孔惟潔

何依

“菩薩出殿”是寧波東錢湖陶公山一項(xiàng)民間信仰的傳統(tǒng)游神儀式。每年農(nóng)歷九月，陶公山三村村民會(huì)將各村社神菩薩①寧波鄉(xiāng)村將供奉于佛寺妙觀的善神通稱為“菩薩”，屬于對(duì)佛教中“菩薩”一詞的泛化用法。從社廟中抬出，環(huán)游村莊，到各家的祠堂中接受族人奉祀，并伴隨有民間表演和戲文娛樂。以“菩薩出殿”為代表的民間儀式，體現(xiàn)了民間信仰的地域特點(diǎn)，更是地方社會(huì)組織的結(jié)果，折射出宗族組織與地方社會(huì)的聯(lián)系，因此民間儀式一直是人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究考察的重點(diǎn)。本文擬從建筑學(xué)的視角，借助人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的研究方法和相關(guān)概念，以儀式空間為研究重點(diǎn)，考察儀式空間在民間儀式中的作用與意義。

1 民間儀式、地域社會(huì)與聚落空間

人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究提供了關(guān)于民間儀式的研究基礎(chǔ)。人類學(xué)對(duì)浙東地區(qū)的民間儀式研究，如紹興地域舜王巡會(huì)個(gè)案所體現(xiàn)的民間文化與藝術(shù)形式[1]、舟山等沿海島嶼民俗活動(dòng)特征[2]等，將民間儀式作為地方非物質(zhì)文化的文本，考察其儀式過程和行為方式。社會(huì)學(xué)關(guān)注儀式組織與社會(huì)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)民間信仰對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的整合力，相關(guān)研究主要集中在閩粵臺(tái)等華南地區(qū)。岡田謙（1906—1969）把“共同奉祀一主神的居民的居住地域”定義為“祭祀圈”[3]，鄭振滿在對(duì)福建莆田江口平原民間信仰的研究中指出，村廟祭典組織是地域社會(huì)自我組織的過程，受到宗族房支結(jié)構(gòu)的制約，而祭典為社區(qū)組織提供了必要的框架，因而成為基層社區(qū)發(fā)展的普遍模式[4]。

建筑學(xué)領(lǐng)域目前對(duì)祭祀或儀式空間的研究，主要關(guān)注廟祠寺觀等宗教建筑本體。但是，祭祀儀式涉及到一套程序化的、有象征意義的表演活動(dòng)，在特定的空間、位置進(jìn)行特定的行為動(dòng)作，行動(dòng)范圍并不限于寺廟庵堂。尤其是地方民間信仰儀式，活動(dòng)范圍通常擴(kuò)大至整個(gè)村域，延伸到田間地頭，對(duì)這方面，目前有為數(shù)不多的研究，例如《傳統(tǒng)聚落中民間信仰建筑的流布、組織及儀式空間》一文，介紹了以閩南慈濟(jì)宮保生大帝吳夲崇拜的組織、建筑及儀式空間[5]。作為學(xué)科間的“跨界”，需借助社會(huì)學(xué)、人類學(xué)理論的參照系，結(jié)合詳盡的田野調(diào)查，通過聚落空間的視角研究?jī)x式活動(dòng)組織規(guī)律。

如何認(rèn)識(shí)儀式中空間、行為與社會(huì)的關(guān)系？布爾迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002）的“行為理論”認(rèn)為：社會(huì)空間的建構(gòu)，是通過“相互外延性”和“順序”這兩項(xiàng)差異原則建立，并借助行為習(xí)性在空間中表現(xiàn)出這種差異[6]。瓊斯（Peter Blundell Jones，1949—2016）所著《建筑與儀式——建筑如何塑造社會(huì)》印證了這一觀點(diǎn)。在瓊斯看來，建筑提供了一面鏡子來反映我們的生存環(huán)境，反映我們關(guān)于生存環(huán)境的知識(shí)，以及我們與其互動(dòng)的方式[7]3，儀式是人與環(huán)境之間雙向的互動(dòng)；從個(gè)體角度上，它的投射與錯(cuò)位也將差異性賦予了這個(gè)世界[7]8?；诖耍梢詮娜齻€(gè)維度認(rèn)識(shí)儀式：一是作為主體的身體行為，包括節(jié)目流程、操演動(dòng)作等儀式過程；二是承載使用功能與行為活動(dòng)的實(shí)在空間，包括建筑、場(chǎng)地等各類物質(zhì)環(huán)境；三是作為主導(dǎo)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，涉及組織空間與行為的內(nèi)在秩序。三者緊密相連，構(gòu)成具有象征性的整體儀式場(chǎng)景。人和環(huán)境相互交融，攜帶著主觀意愿的身體行為，在空間符號(hào)的象征性“加持”下，達(dá)到更為強(qiáng)烈的儀式效果。同樣，從以上三重視角反觀儀式空間，可涵蓋以下三方面：一是作為容器的空間，承載儀式行為的物理環(huán)境；二是作為象征的空間，輔助身體語言或自身表達(dá)象征意義的建筑語言；三是作為社會(huì)的空間，受權(quán)力意志主導(dǎo)，呈現(xiàn)出作為內(nèi)在邏輯的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

本文將以古村落“儀式空間”為研究對(duì)象，考察地域社會(huì)背景下，儀式行為中迎神位序、游神路線、祀神建筑、娛神場(chǎng)所的空間語言，并通過考量?jī)x式中集體無意識(shí)的細(xì)節(jié)，發(fā)掘人們運(yùn)用空間規(guī)律塑造行為的現(xiàn)象背后的儀式內(nèi)涵。文章基于對(duì)寧波東錢湖陶公山的田野調(diào)查，以三次游神活動(dòng)為研究樣本①畫船殿游神調(diào)研時(shí)間：2017 年10 月28 日；胡公祠游神調(diào)研時(shí)間：2017 年11 月8 日；后裴君廟游神調(diào)研時(shí)間：2019 年9 月19 日。。內(nèi)容就三個(gè)部分展開：血緣社會(huì)與地緣社會(huì)的聯(lián)系與空間構(gòu)成；人們?nèi)绾瓮ㄟ^身體行為塑造空間語言達(dá)到儀式效果；人們?nèi)绾谓?gòu)空間領(lǐng)域表達(dá)象征意義。同時(shí)對(duì)民間信仰活動(dòng)的當(dāng)代意義、儀式與空間的關(guān)聯(lián)性保護(hù)等問題加以討論。

2 陶公山的血緣與地緣社會(huì)

