[摘要]民族自生系統(tǒng)論將多民族的文化認(rèn)同體視為有自我分別和轉(zhuǎn)換的邊界，能夠自我增生的文化系統(tǒng)。這一理論范式將民族文化系統(tǒng)視為后結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程，在此基礎(chǔ)上，從皮爾斯符號(hào)學(xué)的三元架構(gòu)出發(fā)，可以將族群-族體-民族的關(guān)系視為“即刻解釋項(xiàng)-動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)-最終解釋項(xiàng)”的模式，從而將多民族文化認(rèn)同體視為終極的意義項(xiàng)。在這個(gè)發(fā)展過程中，不同族群和位階之上的耦合，為作為自生系統(tǒng)的多民族文化認(rèn)同體提供了持續(xù)的動(dòng)力，推動(dòng)著它的自我增生，是文化發(fā)展的基本符號(hào)學(xué)機(jī)制。

[關(guān)鍵詞]自生系統(tǒng);多民族文化認(rèn)同體;符號(hào)學(xué);耦合;族群

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-9391（2020）03-0044-10

作者簡(jiǎn)介：彭佳（1980-），四川瀘州人，暨南大學(xué)新聞與傳播學(xué)院教授，主要研究領(lǐng)域?yàn)榉?hào)學(xué)。廣東 廣州 510632民族符號(hào)學(xué)研究，作為文化符號(hào)學(xué)的分支，如其創(chuàng)始人之一霍帕爾（Mihály Hoppál）所說，關(guān)注的是民族文化中隱性的、深層的結(jié)構(gòu)。[1]在《原自系統(tǒng)論：一個(gè)值得引入民族符號(hào)學(xué)研究的概念》一文中，筆者曾指出：符號(hào)域作為民族文化的載體，可以被視為自生系統(tǒng)，有著區(qū)分和轉(zhuǎn)換外部信息的邊界，以及系統(tǒng)內(nèi)部自我分化和增生的能力。[2]所謂自生系統(tǒng)（autopoiesis），是由智利的生物學(xué)家弗朗西斯克·維若拉（Franciso Varela）和亨博托·梅圖拉納（Humberto Maturana）于20世紀(jì)70年代提出的概念，用于描述生命體與非生命體的差別。它強(qiáng)調(diào)生命體所具有的非平衡的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)：auto表示自我，poiesis表示生產(chǎn)或制造，從這個(gè)意義上而言，生命體就是autopoiesis，即，它是可以自我生產(chǎn)的系統(tǒng);兩位學(xué)者用它來描述作為認(rèn)知體系的生命體所具有的基本特征。盧曼（Nicklas Luhmann）就將其引入了社會(huì)學(xué)的研究，而在符號(hào)學(xué)領(lǐng)域，葉玉慧將自生系統(tǒng)論引入對(duì)新加坡國(guó)家文學(xué)的研究，討論了新加坡文學(xué)的雜糅性，即馬來文化、漢文化、泰米爾文化和英語文化在文學(xué)作品中的彼此滲透和轉(zhuǎn)換，從而為新加坡民族文學(xué)的整體描述提供了新的視角。她認(rèn)為，具有區(qū)分邊界、能夠自我繁殖的自生系統(tǒng)，包括生命系統(tǒng)、抽象系統(tǒng)和電腦系統(tǒng)三種類型，而構(gòu)成新加坡社會(huì)域的幾大實(shí)體本身（民族體系、宗教體系、歷史、意義/價(jià)值觀）就是自生系統(tǒng)，它們共同構(gòu)成了更大的自生系統(tǒng)，即新加坡社會(huì)。[3]14-17在此基礎(chǔ)之上，她對(duì)新加坡文學(xué)系統(tǒng)的自我生產(chǎn)進(jìn)行了討論，尤其是對(duì)不同語言文化結(jié)構(gòu)的變化進(jìn)行了深入的分析。

葉玉慧對(duì)新加坡民族文學(xué)的研究方法非常獨(dú)到，她對(duì)自生系統(tǒng)的分類和盧曼的社會(huì)自生系統(tǒng)論是相近的，即將自生系統(tǒng)分為生命性、物質(zhì)性和抽象性的三種。然而，在實(shí)際研究中，這三種區(qū)分卻不見得可以彼此獨(dú)立：比如，在盧曼自己對(duì)社會(huì)自生系統(tǒng)的劃分中，社團(tuán)、組織和互動(dòng)這三個(gè)自生系統(tǒng)就都各自帶有物質(zhì)和抽象的成分，是混雜性的。就如“符號(hào)-物”是個(gè)混雜的復(fù)合體一樣，社會(huì)這個(gè)自生系統(tǒng)也是抽象認(rèn)知和實(shí)際的物的混合。在對(duì)民族文化的文本進(jìn)行考察時(shí)，應(yīng)當(dāng)有這樣的認(rèn)識(shí)：文本既可以是抽象的文藝作品，也可以是實(shí)在的物質(zhì)或生命組織;只要它們可以被視為一個(gè)意義完整的組合，就能夠成為民族符號(hào)學(xué)或文化符號(hào)學(xué)研究的對(duì)象。將民族文化視為一個(gè)可以自我繁殖的系統(tǒng)，并不意味著文化孤立主義;相反，正如生命本身都是交流系統(tǒng)一樣，民族文化的結(jié)構(gòu)開放性保證了它能夠?qū)ν饨绲挠绊懽龀龇磻?yīng)，并相應(yīng)地調(diào)整自身的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。外部文本經(jīng)過自然語的過濾進(jìn)入民族文化內(nèi)部時(shí)，已經(jīng)被重新編碼，成為了文化的轉(zhuǎn)換機(jī)制所“允許”的文本，但它攜帶著新的意義——這一新文本和原有的文化文本不停地碰撞，在交流中產(chǎn)生新的類型和結(jié)構(gòu)，從而持續(xù)地進(jìn)行著意義的再生產(chǎn)。民族文化內(nèi)部的子系統(tǒng)結(jié)構(gòu)分化，正是民族符號(hào)學(xué)研究的題中應(yīng)有之義：因此，用自生系統(tǒng)論去考察民族文化的深層結(jié)構(gòu)發(fā)展，是可以并且應(yīng)該著手的新視角。

