□馬 坤

《莊子·天下》評述了先秦各家學說，被認為是中國最早的學術史。作者從道術和方術的角度，對包括墨家、儒家、法家和名家在內的各家學說進行了評價，認為它們的學說都屬于道術一端的“方術”，“寡能備于天地之美”。作者認為道家學說最能體現(xiàn)道的普遍性與整體性，道家思想能代表真正的道術，是“內圣外王”之道。

自晉郭象為《莊子》作注以來，學術界主要圍繞以下兩個問題對《天下》篇進行研究：其一、關于《天下》篇的作者與時代問題；其二、關于《天下》篇的主旨問題。關于作者問題，分歧仍在，至今沒有定論。有學者認為《天下》篇的作者是莊子本人，如王夫之、胡文英、梁啟超等人從文風的角度進行了論證，認為此文“浩博貫綜”“微言深至”、文體豐茂，故為莊子自作；也有學者認為《天下》篇的作者是莊子后學，如林云銘認為文章將莊子與同為道家的關、老分別評述，“莊叟斷無毀人自譽至此”，故為后人所作。當代學者劉笑敢提出，《天下》篇的作者出自莊子后學“黃老派”，因為黃老道家對儒墨法諸家不僅不排斥，甚至融合兼收諸家觀點，表現(xiàn)出包容并蓄的學術傾向。劉的觀點具有啟發(fā)性，值得進一步論證、分析。

關于《天下》篇的主旨，主流的觀點認為在于闡發(fā)“內圣外王”之道。結合《天下》篇文本本身和《莊子》全書來看，“內圣外王”確實是貫穿《莊子》全書的一條線索，這個出自《天下》篇的道家術語，如今卻被廣泛運用于儒家學說，儒學甚至被概括為“內圣外王”之學?，F(xiàn)在，我們回到“內圣外王”的出處——《莊子·天下》，看看道家的“內圣外王”是個怎樣的面貌?！短煜隆菲凑瘴恼聝热?，可分為七個部分。從開篇至“道術將為天下裂”為總綱，余下段落分論從墨子到惠施六門學派。

文章的開始作者就提出古之道術“無乎不在”，認為“圣有所生，王有所成，皆原于一”?！耙弧庇斜驹葱?、整體性的含義?！肚f子·天地》有言：“通于一而萬事畢”，結合《天下》篇來看，“一”可以是道的別稱。圣、王皆源于道，道是“內圣外王”的根本。作者繼而劃分出七類人：天人、神人、至人，他們不離于“宗、精、真”，距離古之道術最為接近，是道家理想的狀態(tài)；圣人“以天為宗、以德為本、以道為門”，能預見萬物的變化，上承天人、神人、至人，下又與現(xiàn)實聯(lián)系緊密，是較為特殊的一種狀態(tài)；君子、百官、民，生活在仁、義、法、禮之中，是人的現(xiàn)實生存狀態(tài)。這七類構成了道家眼中人的全部生存狀態(tài)，結合開篇作者提出的：道術是關于人生和宇宙本源最高的學問，它“無乎不在”，上至天人，下至民，古之道術無所不在，所以有天地之純、古人之大禮的說法。

總綱的最后，是“一”向“裂”的轉折，即道術分裂為方術。百家之說“皆有所長”，但“譬如耳鼻口目，皆有所明，不能相通”，作者認為諸家學說都是偏于道術一端的方術，且各家“往而不返”，最終導致“道術將為天下裂”的結局，內圣外王之道也因此抑郁不發(fā)。在作者看來，“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)”與道術的分裂有很大關系。綜合上文來看，《天下》篇所列出的七種人中，天人、神人、至人不離天地之本，取天地精華，代表的是內在修養(yǎng)，君子、百官奉行仁義、禮法，是外在的經(jīng)世之術，前者是內圣，后者為外王，圣人貫通二者。由此觀之，以道術為根本的“內圣外王”，是具有普遍性和整體性的，這是道家“內圣外王”的理想所在。下文對各家之說的評述，也從側面反映了道家所主張的“內圣外王”的具體內容。

首先，對于墨家學說，作者肯定了他們的出發(fā)點，卻否定了他們的救世方法，認為其主張“使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道”，“離于天下，其去王也遠矣”。作者認為墨子學說太過嚴苛，脫離實際，難以實行?！皟仁ネ馔酢弊钪饕氖且先说膶嶋H需求，雖不提倡縱欲享樂，但墨家“必以自苦腓無胈、脛無毛相進而已矣”的自苦方式對普通人來說又是另一個極端，走向了“兼愛”的反面，因此很難實際地推行這種主張。墨家雖能獨行此道，但算不上真正的“內圣外王”之道：“墨子雖獨能任，奈天下何！”