陶公山位于寧波東錢湖西岸湖心，三面環(huán)水，建設(shè)、陶公、利民三村環(huán)山而建，相互連接，其中包含了血緣和地緣的雙重社會(huì)特征：九大姓氏聚族成團(tuán)，以宗祠為核心建立宗族領(lǐng)域；三座社廟統(tǒng)御鄉(xiāng)里，以“祭祀圈”為范圍組織社神祭祀活動(dòng)。每年農(nóng)歷九月，陶公山三村分別舉行的游神活動(dòng)，便是由血緣社會(huì)組織的地緣活動(dòng)。當(dāng)天“菩薩出殿”，各家族迎神，村民前往祭拜，讓陶公山三村極具人氣，盡顯“活態(tài)”氛圍。

2.1 血緣社會(huì)：九姓十一村

陶公山的三個(gè)行政村由九個(gè)姓氏、十一個(gè)自然村組成，是歷史上各家族遷入定居、繁衍壯大的結(jié)果。宋代就有漁民在此捕魚散居，南宋時(shí)下水史氏分支遷居于史家灣，元至明清，陸續(xù)有曹、忻、許、王、余、朱、戴、陳氏家族遷入。繁衍至民國(guó)，忻氏成為大姓，約占總?cè)丝诘?0%，并析出四房，忻大房、忻二房、忻三房和大小房（忻四房）三個(gè)房族聚落②大小房有自己的房族院落，但規(guī)模較小，與忻二房合為一個(gè)自然村聚落。，其他八個(gè)姓氏聚族而居，共形成十一個(gè)自然村落，屬六個(gè)鄉(xiāng)（圖1）。1961 年，人民政府根據(jù)人口與聚落規(guī)模，將這些自然形成的血緣聚落合并為建設(shè)、紅衛(wèi)、利民三個(gè)生產(chǎn)大隊(duì)，1983 年在此基礎(chǔ)上成立村委會(huì)，形成建設(shè)、陶公、利民三個(gè)行政村（表1）。其中，建設(shè)村包括戴、朱、余、王四姓；陶公村包括許家和忻家的大小房、老二房和老大房，是忻氏的主要聚居村落；利民村包括忻家老三房、曹家、史家與陳家。各姓家族分據(jù)山腳岸線，依次排列，或以巷道為邊界，或各據(jù)一灣，由一條主街串聯(lián)，至清中期已形成一個(gè)緊密連接的環(huán)島聚落整體③《鄞東陶公山忻氏支譜不分卷》中《亦政堂記》篇中記載：“二世祖靈山府君之祠也，堂之議，創(chuàng)于嘉慶丙子年間，其時(shí)東園公以近無隙地，欲卜于許家?guī)Z東南首”。說明在清嘉慶二十一年（1816），陶公山下的房屋已密集至“無隙地”的程度。。

陶公山聚落在空間上雖然連接為整體形態(tài)，但內(nèi)部仍呈現(xiàn)出清晰的血緣結(jié)構(gòu)。其一，行政村內(nèi)各“生產(chǎn)小組”（自然村）的地名，仍沿用姓氏或房族信息，如“忻大房”“曹家”“王家”等；其二，各家族都有自己的祠堂或堂前建筑，血緣聚落單元以祠堂或堂前為核心分布?？梢哉f，陶公山三村是以宗族社會(huì)為底色、以宗祠堂前為核心的血緣型聚落（圖2）。

2.2 地緣社會(huì)：三神三社廟

陶公山社會(huì)結(jié)構(gòu)包括血緣和地緣兩個(gè)層面，血緣社會(huì)形成自然村，地緣社會(huì)則與社廟組織一脈相承。寧波地區(qū)古村落中的殿、廟、祠大多是明清時(shí)期的產(chǎn)物。明初朱元璋為加強(qiáng)對(duì)基層村落管理，設(shè)置“里甲”與“里社”制度，將地方信仰與鄉(xiāng)里管理制度結(jié)合在一起，逐漸形成村村有廟的社神祭祀傳統(tǒng)，延續(xù)至今。寧波地區(qū)鄉(xiāng)村的社神，通常選擇古賢名姓，塑像奉祀，并產(chǎn)生了各類祭祀組織與祭祀行為活動(dòng)，此后制度雖有變遷，但其影響一直存在[10]。民國(guó)二十四年《鄞縣通志》中對(duì)“廟社”記載如下：

今之廟即古之社也，古者人民聚落所在必奉一神，以為社，凡期會(huì)要約，必于社申信誓焉，故村之多寡可占其民戶之疏密，此講地方史者所當(dāng)注意也。茲編所載雖不盡如上所謂，然神廟多處其民居亦盛，村落凋亡地其神廟亦多廢圮，于此，亦可考見地方今昔衰之故，蓋神社雖亦屬迷信之一，而其起原則與僧寺道院絕殊，不可不表而出之也。[9]1449

社廟的起源與佛教、道教全然不同，它源于民間對(duì)土地的崇拜。每個(gè)村莊“必奉一神”，村民定期舉行聚會(huì)共同祀神。社廟的興廢是當(dāng)?shù)厝丝诠驯姷闹苯芋w現(xiàn)。

這種由里社演變而來的祭祀組織，通過信仰約束社會(huì)群體[11]150，有效控制了社區(qū)生活。每個(gè)村莊都擁有屬于此地的民間神廟，村民通過周年儀式，與特定保護(hù)神之間建立起專屬的祭祀與庇佑關(guān)系。以共同社廟信仰和祭祀特征的約定俗成的基層區(qū)劃單位稱為“境”[5]，在基層村落中形成所謂的“廟界”，即社神“負(fù)責(zé)庇佑”的轄區(qū)。換句話說，每個(gè)村莊只會(huì)有一座“當(dāng)境廟”[12]117。至民國(guó)時(shí)期，社廟已成為與學(xué)校、醫(yī)院同樣重要的民本設(shè)施，與地域、戶口、村落組織密切關(guān)聯(lián)，列入地方志記錄的范疇（表2）。“廟界”與當(dāng)時(shí)設(shè)立的行政區(qū)劃“鄉(xiāng)”相匹配，且延續(xù)至今。村廟所庇佑的社群，應(yīng)承擔(dān)的修繕勞務(wù)與捐贈(zèng)費(fèi)用被明確。各個(gè)信仰社區(qū)之間，界限清晰，權(quán)責(zé)分明。