一、民族、族群與族體的三分關(guān)系

如何用自生系統(tǒng)論去考察民族文化的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程，尤其是多民族文化認(rèn)同體中各族群的互動(dòng)關(guān)系呢？在這一方面，庫茲涅佐夫（Anatoly M. Kuznetsov）以自生系統(tǒng)論為視域，對(duì)俄羅斯人類學(xué)家史祿國(guó)（Sergei Shirokogoroff）提出的“族體”（ethnos）和民族學(xué)上的“族群”（ethnic group）概念做出的闡釋，頗值得借鑒。[4]所謂“族體”，按照費(fèi)孝通的理解，是過程性的存在，即，不同族群之間不斷融合和分離的歷程，是持續(xù)的動(dòng)態(tài)發(fā)展。在此基礎(chǔ)之上，費(fèi)孝通指出，中國(guó)的多民族地區(qū)之族體形成，是從帝國(guó)向多民族國(guó)家轉(zhuǎn)變的過程;而在漢族地區(qū)，族體問題的本質(zhì)則是從鄉(xiāng)土社會(huì)向現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)變。[5]對(duì)于費(fèi)孝通之于“族體”問題的理解，楊清媚有專文論述，甚為詳盡，此處不再贅述。[6]本文旨在指出，“族體”問題是理解“民族”與“族群”之動(dòng)態(tài)關(guān)系過程的關(guān)鍵，因?yàn)樗旧淼脑捳Z范式突破了結(jié)構(gòu)主義，帶有鮮明的后結(jié)構(gòu)特征;而自生系統(tǒng)論的動(dòng)態(tài)性，它對(duì)“系統(tǒng)/環(huán)境”的區(qū)分和“系統(tǒng)/子系統(tǒng)”的機(jī)制描述，正好為這三者之間的關(guān)系提供了一個(gè)有益的注解。

對(duì)于“民族”這一概念，中國(guó)學(xué)界有著持續(xù)的討論。中國(guó)民族學(xué)研究在建立時(shí)期及初步發(fā)展期受前蘇聯(lián)文化影響較大。根據(jù)金天明、何俊芳等人的研究，1953年在國(guó)內(nèi)出版的《斯大林全集》（第2卷）將“民族”這一概念譯為“民族是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)了共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體?！盵7]這一譯法將共同語言、地域、經(jīng)濟(jì)生活和文化作為嚴(yán)格的限定性描述語，由此，這四項(xiàng)要素成為了“民族”這一概念的必要條件，相對(duì)而言，這個(gè)說法是缺乏彈性的。對(duì)照斯大林的原文，“民族”這一概念應(yīng)當(dāng)直譯為：“民族是歷史上形成的穩(wěn)定的人們共同體，它產(chǎn)生于語言、地域、經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的心理素質(zhì)的共同性基礎(chǔ)?！盵8]何俊芳的這一譯法，將語言、地域、經(jīng)濟(jì)生活和心理認(rèn)知上的共同性視為民族成為“共同體”的歷史原因，但并非將其作為固定不變的條件，相對(duì)而言，較為接近“族群”的觀點(diǎn)，而與“國(guó)族”的概念相去更遠(yuǎn)。這個(gè)譯法和劉克甫對(duì)“民族”的看法較為類似，后者認(rèn)為，地域、經(jīng)濟(jì)的共同性可以只是民族形成的歷時(shí)性過程中的外在聚攏條件，而自我的描述和指稱才是民族形成最為核心的要素。由此，他提出：“民族是以共同的地域、共同的經(jīng)濟(jì)生活、共同的婚姻范圍等聯(lián)系為形成條件，以共同的語言、共同的物質(zhì)和精神文化特點(diǎn)為客觀特征，而以自我意識(shí)和自我稱謂為根本要素的一種具有相當(dāng)穩(wěn)定性的社會(huì)共同體?！盵9]這就和莫斯科-塔爾圖學(xué)派（Moscow-Tartu School）的符號(hào)學(xué)研究中將語言作為符號(hào)域最核心的“自我描述”機(jī)制的觀點(diǎn)有不謀而合之處：共同的語言符號(hào)系統(tǒng)，既是民族文化的自我指涉機(jī)制，決定著民族的自我命名和認(rèn)知，是民族文化模塑意義世界、建立周圍世界的指涉和認(rèn)知機(jī)制;不止如此，它還是民族形成過程中的區(qū)分邊界，是一個(gè)前提性的所在。因此，它既是先在的，又是共在的：用洛特曼（Yuri M. Lotman）式的語言來描述，它同為民族文化的前提和結(jié)果。這是符號(hào)學(xué)發(fā)展到當(dāng)代的一個(gè)基本范式，同索緒爾靜態(tài)式的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)不同的是，它不止關(guān)注系統(tǒng)之共時(shí)截面的問題，它還關(guān)注開放性的互動(dòng)結(jié)構(gòu)，將系統(tǒng)視為動(dòng)態(tài)發(fā)展的持續(xù)過程。這當(dāng)然要求人們?cè)趯?duì)系統(tǒng)進(jìn)行描述時(shí)首先要確定系統(tǒng)的核心要素：就如納日碧力戈在20世紀(jì)90年代所指出的，“民族自我意識(shí)和民族自稱是兩個(gè)最為穩(wěn)定、與民族本體共存亡的因素?！盵10]在此基礎(chǔ)上，對(duì)系統(tǒng)的可開放性要素或結(jié)構(gòu)的描述，是建立符合當(dāng)代學(xué)術(shù)的話語范式的進(jìn)一步要求：納日碧力戈在后來的研究中，引入了皮爾斯的無限衍義之三分模式來解釋多民族文化認(rèn)同的形成，[11]正是這種開放式、動(dòng)力性的描述范式的表現(xiàn)。

不僅如此，就如何俊芳所指出的，“民族”一詞實(shí)則是雙重意義的：它既具有政治實(shí)體性，跟現(xiàn)代意義上的國(guó)家相近;又可以指自覺的語言、文化、經(jīng)濟(jì)、地緣之共同體，這就跟“族群”的意義相若。盡管這兩個(gè)層面的“民族”意義不同，但如果以“族體”為聯(lián)結(jié)，去做一個(gè)自生系統(tǒng)模式的考察，就能發(fā)現(xiàn)，這個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的機(jī)制，非常適合對(duì)中國(guó)這樣由多民族文化共生、在歷史上長(zhǎng)期共同生活、彼此凝聚，發(fā)展出了共同的文化體自覺，并由現(xiàn)代國(guó)家意識(shí)而建成的民族文化進(jìn)行描述。首先，“民族”和“族群”，都是一種有自覺意識(shí)的、主觀認(rèn)同的建構(gòu)。何俊芳等人如此定義“族群”：“族群是存在于大社會(huì)中的集體（次團(tuán)體），成員擁有或?yàn)榧僭O(shè)的共同祖先，有共同的歷史記憶，以及擁有定義自我的特別文化表征?！盵12]崔姆博（Joseph E. Trimble）等人則從族群的認(rèn)同和歸屬感來描述這個(gè)建構(gòu)過程：“族群認(rèn)同是一個(gè)聯(lián)系關(guān)系的建構(gòu)，人們會(huì)被他們自己或其他人是為是屬于某些特定族群或文化群體?！盵13]持與人種學(xué)定義相反觀點(diǎn)的韋伯（Max Weber）如是說：“所謂的‘族群，乃是那些在主觀上相信他們?cè)从诠餐嫦鹊娜祟惿缛?。此種信念，可以源自他們對(duì)自己的形貌或文化習(xí)俗上的相似性的認(rèn)知，亦可源自被殖民的、或是移民的共同記憶，它對(duì)促成族群的組織至關(guān)重要;相反，其成員到底是否客觀上擁有血緣關(guān)系反而不那么重要?！盵14]韋伯所說的這種主觀上的自我認(rèn)同和稱謂，和納日碧力戈的看法是一致的：它是“民族”和“族群”體最為基礎(chǔ)的、必要的條件，不論是單個(gè)的民族，還是多民族共同體都必須以此為核心才能得以建立。其次，在族群和文化這個(gè)意義上的民族，首先要形成具有自我意識(shí)和稱謂之群體，在此基礎(chǔ)之上，才能形成政治意義上的“民族”，即所謂“國(guó)族”或“國(guó)家”，它所追求的“國(guó)族性”（nationhood）是帶有明確政治訴求的，要求的是自治權(quán)利，而不僅僅是內(nèi)部的認(rèn)同、或是既可以與外部區(qū)分的、又具有彈性邊界的系統(tǒng)?？梢哉f，政治意義上的“民族”觀是訴諸某種自決或獨(dú)立，其著眼點(diǎn)更多的是自我管理的主權(quán)。[15]

