿说轿壹?，密林里面開山花。馬鹿啃草的大山，野豬拱地的菁坳，老伯呦，你不嫌棄我們這山旮旯，就來和我做一家?！雹陉惤☉棧骸度松窆参琛?，武漢：湖北人民出版社，1994 年，第45—46 頁。老三還把自己家中僅有的野雞殺了熬成雞湯，熱心款待天神。作為回報，天神給了小兄弟一顆葫蘆籽，助他躲避洪水，繁衍后代。

彝族洪水故事《洪水泛濫》講：

神騎著龍馬，一會到一處，來到了東方，問那富有人：“家有余糧否？送給我一點?！备挥械娜思?，這么回答說：“野雞腿占卜，家雞腿算卦，我也是窮人，無糧送給你?！碧焐窆倮蠣?，走到日落處，日落的西方，有一戶人家，家中很富有，六畜滿山坡。天神開口說：“我是天神官，龍甲已脫殼，龍腰已折斷，討一點人血，要一些畜生?！睂Ψ交卮鹫f：“碎米落下地，也要掃回來，牲畜不給你。”……遇見一窮人，相互來寒暄?！犃诉@些話，那一位窮人，連忙回答說：“事情那么急，你帶著尖刀，把刀抽出來，刀子拿給我，腿上兩塊肉，割下分給你?！薄瓫]有好心人，唯獨你這人，人窮良心好，事由你來辦。③云南省少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室：《云南少數(shù)民族古籍譯叢》，第十一輯，昆明：云南民族出版社，1987 年，第5—8 頁。

可見，所謂“好客”，主要指一種行為，這種行為指的是主人對陌生人的盛情款待，比如給出自己僅有的吃食，獻出自己的血甚至割下腿上的肉等。在古意中，好客的意思是主人免費為窮人和旅人提供食宿的善舉。到了 18 世紀，好客又指“人們可以在自己家免費接待某人的 ‘自由’”①[法]雅克?德里達，安娜?杜弗勒芒特爾：《論好客》，賈江鴻譯，桂林：廣西師范大學出版社，2008 年，第3 頁。。近現(xiàn)代以來，好客指的是為流亡者和政治避難者提供庇護的行為。不管好客的具體內(nèi)涵如何演變，殷勤招待客人，并為之提供食宿等物質(zhì)性幫助是它的基礎性內(nèi)涵。

正是以此，在“好客得報”母題中，好客需要以具體行動去踐行，“好客總是具體而指向他人的，它在第一時間要求‘我’對他人的請求予以回應?！雹诹秩A敏、王超：《列維納斯的好客倫理及其對構(gòu)建和平世界的啟示》，《倫理學研究》，2016年第1 期。“回應”最切實的內(nèi)涵就是打開家門，為陌生人提供物質(zhì)性的幫助。

以此，好客不僅需要為陌生人提供食宿，而且需要以開放的心態(tài)打開家門，如同上述“好客得報”母題中歷陽縣善待“少年”的老媼、打開家門給“道人”茶餅的老嫗、小戶人家阿樸獨姆兄妹以及邀請陌生“大伯”——天神到家中做客的“老三”這些小人物的做法一樣。

但是，敞開家門，對外來者的身份不加懷疑地完全好客并非一件易事。洪水故事中的陌生人（書生、道人、大伯）是貧困的，他們?nèi)币律偈?、無家可歸，需要人的救助，但因為“他”是外來的，“他”可能對“我”的家造成侵犯，如果一項行動可能給自己帶來禍患，那么拒絕這種行動就或許是無可厚非的，因為外人可能是客人，也可能是敵人。