歷史上，寧波東錢湖陶公山的11 個(gè)自然村分屬3 個(gè)社廟單元，分別祭祀三位社神：鮑蓋、胡榘與裴肅。忻氏族人祀奉鮑蓋于畫船殿；曹氏、史氏共祀胡榘于胡公祠；戴、朱、余、王、許五姓祀裴肅于后裴君廟，合祀盧云、范仲淹和戴茂公①戴氏后人戴LW 口述：據(jù)戴氏家譜記載，戴茂公菩薩是指東錢湖戴氏始遷祖戴隆之公，字德盛，號(hào)茂翁，故太公菩提名諱為戴茂公。因廟基地由戴氏名元祚公者所捐，給相鄰九姓合建后裴君廟，故而有“眾感而祀之”，即配祀戴氏先人之事。，大多為歷史上有功于地方和百姓的官員或?qū)㈩I(lǐng)。鮑蓋是西晉縣吏，相傳因用押送的糧食賑濟(jì)災(zāi)民而投江自盡，在寧波地區(qū)被廣泛供奉，陶公村畫船殿即其一。胡榘是南宋時(shí)興修水利、浚湖除葑的功臣，被湖畔居民供奉為地方神。裴肅是唐代的一位浙東觀察使，曾平息叛亂、安定百姓，被東錢湖及周邊沿海地區(qū)所供奉，環(huán)東錢湖有“十八裴君廟”，建設(shè)村的后裴君廟為其一。畫船殿、胡公祠和后裴君廟的社神祭祀功能至今仍在延續(xù)（表3，圖3—圖6）。村民將社神稱為“菩薩”，由身著官衣、頭戴官帽的神像具象化呈現(xiàn)，供奉于社廟。

表1 陶公山村落歷史沿革（表中信息來源：《新編東錢湖志》[8]、民國(guó)24 年《鄞縣通志》[9]、《寧波市鄞州區(qū)地名志》）

2.3 血緣社會(huì)組織下的地緣社會(huì)活動(dòng)：菩薩出殿儀式

陶公山村落中，血緣社會(huì)與地緣社會(huì)分別以宗祠和社廟為代表呈現(xiàn)，兩種社會(huì)關(guān)系在每年“菩薩出殿”儀式中產(chǎn)生交集。吳越地區(qū)歷史上有游神賽會(huì)的風(fēng)俗，每逢社廟廟神生辰或春秋時(shí)，廟社多組織報(bào)賽以酬神娛神，亦稱為廟會(huì)[13]1889。大多數(shù)村莊請(qǐng)菩薩“坐殿看戲”，而陶公山村莊卻保存著“出殿巡游”的游神賽會(huì)傳統(tǒng)②1929 年后，提倡科學(xué)破除迷信，賽會(huì)逐漸衰落（見參考文獻(xiàn)[13]1891）。至民國(guó)二十四年（1935），鄞縣地區(qū)大部分鄉(xiāng)村廟會(huì)都是通過“坐殿看戲”的方式敬神，與“出殿巡游”相對(duì)，但這一時(shí)期陶公山依然保持迎神賽會(huì)的傳統(tǒng)。三座社廟每年分別舉行廟會(huì)，請(qǐng)菩薩出殿：后裴君廟于舊歷八月二十二，畫船殿于舊歷九月初十，胡公祠于舊歷九月十二。其中畫船殿和胡公祠廟會(huì)有迎神賽會(huì)活動(dòng)，后裴君廟僅演戲敬神，并無游神活動(dòng)（見參考文獻(xiàn)[3]）。1949 年后此類民俗一度停止。至20 世紀(jì)80 年代初，游神活動(dòng)又由村民自發(fā)組織恢復(fù)起來，至今已成為村中最重要的民俗活動(dòng)之一。。

表2 民國(guó)時(shí)期陶公山主要廟宇及相關(guān)信息一覽表（表格信息來源：1935 年《鄞縣通志》1552 頁(yè)“輿地志卯編·廟社” ）

表3 陶公山三座社廟現(xiàn)狀信息一覽表（表中信息來源：田野調(diào)查及《新編東錢湖志》[8]）

迎神賽會(huì)包括“出殿、巡游、迎神、賽會(huì)、接喜、做戲”等環(huán)節(jié)。村民們將神像從殿堂中抬出，環(huán)島巡境，接受村民祭拜，此稱為“迎神”。各村村民自發(fā)組成花鼓會(huì)、馬燈會(huì)、大小鑼會(huì)等演藝團(tuán)體，跟隨游神隊(duì)伍游境，此稱為“賽會(huì)”。各家族在自己的祠堂中備牲禮迎接菩薩到來，此稱為“接喜”。主事家族舉行祭會(huì)祈求消災(zāi)賜福，搭臺(tái)捐戲稱“做戲”。伴隨著廟會(huì)的舉行，各種流動(dòng)商販也前來聚集，形成熱鬧的“廟市”。整個(gè)游神活動(dòng)被稱為“菩薩出殿”。

人神信仰目前已與基層組織脫離，但從社會(huì)記憶的角度，游神作為地方風(fēng)俗習(xí)慣扎根民間得以傳承至今。目前“菩薩出殿”等廟會(huì)活動(dòng)由各姓宗祠理事會(huì)主辦，忻氏宗祠主辦畫船殿廟會(huì)，曹氏宗祠主辦胡公祠廟會(huì)，戴、朱、余、王、許五家祠堂輪流主辦后裴君廟廟會(huì)。經(jīng)費(fèi)來源于族人籌資或贊助，用于置辦祭禮炮銃等儀仗物品，以及請(qǐng)戲班搭臺(tái)唱戲。要“接喜”的家族事先與主辦方聯(lián)系，準(zhǔn)備好祭禮，組織族人準(zhǔn)備迎神。各家經(jīng)費(fèi)收入和使用明細(xì)，均會(huì)在祠堂中張榜公示。主事家族有一位主理人作為廟會(huì)總負(fù)責(zé)，他未必是族長(zhǎng)，但長(zhǎng)期生活在村中，有一定話語影響力，與其他宗族長(zhǎng)期保持聯(lián)系，并對(duì)游神的大小事項(xiàng)了然于心①2017 年畫船殿廟會(huì)的總負(fù)責(zé)是忻家二房的忻JW，角色相當(dāng)于陶公山三村的儀式專家。老人已80 歲，負(fù)責(zé)籌備、組織族人準(zhǔn)備游神事宜，為這次游神活動(dòng)已準(zhǔn)備了八個(gè)月的時(shí)間。本次游神結(jié)束休整三個(gè)月后，他又要開始準(zhǔn)備第二年的游神。老人表示這件工作十分辛苦，希望將接力棒交給年輕的后人。而陶公山另外兩場(chǎng)游神的組織籌備，也會(huì)請(qǐng)忻JW 老人幫忙指導(dǎo)。。