在此，需要特別說明的是，本文將自生系統(tǒng)論引入對(duì)民族文化的描述時(shí)，處理的是文化意義上的“民族”，尤其是多民族文化認(rèn)同體與族群之間的互動(dòng)關(guān)系問題，并不考察民族的獨(dú)立或主權(quán)問題。這種觀察視角也符合將民族符號(hào)學(xué)視為文化符號(hào)學(xué)之分支的觀點(diǎn)：畢竟，符號(hào)學(xué)并非所有學(xué)科百試不爽的通用公式，尤其是符號(hào)系統(tǒng)論，對(duì)于政治話語的剖析并不是其優(yōu)勢(shì)所在，它更適用于對(duì)語言和文化結(jié)構(gòu)機(jī)制提出觀察、描述和批評(píng)。

事實(shí)上，中華民族文化作為多族群認(rèn)同的統(tǒng)一體，對(duì)“族群”這一概念有著獨(dú)特的理解?？鬃釉凇墩撜Z》中將“諸夏”和“狄夷”作為相對(duì)的概念來使用時(shí)，已經(jīng)定義了“我族-外族”的內(nèi)外區(qū)別。盡管“自我/他者”的分別是任何個(gè)體和文化確立自我的前提，但不少學(xué)者都認(rèn)為，這種區(qū)別暗含著一種階序上的高低優(yōu)劣，蓋《八佾》有云：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”;“諸夏”意指文化上先進(jìn)的諸族群或文化群體，較之于“蠻”“夷”“戎”“狄”，是更為高級(jí)的文明。的確如此，春秋時(shí)期史料中有不少這種以“華夏”的自我中心主義眼光去描述和評(píng)價(jià)其他族群文化的句子，如“戎狄豺狼，不可厭也;諸夏親昵，不可棄也”“諸夏從戎，非敗而何？”“裔不謀夏，夷不亂華”等。從這個(gè)意義上來說，似乎中華文化從一開始就具有明顯的漢族自我中心主義，這種鮮明的階序性是不利于族群融合為多民族文化的：尤其是“非我族類，其心必異;戎狄志態(tài)，不與華同”這樣的論述，將“我族/外族”放置到了一個(gè)二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)之中，看起來似乎是非此即彼的狀態(tài)。然而，如果把這一觀點(diǎn)放在歷史語境中去考量，就能看到：自我意識(shí)的樹立和凝聚，是一個(gè)文化族群形成的基礎(chǔ)，對(duì)內(nèi)團(tuán)結(jié)和對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)的秩序建立之意義即在于此，就如許倬云指出的：“平王東遷，王綱不振，這一個(gè)政治體系竟可由強(qiáng)大的諸侯接過去，依舊維持了對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)的團(tuán)結(jié)。齊晉前后領(lǐng)導(dǎo)華夏世界抵抗戎?jǐn)常劣G楚，只能歸之于華夏世界內(nèi)部因共同意識(shí)而產(chǎn)生的文化凝聚力?！盵16]在這里，許倬云強(qiáng)調(diào)的是華夏世界的“政治體系”的“自我/他者”之區(qū)分，這一觀點(diǎn)并沒有將當(dāng)時(shí)的華夏文化作為一種有民族文化邊界的體系來考量，而是更多地將其作為政體性的系統(tǒng)來加以觀察和描述。也就是說，“諸夏/狄夷”的意義區(qū)分，更多的是政體層面的，而在文化層面，這種區(qū)分的階序性并不那么鮮明。據(jù)此，張其賢提出了對(duì)春秋時(shí)期“諸夏”和“狄夷”的新看法，他認(rèn)為，“諸夏/狄夷”的區(qū)分，所隱含的文化之階序高下性雖然存在，但并不是首要的，因?yàn)檫@個(gè)分別并不建立在族群自我確立的基礎(chǔ)上，而是為了政治需要被發(fā)明出來的概念。他說：

第一，在春秋史料中，“諸夏”并不是一種族群（ethnic group）或文化社群（cultural community）之概念，而是一種政治集團(tuán)（political alliance）概念。這個(gè)政治集團(tuán)的成員雖然有某種政治集團(tuán)意義上的我群（we-group）概念，但這種我群概念還沒有發(fā)展成族群意識(shí)（ethnic consciousness）。第二，春秋史料中的“蠻”“夷”“戎”“狄”，其主要意涵是“外人”而不是“文化落后之人”。因此，在春秋時(shí)期“諸夏”之人的認(rèn)知中，他們和“蠻”“夷”“戎”“狄”的最重要區(qū)別，并不是文化先進(jìn)落后之別，而是一種內(nèi)外之別，一種“我群-外人”之區(qū)別;文化先進(jìn)落后之別雖然存在，卻并不像內(nèi)外之別那樣經(jīng)常被“諸夏”之人提及。換言之，在春秋時(shí)期之人的認(rèn)知模式中，我群和他者的首要區(qū)別其實(shí)是內(nèi)外之別，次要區(qū)別才是文化先進(jìn)落后之別。[17]