然而，主體與陌生人面對面這種遭遇已經(jīng)暗示出雙方之間倫理關系的發(fā)生，不管主體是提供施舍還是拒絕施舍，潛在的倫理關系是無法摒棄和消除的。因為他人的“面容”不是眼、耳、口、鼻等器官的組合與疊加，它是倫理的，“在面容中的存在的顯現(xiàn)并不為它的對立方留下任何邏輯地盤，”③[法]伊曼紐爾?列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2010 年，第185 頁。也就是說，“他”一旦出現(xiàn)在“我”的面前，“我”就不能默默離開，除了對“他”負責，“我”在倫理原則上別無選擇，“我”如果拒絕施舍，把人離棄于絕糧之境，那將是“任何情況下都不能減輕的過錯”④同上，第185 頁。。所以，在洪水故事中，“富有人家”以及“大兄弟”等拒絕施舍的人，是犯下了“不能減輕的過錯”的，因為他們拒絕打開家門，為陌生人提供食宿。而那些在陌生人“面容”召喚下給他們提供施舍的人，則主動實踐了為陌生人負責這項行為。

這就說明，為他人負責的好客行為必須是絕對純粹的，這種行為法則確立在未行動之前，它等待著“我”去實踐。如呂微曾言，“在對陌生人沒有任何經(jīng)驗性知識的認識結(jié)果之前，如果我們?nèi)匀幌Ｍ⒃敢猓☉撉夷軌颍┡c陌生人打交道，那么，除了以相信、信任的敬重態(tài)度（就像安徒生說的《老頭子總不會錯》）甚至信仰的愛的情感，視對方為平等人格的自由主體（即便對方不是好人而是壞人）?！雹輩挝ⅲ骸杜c陌生人打交道的心意與學問——在鄉(xiāng)愁與大都市夢想之“前”的實踐民俗學》，《民俗研究》，2016 年第4 期。但“好客得報”母題有更高的倫理期望，它不僅要求主體把陌生人視為“平等人格的自由主體”，更要求主體先驗地將陌生人奉為尊者，無條件地為他負責。

據(jù)上，我們可以得出結(jié)論，與話語上的慰藉相比，行為上的“好客”更難，后者要求主體打開家門，無條件地為他人供給衣食財物。因而“好客得報”母題包含著自我中心主義的解構(gòu)與利他主義精神的建構(gòu)，這意味著，“我”一見到他人，與他人面對面，就預示著“我”要對他人負責，以“他”為先。這樣的倫理原則是有難度的，然而，倫理的難度同時也造就了它的高度。高標準的倫理要求——無條件地為“他”負責，正是洪水故事的領異標新之處。

結(jié) 論

在“兄妹開荒”母題和“好客得報”母題中，不管是作為“白發(fā)老人”“白胡子老倌”和“白發(fā)老祖母”等的老人，還是作為“書生”“道人”和討飯“天神”的陌生人，都具有神性，甚至直接是神靈的化身，這就證明“他者”不僅是與“我”有差異的存在者，而且其自身還有著絕對的神圣性?？梢?，在洪水故事中，作為個體的“他者”與神圣性之間嵌接著一個“等號”，也就是說，我們看起來最邊緣、最柔弱的人同時也是最神圣、最有力量也最具啟示意義的人。當我們在面對這些弱者時，要謙虛謹慎，讓“他”說話并對“他”負責，這是彝族洪水故事給予現(xiàn)代社會的啟示。

正如我們在上文努力證明過的觀點，即彝族洪水故事中的“兄妹開荒”母題和“好客得報”母題都落腳在個人“得救原因”這個問題上。作為少數(shù)民族的民間敘事，彝族洪水故事普遍認為“他者”是具有神圣性的神靈，并且非常強調(diào)讓個體“他者”說話和為“他者”提供物質(zhì)性幫助的重要性，這種倫理規(guī)范的自覺實踐成為個人得救的原因。類似的倫理性敘事還見于苗族、哈尼族、納西族、仡佬族等少數(shù)民族的洪水故事中。但在漢族洪水故事文本中，除了極少數(shù)的古代筆記小說文本之外，我們很少看到關于個體“他者”的敘事情節(jié)。并且，漢族的多數(shù)洪水故事都將洪水原因歸為“違禁”——抹紅“石獅子”或“石龜”的眼睛，而將得救原因歸為“堅信預言”——不違禁。在漢族與少數(shù)民族對洪水孑遺得救原因的不同敘事中，彝族洪水故事文本為“他者”負責的倫理意識得到進一步突顯。