3 儀式行為的空間語言

儀式是“一個(gè)符號(hào)的聚合體”，是一種象征的體系，是一個(gè)充滿意義的世界，是一個(gè)將個(gè)人組織成社會(huì)群體的方法[14]。民間儀式從民眾內(nèi)部衍生，在長(zhǎng)期的信仰實(shí)踐中形成，是群體性文化意象原型的體現(xiàn)，在代際相承的傳播中被固定下來。陶公山的游神是一項(xiàng)系統(tǒng)性活動(dòng)，其中的迎神、巡境、祭祀、做戲等環(huán)節(jié)中每一個(gè)動(dòng)作都對(duì)應(yīng)一個(gè)空間，其方位、大小、順序都是輔助儀式行為表達(dá)儀式意義的空間語言。

3.1 迎神位序：“神”前“會(huì)”后

迎神隊(duì)伍包括四部分：炮銃鑼會(huì)隊(duì)伍、人神隊(duì)伍、信眾隊(duì)伍和各類迎神花鼓隊(duì)伍（圖7）。其中最具特色的就是“迎神賽會(huì)”中的“神”與“會(huì)”。“神”所在的人神隊(duì)伍由“迎喜”宗族組成，四人手持硬甲牌領(lǐng)頭，四位族長(zhǎng)隨后，分別抬著人神的隨身配物：紅色牌位、裹著黃布的印閘、簽筒和寶劍②鮑蓋是武將出身，因此配物中有寶劍，而裴肅、胡榘等文官人神則無寶劍。。族長(zhǎng)身后是神像的坐轎，像身之大，高約2 m，寬約1.2 m。12 個(gè)強(qiáng)壯的中年男性抬行坐轎環(huán)村莊一圈，需經(jīng)常輪換抬轎，因此抬轎人員有十幾人之多。尤其是后裴君廟游神時(shí)，此廟合祀的四位菩薩都需出巡，均有神像坐轎、萬民傘和頭牌旗，人神隊(duì)伍龐大，十分壯觀（圖8）。

大小鑼會(huì)、馬燈會(huì)與各類花鼓隊(duì)伍是來自于不同社區(qū)的民間演藝團(tuán)體，是傳統(tǒng)“會(huì)”的延續(xù)。腰鼓隊(duì)、鮮花隊(duì)由陶公山中老年女性組成，各社區(qū)隊(duì)伍各著不同顏色的服裝，以示區(qū)分。大小鑼會(huì)由陶公山中老年男性組成，平均年齡在70 歲以上，每人有明確的分工，大鑼需兩人共抬，前人掌握方向，后人敲鑼，小鑼一人一抬，邊走邊敲，并有專人抬鑼架。每年的三次游神，本地的大小鑼會(huì)與各花鼓隊(duì)伍都會(huì)參加，馬燈會(huì)與鼓樂隊(duì)為其他村莊的演藝團(tuán)體，根據(jù)時(shí)間和受邀情況參加。

此外，畫船殿廟會(huì)除陸路迎神外，還有水路請(qǐng)神的部分。據(jù)史料記載，過去水路迎神船隊(duì)以河臺(tái)船為先導(dǎo)，后為神臺(tái)船、左炮船、右銃船，兩排龍舟拖著神臺(tái)船前進(jìn)，一路吹行，炮銃齊放，是一組形制完整而盛大的水上儀式隊(duì)伍[15]。如今漁業(yè)萎縮漁民減少③1949 年前陶公山大部分村民以外海漁業(yè)為生，1949 年后隨著東海漁業(yè)資源的萎縮，大部分漁民轉(zhuǎn)為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)或進(jìn)入村辦企業(yè)務(wù)工，一小部分漁民進(jìn)入東錢湖淡水漁業(yè)合作社進(jìn)行集體養(yǎng)殖捕撈，漁業(yè)活動(dòng)大不如從前。，水路請(qǐng)神隊(duì)伍簡(jiǎn)化，由幾位族長(zhǎng)乘一只機(jī)動(dòng)烏篷船前去迎神。船上集合了神臺(tái)、銃、鑼、炮，船頭一人放銃，另兩人分坐左右敲大鑼小鑼，船只正中有一張八仙桌，上置香爐作為神臺(tái)放置人神牌位，基本保留了完整的儀仗形制。

從社會(huì)屬性上，游神隊(duì)伍中的“神”與 “會(huì)”，分別對(duì)應(yīng)了宗族組織與社區(qū)組織。代表宗族抬行菩薩的血緣社會(huì)群體，與參與賽會(huì)表演的地緣社會(huì)群體，共同構(gòu)成一支完整的游神隊(duì)伍，二者缺一不可。

3.2 游神路線：環(huán)村成“境”

游神路線即“菩薩”出巡的路線，通過到達(dá)每一個(gè)宗祠或堂前完成“巡境”儀式。在村民們心中，這一過程是人神對(duì)民間生活的檢視，更是神靈“下界”人間、庇佑鄉(xiāng)里的形式，所巡之“境”是神靈“靈力”范圍的空間呈現(xiàn)。

3.2.1 畫船殿游神路線

陶公山以忻為大姓，忻氏四房分立，老大房支祠、老二房堂前①大小房（老四房）因人口較少，并未單獨(dú)接喜，而是參與老堂前、總祠堂的接喜。、老三房堂前及老堂前和總祠堂均要“接喜”，其余各姓則在自家宗祠或具有祭祀功能的堂前內(nèi)“接喜”。忻家作為主事家族，“接喜”分上午游神和下午請(qǐng)神兩個(gè)部分，上午游神的對(duì)象為自家社神鮑蓋，下午請(qǐng)神的對(duì)象是附近兩座神廟的人神牌位，寓意著將附近的菩薩，當(dāng)作“客人”請(qǐng)來，與“做東”的菩薩一同賞戲。

畫船殿菩薩鮑蓋的出行路線為逆時(shí)針環(huán)繞陶公山一周（圖9）。清晨6點(diǎn)08分出殿，從西南許家?guī)Z畫船殿將神像抬出，過南安橋進(jìn)入陶公村老街，按照“畫船殿—南安橋—忻氏二房堂前金鯉堂—忻氏老堂前四如堂—忻氏大房支祠聽彝堂—忻氏三房堂前廳屋里—曹氏宗祠—羅氏堂前—史氏宗祠—陳氏堂前—張邁嶺—朱家祠堂—王氏宗祠—余氏門第—許氏宗祠—忻氏總祠堂四合堂”路線出巡。中午12點(diǎn)左右巡完全境，歷時(shí)約6 小時(shí)，總行程約14 公里。