本文無意卷入對(duì)先秦時(shí)期中華民族的“族群”觀念是否已經(jīng)具有雛形的爭(zhēng)論，而是試圖指出，任何自生系統(tǒng)要將自身和“環(huán)境”相分別，客觀的邊界如地域、形貌等固然重要，但如張其賢所說的，“認(rèn)知模式”中的“內(nèi)外之別”才至為關(guān)鍵：系統(tǒng)的“自我觀察”（self-observation）是其核心所在。在自生系統(tǒng)論中，系統(tǒng)和系統(tǒng)可以互為環(huán)境，它們自我區(qū)分的關(guān)鍵是由符碼構(gòu)成的邊界，而符碼如何二分，是系統(tǒng)自我建構(gòu)的核心。在中國(guó)的多民族文化認(rèn)同的共同體認(rèn)同中，這個(gè)二分性的邊界并非是“諸夏/狄夷”，而是“禮/非禮”：任何外在于該系統(tǒng)的要素，都必須經(jīng)過其轉(zhuǎn)換以后，才能以被允許的、可辨識(shí)的、能夠被認(rèn)同的形式進(jìn)入系統(tǒng)。這個(gè)符碼轉(zhuǎn)換，在少數(shù)民族對(duì)中華文明進(jìn)行帝國(guó)統(tǒng)治的時(shí)期，表現(xiàn)得特別明顯：“禮”的天命性和秩序性，直接體現(xiàn)在少數(shù)民族政權(quán)對(duì)自我文化的全面改造，對(duì)儒家的“禮”之秩序的接納、融入之上。通過這樣的方式，少數(shù)民族政權(quán)才能證明自身統(tǒng)治的合法性，并由此贏得漢族文化這一主體文化的認(rèn)同。不止如此，如果將“華夷之辯”只視為中華多民族文化認(rèn)同體發(fā)展進(jìn)程中的歷史性現(xiàn)象之一，并將“族體”的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程從整體上來進(jìn)行考量，就能發(fā)現(xiàn)，融合性與異質(zhì)性的并存，一直是多民族文化認(rèn)同這個(gè)自生系統(tǒng)內(nèi)部不斷產(chǎn)生耦合互動(dòng)的動(dòng)力之一;事實(shí)上，“華夏”與“狄夷”之間存在著互相影響、互相融通的關(guān)系。不少學(xué)者都注意到了中華民族歷史多重?cái)⑹龅目赡?，比如，汪暉就認(rèn)為，“華夷之辯”只是中國(guó)歷史敘述的視角之一，在此之外，還存在著多重的敘述視角，如多民族認(rèn)同的視角、游牧民族內(nèi)部的發(fā)展視角、帝國(guó)想象的視角等，因此，他指出，這種敘述的困難性事實(shí)上可以使得我們有機(jī)會(huì)去重新審視中國(guó)的歷史和文化的豐富性。[18]在此基礎(chǔ)之上，江湄提出了漢、遼、金的“各與正統(tǒng)”說，他指出，元朝作為一個(gè)繼承了遼、金、宋王朝的政治和文化遺產(chǎn)的大一統(tǒng)王朝，如果人們能夠“平等看待這三個(gè)不同民族政權(quán)的歷史，無疑更加符合這一時(shí)期多民族融合進(jìn)一步發(fā)展的歷史進(jìn)程。”[19]他將中華文化的秩序性視為這個(gè)文化共同體的根本核心，認(rèn)為這個(gè)文明的存續(xù)，以及相關(guān)政權(quán)的合法性，都必須以此為基礎(chǔ)：“‘正統(tǒng)乃是天下公器，不為某一個(gè)特定的族群所私，無論是哪一個(gè)民族，只要它奉行中國(guó)的政治、社會(huì)、倫理價(jià)值與秩序，就是中國(guó)歷史上的‘正統(tǒng)王朝。這樣的思想觀念蘊(yùn)含的是包容并有多元民族、文化，多種異質(zhì)性并存的‘中國(guó)意識(shí)，它深刻地影響到現(xiàn)代中國(guó)人的國(guó)家觀念和國(guó)家認(rèn)同的形態(tài)。”[19]所謂“中國(guó)的政治、社會(huì)、倫理價(jià)值和秩序”，就是以儒家思想為核心的“禮制”之秩序，它滲透在中國(guó)文化和社會(huì)制度的方方面面，因此，可以說，它就是“中華多民族文化認(rèn)同體”這一自生系統(tǒng)的邊界，是這個(gè)自生系統(tǒng)所具有的、區(qū)分性的符碼。只有當(dāng)一個(gè)民族奉行這些價(jià)值和秩序，也就是說，將社會(huì)的文化和制度按照“禮”的符碼來重新建設(shè)時(shí)，才能夠被承認(rèn)為“正統(tǒng)”的王朝，贏得整個(gè)系統(tǒng)的成員的認(rèn)同。而它原有文化中“非禮”的部分，要么被排除出去，要么被變異性地保留和重寫，以另外的形式進(jìn)入自生系統(tǒng)，引起其內(nèi)部的耦合，以產(chǎn)生新的文化現(xiàn)象。

二、多民族文化認(rèn)同體的自生系統(tǒng)模式

上文已經(jīng)指出，以西方民族或國(guó)族理論為基礎(chǔ)的國(guó)家觀念，與中國(guó)這樣的建立在多民族統(tǒng)一的文化認(rèn)同體之上的國(guó)家觀念，有著深刻的不同：中國(guó)的多民族不斷融合的進(jìn)程，是建立在“天下”觀的基礎(chǔ)上的，這一理念既不同于契約式的“城邦-國(guó)家”觀，也不同于分離主義的“族群分立自治”之國(guó)族觀，而是以漢文化、以儒家文化為中心，由內(nèi)而外、互滲互動(dòng)地建立具有包容性和多樣性的文化認(rèn)同的理想。在這樣的“族體”發(fā)展過程中，一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展、分化、融合，最后實(shí)現(xiàn)自我增生的過程，這就涉及到自生系統(tǒng)論的另一個(gè)方面：子系統(tǒng)的互動(dòng)與發(fā)展。在系統(tǒng)中，由于不同符碼的分化，形成了不同的子系統(tǒng)：盡管區(qū)分這些子系統(tǒng)的符碼也是二分性的，卻并非相互排除的關(guān)系，而是從不同層面上可以融合與重疊，因此，這些子系統(tǒng)之間會(huì)發(fā)生耦合作用，它們的持續(xù)互動(dòng)共構(gòu)了整個(gè)系統(tǒng)，并由此推進(jìn)了系統(tǒng)的自我復(fù)制與發(fā)展。這些子系統(tǒng)，就是各個(gè)不斷融合、分出、再融合的族群，它們因著自身的稱謂指涉而被不斷分出，從而形成既具有邊界、又能夠推動(dòng)作為系統(tǒng)的多民族文化體向前發(fā)展的，具有自生性的要素。這和史祿國(guó)對(duì)族體發(fā)展過程的描述是相似的：族體的多樣性是各個(gè)群體的人們不斷適應(yīng)由這些群體建立起來的文化環(huán)境和自然環(huán)境，并且和其他群體互動(dòng)的結(jié)果。事實(shí)上，史祿國(guó)的理論相當(dāng)注重系統(tǒng)和環(huán)境的區(qū)分，他的《族群?jiǎn)挝缓铜h(huán)境》（“Ethnical Unit and Milieu”）一文就清楚地指出了，族群是以自然、整體文化系統(tǒng)和與其他族群的關(guān)系為環(huán)境的，[20]這無疑和自生系統(tǒng)論的描述模式有相當(dāng)程度的契合，即，系統(tǒng)與系統(tǒng)之間可以互為環(huán)境，作為環(huán)境的系統(tǒng)可以對(duì)作為主體的系統(tǒng)發(fā)生“觸發(fā)”式的耦合。