與墨家類似，宋钘、尹文“不累于俗，不飾于物，不苛于人，不忮于眾”，主張“禁攻寢兵”、“情欲寡淺”，為世間的太平安寧而奔走不息、上下說教，但這類行為仍然是“其為人太多，其自為太少”。作者認為他們的這種做法是不懂“道”的表現(xiàn)。他們的注意力幾乎全部放在別人的身上，因此“其小大精粗，其行適至是而止”。站在作者的角度來看，齊同是非、消除取舍之心，順應萬物，先成就“內圣”，“外王”才可能得以實現(xiàn)。

再看彭蒙、田駢、慎到一派：他們崇尚“不教”之教，認為事物經(jīng)由人的主觀選擇，必定會有所遺漏，所以“道則無遺者矣”，順著道就不會有遺漏。他們的道是以外物為基礎的，因此他們的“去己”是被動、迫不得已的。他們樹立了一個客觀標準，即“萬物皆有所可，皆有不可”，于是“泠汰于物，以為道理?！迸砻?、田駢、慎到放棄了人的主觀能動性，將人“至于若無知之物”，認為“無知”、“無用知”是保全道的途徑，他們的學說被認為是“死人之理”也就無足為怪了。雖然他們“齊萬物以為首”，讓人聯(lián)想到莊子的“齊物”，但他們的“齊物”是不得已而為之，與莊子的“齊物”不同：莊子認為萬物都是渾然一體的，并且在不斷地相互轉化，因此要齊而觀之。反觀彭蒙、田駢、慎到，他們“決然無主”，認為萬物都有一個客觀的標準，于是去除人的主觀性，正是所謂的“棄知去己”。再看莊子的“無己”：莊子的無己是要突破世俗的束縛，達到物我兩忘的境界，追求一種絕對自由的人生觀，最終成就“逍遙游”。二者如此大相徑庭，這也是作者在段末說“彭蒙田駢慎到不知道”的緣由。

接著，作者的視角轉向了道家。老聃、關尹“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”。作者認為他們的道雖未至極，但對其仍多有稱贊。關尹的“在己無居，形物自著”，表明關尹不偏執(zhí)己見，使有形之物各自彰顯。老聃“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷”，是以退為進的智慧。作者肯定了他們的道的觀點和謙下的處世態(tài)度，老聃、關尹把握了自然的天道，因此他們也最接近道，所以作者稱他們?yōu)椤肮胖┐笳嫒恕薄Ｇf周與老聃、關尹相比，更進一步。他“寂漠無形，變化無?！?，“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”。在作者看來，莊周的學說雖然“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，奇特瑰瑋，但無傷道理。莊子繼承了老子的思想，但不為老子所限，莊子的道術“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣”，包羅萬物，其理不竭。作者對道家學說做了高度的評價，道術的普遍性也從中顯露了出來。

文章的最后，作者評述了惠施之學。首先，作者沒有提惠施“聞其風而說之”，而說“惠施多方”，從墨子到莊周，雖然各家之說有異，但都不離“古之道術”?？梢娫谧髡哐壑?，惠施之“術”與古之道術是有區(qū)別的。作者在段首指出，惠施“其道舛駁，其言也不中”，直接對惠施之學進行了批評。中間敘述惠施的“歷物十事”和“辯者二十一事”，認為惠施的學說是“不辭而應，不慮而對，遍為萬物說”，是逞口舌之快的詭辯之術，在作者看來就是浪費生命。最后以“惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”的感嘆結束全文，無不透露出作者對于惠施之才的惋惜。雖然作者對以惠施為代表的名家學說進行了詳細評述，但并沒有意識到名家在中國傳統(tǒng)學術上的貢獻。名家學說中相對主義的認識論和邏輯悖論在科學、邏輯學方面都有重要的學術價值，而這些正是包括莊子在內的中國傳統(tǒng)學術所欠缺的。

從道術與方術、內圣外王的角度看，《莊子·天下》不僅是一篇關于先秦諸子思想的學術史。作者通過“道術”的視角，評述了百家之學，圍繞“內圣外王”之道，認為莊周之學“獨與天地精神往來”，面對自然天道(“其于宗也”)，“可謂稠適而上遂矣”，做到了內圣；在外王(“應于化而解于物”)方面，“芒乎昧乎，未之盡者”，將莊子自由和真實的一面體現(xiàn)得淋漓盡致。而莊子的未盡之言和在《莊子》書中無盡的道理都留待后人去體悟和發(fā)現(xiàn)了。