下午1 點(diǎn)30 分，水路迎神船只出發(fā)，從福應(yīng)廟、上塔山廟迎四位人神牌位②分別是東錢湖東岸福應(yīng)廟菩薩王安石及其夫人的牌位，上塔山廟菩薩李夷庚、呂獻(xiàn)之的牌位，都是歷史上有利于鄞縣和東錢湖發(fā)展的地方官員。。迎神船只從畫船殿門口許家?guī)Z埠頭出發(fā)，穿過湖心堤的拱橋，轉(zhuǎn)向二靈山，至對(duì)岸菊島湖灣上岸，入福應(yīng)廟請(qǐng)王安石及夫人牌位，再走北側(cè)水路至陶公山西側(cè)張邁嶺上塔山廟請(qǐng)李夷庚、呂獻(xiàn)之牌位?；爻虖暮钪弁ごa頭再次啟程，從利民村東北側(cè)湖面進(jìn)入陶公山內(nèi)河，穿過三座橋梁，至許家?guī)Z碼頭上岸。最終將四座牌位都擺放到鮑蓋牌位的神龕中，迎神活動(dòng)才告一段落（圖10，圖11）。

3.2.2 胡公祠游神路線

胡公祠菩薩胡榘的出巡儀式和上述整體類似，但出巡路線略有差別，且沒有水上請(qǐng)神部分。2017 年的胡公祠游神路線較為特殊，有信眾先請(qǐng)胡榘菩薩到附近莫枝鎮(zhèn)進(jìn)香，再回村巡游。因此清晨神像先乘車到鎮(zhèn)區(qū)，由鎮(zhèn)上信眾祭拜后再乘車回陶公山，從建設(shè)村口進(jìn)村，按“朱家祠堂—王氏宗祠—余氏門第—許氏宗祠—忻氏宗祠—忻氏二房堂前金鯉堂—忻氏老堂前四如堂—忻氏大房支祠聽彝堂—忻氏三房堂前廳屋里—曹氏宗祠—羅氏堂前—史氏宗祠”的順序逆時(shí)針環(huán)島巡境，最后將放置胡公祠門前廣濟(jì)亭中的神龕，游神活動(dòng)結(jié)束（圖12，圖13）。

3.2.3 后裴君廟游神路線

后裴君廟廟會(huì)出巡的神像有四位，唐代裴肅、唐代盧云、北宋范仲淹、清代戴氏祖先戴茂公，由戴家、朱家、余家、王家、許家共同供奉。四位菩薩一同出殿巡游，按照“后裴君廟—朱家祠堂—忻氏宗祠—忻氏二房堂前—許氏宗祠—余氏門第—王氏宗祠”的順序進(jìn)行（圖14，圖15）。神像在王氏宗祠停留7 天，直至廟會(huì)唱戲結(jié)束后請(qǐng)回后裴君廟。2019 年的后裴君廟游神范圍僅在建設(shè)村和陶公村許家、許家?guī)Z、忻二房區(qū)域巡游，并未去往利民村的曹家、史家。

3.3 祀神建筑：中軸祭禮

菩薩巡游至各祠堂、堂前，由各宗族、房族“接喜”。這一環(huán)節(jié)，是人神與家族最直接的接觸。迎神隊(duì)伍將神轎抬至各家祠堂與堂前空地，置于兩張條凳上，卸下轎桿，換所在該祠堂族人將神像抬入堂中，放置于貢臺(tái)后，牌位、印閘、簽筒和寶劍也一并放置于神像面前。鑼鼓聲停，由族長(zhǎng)或房長(zhǎng)拿毛巾擦拭神像并敬茶，村民們也隨之涌入堂中，對(duì)神像跪拜、磕頭、敬香、許愿。隨后，走馬燈表演，旗牌鑼鼓儀仗隊(duì)伍與腰鼓鮮花隊(duì)伍在祠堂外的巷道或場(chǎng)地等候。大約15 至20 分鐘后祭拜完畢，炮銃、鑼鼓聲起，族人又將神像抬出祠堂上轎，去往下一個(gè)宗祠。在那里，另一族的族人已經(jīng)放置好鞭炮，準(zhǔn)備好祭品，在宗祠外的老街上排著隊(duì)，合手握香，迎接神轎到來。

從儀式行為與空間的互動(dòng)，可知祠堂內(nèi)外“祭禮”場(chǎng)所的使用特征：菩薩位于中軸線中心，面向祭臺(tái)和正門，背靠屏風(fēng)。中軸線由“大門—貢臺(tái)—人神—屏風(fēng)”的空間序列構(gòu)成，有些小堂前沒有屏風(fēng)，就在神像身后臨時(shí)拉起一整塊紅布。族長(zhǎng)們立于神像同側(cè)，面向門外。村民進(jìn)入祠堂面向菩薩磕頭敬香。走馬燈類唱跳結(jié)合的表演，在正堂對(duì)面的戲臺(tái)或空地上進(jìn)行，寓意表演給神看。大小鑼會(huì)隊(duì)伍的老人們一路負(fù)重較大，敬香祭拜之后，會(huì)在正堂外兩側(cè)的開敞空間找凳椅稍作休息，等候啟程。在這組祭禮場(chǎng)所中，中軸線是最具儀式性的建筑語言，即使在民居中祭祀，它也規(guī)定著人們的祭拜行為：其一，崇高，人神放置臺(tái)上，是整個(gè)祠堂中至高的部分；其二，敬中，軸線為重，族長(zhǎng)為左右，最重要的神像、最精彩的表演都放在中間位置；其三，儀仗空間的平面分布可清楚看到中軸秩序的主導(dǎo)，神像、貢臺(tái)、村民祭拜地點(diǎn)位于中軸上，族老位于神像身旁，其位置關(guān)系較為固定，建筑平面的大小規(guī)格對(duì)人神和宗族代表的站位影響較小，而旗牌鑼镲隊(duì)伍、各類花鼓隊(duì)伍和演藝隊(duì)伍等“會(huì)”的位置略有不同，因場(chǎng)地靈活選擇站位，或在堂前外的巷道上，或在祠堂院落中。（圖16，圖17）