葉玉慧曾用清晰的圖示來描述作為自生系統(tǒng)的民族文學(xué)對(duì)“系統(tǒng)/環(huán)境”的區(qū)分，以及內(nèi)部的動(dòng)力耦合運(yùn)動(dòng)對(duì)子系統(tǒng)的分化之推動(dòng)。她所關(guān)注的焦點(diǎn)是民族文學(xué)和文化系統(tǒng)的各要素之間的互動(dòng)，它們?nèi)绾卧诜x的層面上生產(chǎn)出差異。由此，她提出了民族文學(xué)/文化系統(tǒng)的三階耦合運(yùn)動(dòng)模式，如圖1、 2、5所示。[3]21

葉玉慧將個(gè)體視為社會(huì)自生系統(tǒng)的最基本構(gòu)成部分，人們通過不同的媒介進(jìn)行符號(hào)互動(dòng)，和其他個(gè)體之間產(chǎn)生耦合：這種人與人在不同的子系統(tǒng)，或者說綱要之間的互動(dòng)及其引起的變化關(guān)系，是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，因?yàn)槿魏巫鳛橐饬x活動(dòng)的符號(hào)過程必然是關(guān)系性的，而作為符號(hào)域的社會(huì)系統(tǒng)之場(chǎng)所，就是這些關(guān)系性的符號(hào)過程的總和和結(jié)果。需要說明的是，在這里，葉玉慧既然將個(gè)體作為自生系統(tǒng)的最小構(gòu)成要素，而并不是采取的傳統(tǒng)的文化符號(hào)學(xué)的做法，將空間性的子系統(tǒng)作為符號(hào)活動(dòng)描塑的基本單位，那么，社會(huì)文化系統(tǒng)中的空間就是被這些最小構(gòu)成要素生產(chǎn)出來的邊界，它們并不被視為單個(gè)的、實(shí)際的符號(hào)活動(dòng)的主體來被加以考量：對(duì)它們的使用是修辭意義上的，乃是一種思維的隱喻。就如作者自己所說的：“在梅圖拉納看來，一個(gè)整體及其存在的空間都是由分別和決定的過程所具化的，不論這個(gè)過程是物理意義上的，還是概念意義上的，皆是如此。”[3]19由此，葉玉慧回應(yīng)了西方社會(huì)學(xué)研究中對(duì)盧曼的社會(huì)自生系統(tǒng)論不觸及個(gè)體、只能進(jìn)行抽象描述的批評(píng)，試圖將自生系統(tǒng)論視域下的民族文學(xué)研究落到實(shí)處，落實(shí)到具體的單個(gè)文本要素上去，即，用對(duì)一個(gè)個(gè)文本中的各要素耦合分析，來證明結(jié)構(gòu)的互動(dòng)性，以期將個(gè)體的能動(dòng)性這一重要的因素納入自生系統(tǒng)論的考量之中。

葉玉慧的研究為本文將自生系統(tǒng)論引入對(duì)民族文化的符號(hào)學(xué)研究提供了新穎而有益的思路，尤其是她以媒介化過程為中介來描述子系統(tǒng)之間的互為耦合過程，從中可以看到，在區(qū)分子系統(tǒng)與其他子系統(tǒng)（它們互為環(huán)境）的邊界，以及它們的相互作用過程——事實(shí)上，這個(gè)區(qū)分與相互作用過程是同時(shí)進(jìn)行的，它們必須要透過媒介才能展開：如果我們把多民族共同體中的不同族群視為各個(gè)子系統(tǒng)的話，就能看到，它們相互區(qū)分和互動(dòng)的最重要媒介，就是自然語。這里，必須提到盧曼的社會(huì)自生系統(tǒng)論的一個(gè)核心觀點(diǎn)：“傳播”（communication）才是這個(gè)系統(tǒng)的基本單位，它推動(dòng)著空間性的子系統(tǒng)之間的耦合，以及整體系統(tǒng)的自我增生。也就是說，不同族群之間的傳播與交流是本體性的，是多民族認(rèn)同體能夠持續(xù)發(fā)展的根本。由此，可以推論，各種形式的符號(hào)傳播——除了語言交談這樣的單一媒介傳播之外，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的、儀式的、音樂的，甚至是戰(zhàn)爭(zhēng)形式的傳播，透過多種媒介的符號(hào)活動(dòng)，成為了推動(dòng)族群互動(dòng)、分出、融合的持續(xù)動(dòng)力。尤其是大眾媒體的傳播，由于它的傳播范圍廣，突破了人際傳播的局限，實(shí)現(xiàn)了網(wǎng)狀的符號(hào)傳播——特別是社交媒體從大眾媒體系統(tǒng)“分出”之后，它去中心化傳播的態(tài)勢(shì)，更是加劇了各種文化之間耦合互動(dòng)的范圍和速度。由于子系統(tǒng)之間可以相互重疊，也可以不在同一個(gè)層面上進(jìn)行區(qū)分，它們之間的碰撞由于在經(jīng)濟(jì)、政治、宗教等維度上有所側(cè)重，可以循著不同的運(yùn)動(dòng)軌跡生成新的邊界，由是產(chǎn)生新的子系統(tǒng)。

由于民族符號(hào)學(xué)的自生系統(tǒng)論模式不考慮個(gè)體與個(gè)體之間的耦合互動(dòng)，而是將作為子系統(tǒng)的族群視為系統(tǒng)內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)對(duì)象，并將傳播視為基本的運(yùn)作要素，因此，互為環(huán)境的各族群（子系統(tǒng)）之間的互動(dòng)，可以被視為本模式中的一階耦合：這種耦合過程，就是族體（ethos）的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程。這是本文提出的自生系統(tǒng)模式與葉玉慧提出的自生系統(tǒng)模式明顯不同之處。族群與族群之間透過各種媒介（身體的、語言的、工具的等等）相互交往，在文化的相互傳播中經(jīng)由符號(hào)的互動(dòng)或是自我分出，形成新的子系統(tǒng)，也就是新的族群（見圖3）;或是相互融合，整合為新的族群（見圖4）。這兩個(gè)過程，都往往涉及到對(duì)共有的符號(hào)，尤其是認(rèn)同性的象征的建立，是符號(hào)學(xué)研究大可作為之處。這種動(dòng)態(tài)發(fā)展的過程，構(gòu)成了族體之間的關(guān)系變化：以西夏的黨項(xiàng)族為例，不少學(xué)者都認(rèn)為，它是鮮卑族和羌族等族群或部落的不同階層相互融合，產(chǎn)生了共同的符號(hào)信仰系統(tǒng)和民族自稱（“Tangghut”，或“氐羌”之訛聲演變）[21]，而形成的新的族群，①從符號(hào)自生系統(tǒng)論的角度而言，這是典型的族群（子系統(tǒng)）之分出;而西夏滅國(guó)之后，由于子系統(tǒng)的邊界（民族姓氏和自稱）被抹除了，這個(gè)系統(tǒng)與另外的子系統(tǒng)，蒙古族、漢族等族群之間產(chǎn)生了融合性的耦合，有的成為了蒙古族部落的一支，另一部分融入漢族，也就是說，這個(gè)民族的自稱性符號(hào)，或者說族群共有的象征消失了，或者被改變了，作為融合性的要素被納入了其他族群使用的符號(hào)之中。②再如，生活在云南洱海周邊的當(dāng)?shù)赝林ū环Q為“上方夷”）和遷徙而來的氐族、羌族、漢族、彝族等少數(shù)民族（被稱為“下方夷”），在長(zhǎng)期的生活歷程中，不斷和作為其生活環(huán)境的其他族群子系統(tǒng)產(chǎn)生互動(dòng)耦合，逐漸分出了新的子系統(tǒng)，這個(gè)子系統(tǒng)因?yàn)樽陨硪呀?jīng)產(chǎn)生了新的民族自稱（“白人”）和自我意識(shí)，邊界較為清晰，因此，在新中國(guó)建國(guó)初期，這一以單獨(dú)的指稱來自我命名、具有獨(dú)立的自我意識(shí)的群體被認(rèn)定為一個(gè)單獨(dú)的族群，即白族。③這種族群之間的不同耦合關(guān)系，可以用下圖表示。

在提出了一階和二階耦合的圖示之基礎(chǔ)上，葉玉慧進(jìn)一步考察了民族文學(xué)內(nèi)部相互耦合的子系統(tǒng)，以及由它們之間的互動(dòng)所產(chǎn)生的新的子系統(tǒng)與媒介之間的耦合，將其稱為“三階耦合”（如圖5所示），以此描述族群文化與媒介之間由于互相激發(fā)和選擇而產(chǎn)生的文化現(xiàn)象：就本文的研究范疇而言，正是這些現(xiàn)象促進(jìn)了多民族認(rèn)同體的產(chǎn)生和發(fā)展。

在本課題的自生系統(tǒng)模式中，這一過程被稱為二階耦合，其運(yùn)動(dòng)模式可用下圖表示：

正如自生系統(tǒng)論的基本論點(diǎn)所認(rèn)為的，整體系統(tǒng)的區(qū)分性或者組織封閉性，其實(shí)就是自生系統(tǒng)的自我指涉（self-referential）性，它通過其與環(huán)境不斷區(qū)分開來的過程不斷指涉自身;中華多民族文化認(rèn)同體作為自生系統(tǒng)，在近代國(guó)家意識(shí)產(chǎn)生之前，是透過“禮/非禮”的文化符碼轉(zhuǎn)化，來進(jìn)行自我指涉，并不斷將其他族群納入自身系統(tǒng)的。中華文化作為具有嚴(yán)整的禮儀符碼結(jié)構(gòu)的文化體系，將一切不符合其文化禮儀的外部文化要素或者加以排除，從而暫時(shí)地、或長(zhǎng)期地排除在認(rèn)同體之外，純粹將其作為外部環(huán)境，建立了清晰的“我/他”之分;或者對(duì)其加以轉(zhuǎn)化，用自身的區(qū)分性符碼機(jī)制對(duì)這些要素加以改寫，使之可以進(jìn)入系統(tǒng)內(nèi)部，并和內(nèi)部的不同子系統(tǒng)發(fā)生耦合。后一種情形導(dǎo)致了新的文化現(xiàn)象的產(chǎn)生，它在系統(tǒng)功能的意義上促進(jìn)著子系統(tǒng)的分化，從而推動(dòng)著整體的系統(tǒng)——中華多民族文化認(rèn)同體——不斷向前發(fā)展，持續(xù)地進(jìn)行自我增生：不管是以“華夏”為中心的多民族文化認(rèn)同體中被納入的族群越來越多，還是“中華文化”中被吸收、從而得到存留的其他文化要素日益豐富，這些新的文化現(xiàn)象的產(chǎn)生，都是這一自生系統(tǒng)不斷自我生成的表現(xiàn)。并且，如同前文所指出的，自生系統(tǒng)中的子系統(tǒng)可以既是意義層面的，亦是物質(zhì)層面的：族群數(shù)量和文化現(xiàn)象都得以“自生”，這又再次證明了自生系統(tǒng)內(nèi)部子系統(tǒng)是在混雜的狀態(tài)下互動(dòng)和運(yùn)行的。

中華多民族文化認(rèn)同體在內(nèi)部族群不斷互相耦合，在這種狀況下，文化認(rèn)同體這個(gè)整體系統(tǒng)盡管有著中心，但它的運(yùn)動(dòng)卻不是單向的，而是雙向或者說多向的：其他族群也有著自身子系統(tǒng)的核心，它們作為漢文化體系的“環(huán)境”，也可以對(duì)前者產(chǎn)生“觸發(fā)”的因果性效應(yīng)，當(dāng)然，最終得以實(shí)現(xiàn)的效應(yīng)是從漢文化體系本身的機(jī)制所具有的種種可能的其中之一。因此，我們可以看到，漢文化體系不斷“漢化”的同時(shí)，漢族和其他族群也發(fā)生著不同程度的“胡化”，雙方的影響是交互主體的。這種符碼在系統(tǒng)邊界上的轉(zhuǎn)化和被改寫，從而以另一種方式進(jìn)入文化認(rèn)同體，在族群之間透過不同媒介引發(fā)耦合互動(dòng)的過程，就是圖1-6所描述的符號(hào)運(yùn)動(dòng)過程。