3.4 娛神場(chǎng)所：神龕核心

“做戲”是廟會(huì)中最隆重的項(xiàng)目，耗時(shí)最長(zhǎng)，花銷最大。過去人們?cè)陟籼玫膽蚺_(tái)上演戲給神看，如今祠內(nèi)戲臺(tái)已不能適宜進(jìn)行現(xiàn)代戲劇演出，于是人們轉(zhuǎn)至宗祠外廣場(chǎng)上搭臺(tái)唱戲，以滿足現(xiàn)代戲劇演出對(duì)場(chǎng)地聲光電技術(shù)的要求。為了延續(xù)敬神的宗旨，正對(duì)臨時(shí)戲臺(tái)設(shè)置簡(jiǎn)易神龕，達(dá)到“請(qǐng)神看戲”的初衷。畫船殿廟會(huì)戲臺(tái)位于忻氏宗祠前的廣場(chǎng)正中，正對(duì)戲臺(tái)臨時(shí)搭建了一處2 m×1 m×1 m的紅色帷幔，圍起神龕，帷幔上掛有“敕賜青山都督大元帥”字樣。鮑蓋與請(qǐng)來的四位人神牌位均置于神龕中，眾神聚會(huì)，一同賞戲。廟市是搭臺(tái)唱戲的附屬物，在信仰祭祀功能之外，拓展了廟會(huì)娛樂消閑與經(jīng)濟(jì)功能[16]?！白鰬颉睍r(shí)，人群大量聚集，各類流動(dòng)商販聞?dòng)嵡皝恚笆屑彪S之產(chǎn)生。久而久之，“廟市”成了約定俗成的傳統(tǒng)。忻氏宗祠廣場(chǎng)另一側(cè)聚集了十多家流動(dòng)商販，出售蔥油餅、臭豆腐、甘蔗水果、年糕瓜子等，貨品繁多，極為熱鬧?！熬瓷瘛薄翱磻颉薄摆s集”通常持續(xù)5—7天，整個(gè)廟會(huì)活動(dòng)隨著“做戲”與廟市達(dá)到高潮。

在這種情況下，放置神靈牌位的神龕無疑是整個(gè)場(chǎng)所最關(guān)鍵的要素：一方面，神龕作為場(chǎng)地中心，區(qū)分出兩類活動(dòng)，一側(cè)是具有儀式意義的敬神活動(dòng)，另一側(cè)是由市場(chǎng)帶來的商業(yè)活動(dòng)；另一方面，神龕也是代表了“做戲”的宗旨——“娛神”，并通過鄉(xiāng)民的參與，達(dá)到人神同樂的目的。（圖18，圖19）

4 儀式空間的隱喻象征

《建筑與儀式》一書中說到：儀式中的各類活動(dòng)都會(huì)選擇一個(gè)地點(diǎn)進(jìn)行，這些空間位置通常都包含了功能性與象征性，它們既容納儀式行為，又具有標(biāo)志性意義，二者都是形成記憶的方式，這正是建筑和儀式如此緊密聯(lián)系的原因[7]6。進(jìn)一步探究整個(gè)廟會(huì)的社會(huì)組織，亦可明晰儀式空間與行為背后蘊(yùn)含的社會(huì)意義。社廟祭祀是凝聚地域關(guān)系、強(qiáng)化信仰共同體的集體行為，但其組織卻無法離開宗族背景。通過祭祀活動(dòng)，祠堂成為儀式的核心空間，游神與廟會(huì)又再次回到宗族關(guān)系的建構(gòu)中，進(jìn)一步強(qiáng)化族群認(rèn)同與主客關(guān)系。通過對(duì)儀式步驟、位置選擇、執(zhí)行者身份的仔細(xì)考量，在這些集體無意識(shí)的行為細(xì)節(jié)中，可以發(fā)現(xiàn)人們?nèi)绾瓮ㄟ^固定的行為地點(diǎn)來建構(gòu)空間的領(lǐng)域認(rèn)知，并體現(xiàn)背后的社會(huì)內(nèi)涵。

4.1 保界：以廟劃界

村民心中存在一個(gè)對(duì)于神靈庇佑區(qū)域的臆想范圍，即“廟界”。因而不同于宗祠的中心位置，社廟多位于村落物理空間的邊緣①后裴君廟原址在建設(shè)村口的薛家山腳下，現(xiàn)遷至對(duì)面的奕大山山腳；畫船殿又名鮑公祠，原址位于陶公南側(cè)山腰山頭弄盡端，現(xiàn)遷至許家?guī)Z忻氏宗祠四合堂東北側(cè)；胡公祠位于整個(gè)陶工島東北角的臨湖水岸，緊鄰過去是來往船只停靠的大埠頭。，是“廟界”作為地緣邊界的標(biāo)志性符號(hào)，具有“守界”的象征意義。社廟祭祀的神靈，就是守護(hù)、庇佑本村的“保界神”。居住在這一區(qū)域中的人，通過祭祀“資本”（籌資）與身體行為（儀式），將“保界神”的靈力顯現(xiàn)于村落中，其空間范圍與社會(huì)學(xué)研究的“祭祀圈”區(qū)域同構(gòu)。在陶公三村中，村民們認(rèn)知的“廟界”范圍，與《鄞縣通志》中廟宇組織對(duì)應(yīng)的自然村落一致。三座社廟分別位于三村村域的邊緣，界定出認(rèn)知層面的“廟界”邊界。

但在游神儀式中，陶公山三村的游神路線都不僅限于廟界范圍，而涉及到更廣的鄉(xiāng)域。儀式組織者通過主動(dòng)邀約，并根據(jù)參與“份子”確定游神區(qū)域，建立起整體的地緣關(guān)系。忻家組織的鮑蓋菩薩出巡，歷年都會(huì)游歷陶公山三村全境②據(jù)田野調(diào)查，1949 年前鮑蓋菩薩出巡范圍更大，會(huì)巡游到東錢湖北青山岙等地。由于現(xiàn)在青山岙古村落在拆遷后已經(jīng)消失，故巡游范圍僅限陶公山三村。。同樣，另外兩村各自的人神在出巡時(shí)也都會(huì)覆蓋忻氏四房，可謂“眾神護(hù)忻家”。這并不代表鮑蓋的“神界地位”在另外幾位神靈之上，也不意味著忻家有奉祀另外兩座社廟的義務(wù)。忻家通過積極參與各位菩薩出巡與接喜的儀式，獲得陶公山多位社神的多重庇佑，強(qiáng)化儀式背后作為大姓家族的身份認(rèn)知。