綜上所述，圖4、5、6所描述的，在中華文化多民族認(rèn)同的自生系統(tǒng)中各族群的相互耦合、以及外部文化經(jīng)過系統(tǒng)區(qū)分性符碼機(jī)制轉(zhuǎn)化而進(jìn)入系統(tǒng)內(nèi)部所引發(fā)的耦合，這些動(dòng)態(tài)的符號(hào)過程與史祿國(guó)的“族體”觀類似，因?yàn)椤白弩w”本身，就是“心理復(fù)合體”（Psychomental Complex），它包含了族群的歷史經(jīng)驗(yàn)、延續(xù)的傳統(tǒng)和信仰，以及習(xí)得的實(shí)際知識(shí)，這些都是族群在建立自我與他者之區(qū)別的過程中逐漸形成的基本要素。[22]如果將“族群”“族體”和“民族”三者放置在皮爾斯所建立的、開放性的、闡釋性的符號(hào)學(xué)視域中，尤其是將其放置在開放性的解釋項(xiàng)三分模式之下，就可以看到：族群，或者說族群性，是每個(gè)族群進(jìn)行自我指稱時(shí)產(chǎn)生的“即刻解釋項(xiàng)”（immediate interpretant），或者說“直接解釋項(xiàng)”;所謂“即刻解釋項(xiàng)”，即，“它之所以為解釋項(xiàng)，是因?yàn)樗谟嘘P(guān)符號(hào)自身的正確理解之中顯示出來（revealed）;它通常被稱作‘符號(hào)的意義（meaning of the sign）”[23]51。族群的自我認(rèn)知，以及他者對(duì)族群的認(rèn)知，就是“直接的解釋項(xiàng)”，它能夠被“揭示出來”，是因?yàn)樗欠?hào)的意指對(duì)象，是它直接指向的范疇或概念。比如，“維吾爾族”指的就以維吾爾語為本族語，其使用的方言包括中心語、和田語和羅布語，聚居在新疆維吾爾自治區(qū)，普遍信仰伊斯蘭教的族群。而族體這一持續(xù)發(fā)展的過程，就是族群的自我意識(shí)和認(rèn)知產(chǎn)生的“動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)”（dynamic interpretant），它是“符號(hào)作為符號(hào)而真正造成的實(shí)際效力（actual effect）”[23]51用皮爾斯的話說，正是動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)使得意義可以在實(shí)際的傳播中被擴(kuò)散開來，因?yàn)樗P(guān)注的是符號(hào)的意義或效力是如何從心靈轉(zhuǎn)移到心靈的，即，“它讓我們準(zhǔn)確地知道，什么東西可以使我們能夠從一個(gè)事實(shí)（或一對(duì)事實(shí)）直接推斷出另一個(gè)命題也為真。”[23]222各民族之間通過交流和互動(dòng)，形成共有的語言符號(hào)或象征，這個(gè)符號(hào)過程，可以被視為動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)的推導(dǎo)過程。正是在實(shí)際傳播中產(chǎn)生的、認(rèn)同性的象征，使得“符號(hào)的意義或效力從心靈轉(zhuǎn)移到心靈”，在族群中產(chǎn)生凝聚。它們最終指向的，是“民族”，即中華文化多民族認(rèn)同體這一“最終解釋項(xiàng)”，它是對(duì)前面所有的解釋項(xiàng)進(jìn)行意義歸結(jié)和終極解釋的所在?！白罱K解釋項(xiàng)”是“一種方式（manner）”[23]51，符號(hào)通過它“將自身再現(xiàn)來與其對(duì)象有關(guān)的”[23]51方式，它是終極的意義，符號(hào)過程無限衍義的終點(diǎn)：事實(shí)上，皮爾斯將它稱為維爾比夫人（Lady Victoria Welby）所說的“意思”（the sense of meaning），他如是說：

它們共同組成了一種常識(shí)（common sense）（cf. CP 1.654， CP 8.179），一個(gè)言述宇宙（a universe of discourse）（CP 4.172）或一種共同基礎(chǔ)（common ground）。這些產(chǎn)物常常被皮爾斯稱為符號(hào)行為者的共同心靈（commens），并且它們也是符號(hào)行為者之行為習(xí)慣的基礎(chǔ)以及核心所在（LW 197）。意思的產(chǎn)物是符號(hào)連續(xù)翻譯過程的結(jié)果：符號(hào)解釋行為者在這一過程中與其他符號(hào)行為者的產(chǎn)物都成為（并且共享）連續(xù)統(tǒng)一體（也即社群）的一部分。而該產(chǎn)物的效力就是，那些共享相同符號(hào)解釋統(tǒng)一體的解釋行為者們會(huì)去創(chuàng)建某種特定的感覺性（sensibility）或者理解力（comprehensibility）。[23]223

這種社群或者說統(tǒng)一體共同生產(chǎn)出來的意義，就是多民族統(tǒng)一體的民族認(rèn)同。盡管它在現(xiàn)實(shí)中一直是生產(chǎn)中的、未完成的、未終結(jié)的意義，但是，在概念中、想象中，它卻可以是一個(gè)終極指涉，是凝聚不同族群之認(rèn)同意識(shí)的、最高層面的整體意指，賦予整個(gè)過程以邊界和目的。

三、多民族文化認(rèn)同體的共生論與自生論比較

較之于其他描述模式，多民族文化共同體的自生系統(tǒng)模式有何益處呢？如果將同樣來自于生態(tài)學(xué)的“民族共生論”與“自生系統(tǒng)論”做一個(gè)簡(jiǎn)略的比較，就能發(fā)現(xiàn)，兩者雖然都是以生命的互動(dòng)性去透視中華文化這一多民族認(rèn)同的共同體結(jié)構(gòu)，但側(cè)重點(diǎn)卻各有不同。共生論（Symbiogenesi）是美國(guó)生物學(xué)家林恩·馬古利斯（Lynn Alexander Margulis）提出的理論，“共生論”一詞的意義，就是“以共存而生成”（becoming by living together）之義，它指的是生命體從最低層面的細(xì)胞，到最宏觀層面的生態(tài)圈，彼此之間相互依存、又各自發(fā)展的過程和狀態(tài)。這一理論首先被用來描述原核生物是如何從真核細(xì)胞發(fā)展進(jìn)化而來的：在馬古利斯看來，能發(fā)生這樣的演化，是因?yàn)檎婧思?xì)胞中的線粒體和葉綠體之間存在一種彼此獨(dú)立、卻又互相依存的關(guān)系。因?yàn)槠洫?dú)立性，它們各自有著自身的遺傳和運(yùn)作機(jī)制，卻在演化過程中共存下來，并且發(fā)生了相互作用，從而生成了新的生命形式，即原核生物。[24]這一作用機(jī)制首先是在真核細(xì)胞內(nèi)部發(fā)生的，因此，“共生論”又被稱為“內(nèi)共生理論”（Endosymbiotic theory），它被視為解決生命演化之謎的重要理論。例如，卡維利爾-史密斯（Thomas Cavalier-Smith）就指出，“共生論”是在系統(tǒng)發(fā)生學(xué)的層面上提出的重要理論，它代表了生物學(xué)演化論中的嶄新模式。[25]的確如此：馬古利斯不僅試圖解決生命體如何在互動(dòng)中生成新生命體的問題，還在宏觀層面上對(duì)整個(gè)生態(tài)圈的共生機(jī)制進(jìn)行了描述：稍后，她和洛夫洛克（James E. Lovelock）共同提出了生物域（biosphere）的“蓋婭假說”（Gaia synpothesis），認(rèn)為地球就是一個(gè)超級(jí)有機(jī)體，依靠的的是不同形式的、各自獨(dú)立、又相互依存的生命體的“共生”，才能動(dòng)態(tài)地、持續(xù)地發(fā)展成為一個(gè)和諧而穩(wěn)定的生物域。[26]這樣一個(gè)生態(tài)學(xué)的模式很快就被引入到了對(duì)文化系統(tǒng)、或者說文化整體性的考察與描述之中，譬如，明浩就提出，“共生論”可以用于對(duì)我國(guó)多民族文化體的描述：首先，漢族文化是“內(nèi)共生”的，因?yàn)闈h族文化并非是一味同化其他民族的文化和價(jià)值觀，而是與后者有著積極的、持續(xù)的互動(dòng)，并由此生成了泛化的“外共生圈”。各民族之間的主體間性并不是相互消減、彼此抗?fàn)幍?，而是在統(tǒng)一的認(rèn)同中得到了差異性的發(fā)展，[27]這和前文所討論的、多民族認(rèn)同體系統(tǒng)內(nèi)部的族群之間相互耦合的動(dòng)態(tài)過程有著極大的相似之處;其次，在民族國(guó)家的建構(gòu)中，應(yīng)當(dāng)有意識(shí)地引入“共生論”模式的結(jié)構(gòu)，將民族身份和公民身份互動(dòng)互補(bǔ)，在相互包容的基礎(chǔ)上建立更為強(qiáng)有力的融合。[27]應(yīng)當(dāng)說，明浩的這一看法是相當(dāng)具有洞見的：以平等、共存、可持續(xù)發(fā)展為特征和主旨的“共生論”，在實(shí)際的社會(huì)效應(yīng)層面，為民族政策的方向把控、為人們?nèi)绾胃玫乩斫飧髅褡逯g的關(guān)系，提供了有益的理論視角。