4.2 巡境：祠堂導(dǎo)向

在巡境路線中，祠堂、堂前等宗族性公共建筑起到引導(dǎo)與錨固的作用，類似于今天的“打卡地”。祠堂、堂前等宗族公共建筑明確出巡方向，神像以各個(gè)“接喜”的宗祠為目標(biāo)地，形成環(huán)繞或半環(huán)繞陶公山的空間路線。人神在宗族領(lǐng)域的公共建筑接受祭拜，在村民心中代表了菩薩的“靈力”在本族聚居地里“賜?！薄ｌ籼妙惤ㄖ闹行牡匚?，在歷次游神活動(dòng)中被反復(fù)強(qiáng)化。另外，主事宗族會(huì)選擇具有象征性的地點(diǎn)讓菩薩經(jīng)過，如忻家游鮑蓋菩薩時(shí)，會(huì)特別經(jīng)過南安橋進(jìn)入村莊，而其他兩位人神則不會(huì)選擇這條狹窄巷道入村。這是由于南安橋是為了紀(jì)念忻氏祖居地福建南安，對(duì)忻家具有特殊意義。從這個(gè)例子可以看出宗族對(duì)巡游路線選擇的作用。

4.3 祠祭：主客格局

人神祭祀儀式在宗族建筑中展開，可看作一系列具體的“擬人化”互動(dòng)，不僅呈現(xiàn)出村民心中對(duì)菩薩的“人格化”認(rèn)知，更建立起宗族與社神之間的“主客”關(guān)系。

首先，村民通過神像的交接，完成對(duì)族群身份的界定。人神菩薩進(jìn)入祠堂前，將轎桿從神像下抽出，將神像抬入祠堂，完成“接喜”過程（圖21）。抬轎桿和接神像的人群各屬于前后兩個(gè)宗族，由當(dāng)下“接喜”宗族的族人抬神像入堂，且人神只有在宗祠“內(nèi)”接受奉祀，才能“行使”對(duì)該宗族的庇護(hù)。

其次，族人的“迎神”行為，同樣是“主人”身份的體現(xiàn)。在村民心中，菩薩來到自家的宗祠“做客”，族長(zhǎng)所代表的族人為“主”，迎來的人神為“客”，要將人神菩薩作為客人一般來招待。安置好神像，族人們要給菩薩整理衣冠、倒水、擦臉，這些行為源于最樸素的生活習(xí)慣，將日常生活中的基本禮節(jié)直接運(yùn)用在敬神過程中（圖22）。

最后，宗祠建筑的準(zhǔn)入規(guī)定，表明了人們對(duì)于宗族社會(huì)空間領(lǐng)域的認(rèn)知，非族人可入堂祭拜，但不可作為“主人”做出“迎神”行為。

4.4 戲場(chǎng)：大姓為首

整個(gè)廟會(huì)的核心是連續(xù)多日的“敬神戲文”，又稱“社戲”。作為祭祀經(jīng)費(fèi)的主要花費(fèi)項(xiàng)目，以此彰顯大姓家族的實(shí)力和排場(chǎng)。通常主要請(qǐng)?jiān)絼F(tuán)來演出，如江西小百花越劇團(tuán)、嵊州小百花越劇團(tuán)等，演出《王老虎搶親》《五女拜壽》等老少咸宜的歡喜劇目。作為一種祭祀戲劇，社戲具有社會(huì)功能，正如田仲一成認(rèn)為的，祭祀集團(tuán)通過娛樂來強(qiáng)化和維系農(nóng)村的社會(huì)組織，因而該地的祭祀戲劇反映出宗族觀念[17]4。并且，社戲地點(diǎn)也攜帶著主事宗族的主場(chǎng)信息，通常在宗族公共開敞空間舉行，如“朱家曬場(chǎng)”“王家曬場(chǎng)”“忻氏宗祠廣場(chǎng)”。三場(chǎng)社戲中，大姓宗族忻氏舉辦社戲一定是時(shí)間最長(zhǎng)、規(guī)模最大的，選址也是整個(gè)陶公山中面積最大、景觀最好、交通最佳的地點(diǎn)，從而營(yíng)造了更為良好的觀演環(huán)境。因此畫船殿廟會(huì)作為整個(gè)陶公山廟會(huì)的代表，也是忻氏在地域族群中大姓身份的體現(xiàn)。

5 “菩薩出殿”的當(dāng)代意義

社會(huì)學(xué)家金耀基曾指出，在現(xiàn)代化過程中，中國(guó)傳統(tǒng)文化會(huì)發(fā)生一種“文化遺失”的現(xiàn)象，但他也相信“文化有不可能遺失之特質(zhì)，并相信文化有隱退與回歸”[18]186-187。當(dāng)前隨著科學(xué)知識(shí)的普及與生活水平的提升，村民們對(duì)傳統(tǒng)信仰崇拜的精神需求不似從前，各類信仰崇拜活動(dòng)作為精神依托與社會(huì)組織的功能普遍弱化。但游神、祭祖活動(dòng)同時(shí)也轉(zhuǎn)化為民俗娛樂與公共生活，攜帶著文化自豪與社會(huì)記憶逐漸復(fù)興，體現(xiàn)出長(zhǎng)期根植于民間的傳統(tǒng)儀式強(qiáng)大的生命力。人們審時(shí)度勢(shì)，結(jié)合當(dāng)代社會(huì)，對(duì)其進(jìn)行適度轉(zhuǎn)化和調(diào)整，來實(shí)現(xiàn)文化的傳承和創(chuàng)新。

本文試圖從“菩薩出殿”的當(dāng)下社會(huì)文化意義入手，探討如何以此為依托，引導(dǎo)村落公共空間與地域景觀的再生，達(dá)到物質(zhì)遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)聯(lián)性保護(hù)。

5.1 游神路線連接日常生活紐帶

游神是具有象征意義的文化符號(hào)，作為地方共識(shí)，其公共意義不僅在于紀(jì)念性的年度事件，更可在日常生活中發(fā)揮社會(huì)功能，以游神的路線與節(jié)點(diǎn)建立公共交往的空間格局。

一方面，游神的節(jié)點(diǎn)空間標(biāo)識(shí)出族內(nèi)活動(dòng)的據(jù)點(diǎn)：村民的社會(huì)交往具有“差序格局”，根據(jù)血緣關(guān)系近親遠(yuǎn)疏，一族、一房乃至一家，都有自己固定的公共場(chǎng)所，既可能是祠堂前臨水的埠頭曬場(chǎng)，如朱家曬場(chǎng)、許家曬場(chǎng)等，也可能是主街與主巷的交叉口，如牌樓跟巷口、琴得門巷口、聽彝堂巷口等，這些場(chǎng)所相當(dāng)于族內(nèi)或房支的“客廳”，是自家人日常交流的地點(diǎn)，屬于“近處”的生活；另一方面，游神路線建立起人們與“遠(yuǎn)處”居民的交往，連接起三村的整體活動(dòng)，成為跨宗族交流的公共通道與紐帶，并進(jìn)而形成整體的陶公山公共空間系統(tǒng)，串聯(lián)地緣社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，為集體活動(dòng)創(chuàng)造環(huán)境條件，有助于形成具有高度“本地”認(rèn)同感的內(nèi)聚群體。

5.2 游神組織延續(xù)民間社會(huì)網(wǎng)絡(luò)

民間社會(huì)是自我意識(shí)建構(gòu)不可或缺的一部分，游神的組織有助于延續(xù)民間社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、強(qiáng)化地方團(tuán)結(jié)，使當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民社會(huì)通過去政治化的傳統(tǒng)文化形式參與現(xiàn)代生活[11]。陶公山游神以家族長(zhǎng)者牽頭、族人分工、多宗族參與的組織模式，保持著族間和諧互動(dòng)、族內(nèi)長(zhǎng)幼有序的社會(huì)交往格局，并且通過每年的重復(fù)組織，延承當(dāng)?shù)氐牡鼐壟c血緣社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。此外，盡管血緣和地緣共同體的傳統(tǒng)職能在社會(huì)變遷中已然轉(zhuǎn)變，但集體參與的文化形式卻保存了下來。以地緣社群為團(tuán)體、以本土文化為抓手、以原真?zhèn)鹘y(tǒng)村落為實(shí)景，游神成為面向公眾的特色活動(dòng)，符合新的現(xiàn)實(shí)需要。2019 年，作為地方代表性的傳統(tǒng)民俗，畫船殿廟會(huì)被官方定義為“民俗文化節(jié)”，在東錢湖官方自媒體平臺(tái)宣傳[19]。傳統(tǒng)廟會(huì)或加入更大參與范圍的龍舟競(jìng)渡、非遺體驗(yàn)等項(xiàng)目，說明民間社會(huì)正主動(dòng)擴(kuò)展著民俗傳統(tǒng)的外延，由鄉(xiāng)村盛事開放為市民公共活動(dòng)，以適應(yīng)現(xiàn)代生活。

5.3 游神活動(dòng)凸顯聚落文化意義

文化景觀是地表文化現(xiàn)象的復(fù)合體[20]。歷史建筑與傳統(tǒng)聚落等物質(zhì)環(huán)境作為背景，只有配合人的活動(dòng)，才能產(chǎn)生功能與意義，呈現(xiàn)營(yíng)造的意圖。二者相互交織、互為一體。場(chǎng)景化保護(hù)是對(duì)人和物的整體保護(hù)。作為“傳統(tǒng)意識(shí)”的場(chǎng)景，具有在民眾內(nèi)部自發(fā)保護(hù)的內(nèi)生性特點(diǎn)。從整體性的生活方式入手，將民俗活動(dòng)、節(jié)慶儀式等民間習(xí)俗與歷史環(huán)境建立關(guān)聯(lián)性，讓物質(zhì)形態(tài)的空間遺產(chǎn)參與到人們的生活中，可讓傳統(tǒng)村落“延續(xù)其中的真實(shí)生活形態(tài)”[21]，達(dá)到物質(zhì)遺產(chǎn)與非物質(zhì)遺產(chǎn)關(guān)聯(lián)性保護(hù)。陶公山的“菩薩出殿”就是印刻在集體記憶中的民俗場(chǎng)景，人們每一個(gè)肢體動(dòng)作、節(jié)奏、位置，配合著儀式的場(chǎng)地、線路甚至裝飾元素，共同構(gòu)成了鄉(xiāng)村生活的標(biāo)志性畫面：身著大紅大綠的迎神隊(duì)伍在古村中環(huán)繞，禮炮齊鳴，鑼鼓喧天；菩薩坐在神轎上，頭戴官帽，身著披風(fēng)，手持羽扇，被抬到各家族的祠堂中作客；村民為人神敬茶洗臉獻(xiàn)牲禮，為族人祈?！紊衩袼椎拇胬m(xù)不是在外界認(rèn)定下，流于物質(zhì)表面的保護(hù)，而是被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)知為屬于“我們”的傳統(tǒng)，屬于建立在主體認(rèn)知基礎(chǔ)上的鄉(xiāng)土生活延續(xù)。在這一語境中，宗祠、廟宇、街巷等歷史環(huán)境已超越了行為的功能載體，進(jìn)入生活圖景，成為構(gòu)成社會(huì)記憶與地方認(rèn)同的標(biāo)志性要素。

6 結(jié)語

“菩薩出殿”作為集體記憶中不變的精神符號(hào)，正在充滿想象力的創(chuàng)新中延續(xù)。鄉(xiāng)土生活不僅展現(xiàn)一個(gè)鄉(xiāng)村的生活片段，更呈現(xiàn)出村莊源源不斷的內(nèi)生驅(qū)動(dòng)力，它關(guān)系到村莊在地、本原地持續(xù)生長(zhǎng)，而這正是鄉(xiāng)村遺產(chǎn)活化再生的理想狀態(tài)。在數(shù)次考察陶公山民俗生活后，筆者認(rèn)識(shí)到，鄉(xiāng)村不是孤立的物質(zhì)空間，它是費(fèi)孝通先生筆下“終老是鄉(xiāng)”的常態(tài)生活，以及“有機(jī)的團(tuán)結(jié)”[22]的社會(huì)背后，滋生著精神依戀的“故鄉(xiāng)”。這是在全球化與同質(zhì)化背景下，最具生命力的核心競(jìng)爭(zhēng)力。

當(dāng)用文化手段傳遞文脈時(shí)，如何將物質(zhì)遺產(chǎn)與非物質(zhì)遺產(chǎn)相得益彰地結(jié)合，轉(zhuǎn)化為鄉(xiāng)村振興的發(fā)展動(dòng)力，營(yíng)造出“見人見物見生活”的鄉(xiāng)土文化形式，是有待繼續(xù)探討、實(shí)踐的重要課題。

在文章撰寫過程中，同濟(jì)大學(xué)常青教授、劉滌宇副教授、李競(jìng)揚(yáng)、蔡宣皓博士研究生提供了寶貴建議；田野調(diào)查過程得到寧波市自然資源和規(guī)劃局東錢湖分局副局長(zhǎng)、東錢湖陶公山建設(shè)村第一書記周峰，建設(shè)村黨支部書記朱球的鼎力相助，寧波地方文史愛好者水銀老師提供了歷史資料與信息，陶公村忻立國(guó)先生長(zhǎng)期提供游神活動(dòng)信息，建設(shè)村、陶公村、利民村村民給予了密切配合與支持。特此一并致謝！