從符號(hào)學(xué)的層面而言，首先，“共生論”打破了生物學(xué)進(jìn)化論中“弱肉強(qiáng)食”中的觀點(diǎn)，符合生物符號(hào)學(xué)最新的“網(wǎng)狀”符號(hào)模式，這種模式對(duì)向生物符號(hào)學(xué)積極敞開的文化符號(hào)研究，具有強(qiáng)大的吸引力。就如生物符號(hào)學(xué)的建立者西比奧克所說的：“網(wǎng)在必然的相互關(guān)系上，在它的無機(jī)補(bǔ)充物、蜘蛛所結(jié)的、干了的線構(gòu)成的框架上，聯(lián)接了蜘蛛的有機(jī)世界。網(wǎng)暗示著無脊椎動(dòng)物和脊椎動(dòng)物的相互關(guān)系的生命;它描述了中心、輪輻和邊緣的互動(dòng);它照亮了懸置和減弱之間的辯證關(guān)系;并且引發(fā)了許多進(jìn)一步的對(duì)比和對(duì)立?！盵28]如果說“共生論”體現(xiàn)的網(wǎng)狀模式是一種“去中心化”的話語形態(tài)，那么，用它來描述多民族文化認(rèn)同體之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，就再合適不過了：當(dāng)代的文化研究認(rèn)為，族群之間的關(guān)系并非等級(jí)性的、競(jìng)爭(zhēng)性的，而是共生互利、相互有機(jī)聯(lián)接的，這種觀點(diǎn)和生態(tài)批評(píng)倡導(dǎo)的多樣性與平等主義本身就具有一致性。其次，“共生論”將覆蓋全球的“生物域”視為“蓋婭母親”式的有機(jī)體，而民族符號(hào)學(xué)的基礎(chǔ)范式理論，“符號(hào)域”（semiosphere）理論，正好是以“生物域”概念為基礎(chǔ)的：它強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的邊界和彈性共存，這也是自生系統(tǒng)論的基本觀點(diǎn)。如果將這一視域與民族的“共生論”模式并置，就能看到：民族符號(hào)學(xué)的自生系統(tǒng)論強(qiáng)調(diào)邊界，強(qiáng)調(diào)區(qū)分性的轉(zhuǎn)化符碼，但并不因此就否認(rèn)內(nèi)部子系統(tǒng)的多樣性與異質(zhì)性;相反，它承認(rèn)，正是經(jīng)過系統(tǒng)邊界符碼轉(zhuǎn)化的要素，才更有可能引發(fā)多重的耦合，“觸發(fā)”系統(tǒng)內(nèi)部的可能反應(yīng)，從而促進(jìn)系統(tǒng)自生，向前動(dòng)態(tài)發(fā)展。

可以說，在將多民族文化認(rèn)同體視為一個(gè)整體的、有機(jī)的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上去審視自生系統(tǒng)論與共生論的關(guān)系，就可以看到，它們的視角是互為補(bǔ)充的：前者重在對(duì)符號(hào)意義動(dòng)力機(jī)制的根本描述，而后者重在強(qiáng)調(diào)族群之間的和諧性與互利性，兩者的側(cè)重點(diǎn)不同，但可以互相平衡。由此，也可以看出，將生物符號(hào)學(xué)的重要理論引入民族符號(hào)學(xué)研究，是有利于后者的學(xué)科建設(shè)的：這樣的做法符合多學(xué)科融合發(fā)展的必然趨勢(shì)，是值得繼續(xù)探索的新方向。著名的符號(hào)學(xué)家科布利（Paul Cobley）曾頗有遠(yuǎn)見地指出，當(dāng)今的生命符號(hào)學(xué)研究有幾個(gè)重要面向：一是用生物學(xué)知識(shí)重寫哲學(xué)層面的“意義”研究，二是探索其他生命體實(shí)際的生命符號(hào)活動(dòng)，三是消除自然與文化、科學(xué)與人文的人為割裂狀態(tài)。[29]而民族符號(hào)學(xué)在引入生物符號(hào)學(xué)范式方面的努力，不僅是對(duì)“意義”研究的重寫，還是對(duì)原有的自然與文化、科學(xué)與人文之割裂狀態(tài)進(jìn)行彌合的一種努力。由此，應(yīng)該可以說，在這個(gè)重要的、嶄新的方向上，盡管本文的研究還遠(yuǎn)不成熟，但是，卻是一個(gè)值得進(jìn)一步展開的嘗試。

注釋：

①湯開建《黨項(xiàng)西夏史探微》，上海：商務(wù)印書館，2013年，第3-69頁;苗霖霖《黨項(xiàng)鮮卑關(guān)系再探討》，《黑龍江民族叢刊》，2014年第4期，第91-95頁;黃兆宏《黨項(xiàng)拓跋部的興起與西夏王朝的建立》，《青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第3期，第68-72頁;魏清華《黨項(xiàng)族史料概述》，《黑龍江史志》，2010年第11期，第52-53頁。

②湯開建《黨項(xiàng)西夏史探微》，上海：商務(wù)印書館，2013年，第419-480頁;尹江偉《黨項(xiàng)民族溯源及其最終流向探考》，《西部學(xué)刊》，2015年第7期，第78-80頁;趙海霞《鮮卑折掘氏與黨項(xiàng)折氏》，《西北民族研究》，2011年第2期，第139-144頁。

③林超民、李婧《“上方下方夷”考辨——兼論白族源流與形成》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2019年第3期，第110-119頁;林超民、李婧《白族形成新論》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2019年第2期，第135-141 頁。

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