喬 茂 林

提 要： 馬克思主義在中國早期傳播中超越了無政府主義，是一個學(xué)界所共知的歷史事實(shí)，學(xué)界已經(jīng)清晰梳理了雙方爭論的焦點(diǎn)問題，而史實(shí)與爭論焦點(diǎn)問題背后的理論邏輯必然性問題尚未被觸及。探究這一理論盲點(diǎn)，會呈現(xiàn)出馬克思主義超越無政府主義的三個理論基礎(chǔ)。無政府主義與中國本土思想融合生成的極致的抽象道德原則，被馬克思主義具體的歷史的道德理論超越。人的自由的實(shí)現(xiàn)是雙方最為關(guān)注的問題，在形而上學(xué)與歷史唯物主義的不同方法論的把握中，展現(xiàn)出具有層次性差異的內(nèi)涵，導(dǎo)致了后者才真正理解了自由的現(xiàn)實(shí)可能性。馬克思主義對其所處時代的深刻把握，對資本運(yùn)動邏輯的入微揭示，對資本主義社會運(yùn)行機(jī)制的細(xì)致剖析，對落后國家建構(gòu)社會主義的深遠(yuǎn)洞察，使得無政府主義對資本主義理解與批評成為口號性言辭。

馬克思主義在早期中國傳播過程中與無政府主義論戰(zhàn)的歷史語境、過程、結(jié)果，學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了清晰的梳理，①馬克思主義與無政府主義的論戰(zhàn)緣起、過程、結(jié)果等史實(shí)問題，參見喬茂林：《馬克思主義與無政府主義的論爭及其啟示》，《云夢學(xué)刊》，2017年第6期。馬克思主義與無政府主義爭論的三大焦點(diǎn)問題的來龍去脈，參見田子渝：《馬克思列寧主義在中國早期傳播研究綜述》，《馬克思主義研究》，2001年第3期。理清了相關(guān)歷史事實(shí)，澄清了雙方爭論的焦點(diǎn)問題，為開拓性研究奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)。新的研究所要回答的問題是，無政府主義第一次失敗之后，為什么就喪失了理論統(tǒng)治地位復(fù)辟的可能性？馬克思主義超越無政府主義的邏輯必然性是什么？在雙方聚焦的三大爭論問題背后，哪些思想為馬克思主義超越無政府主義奠定了理論基礎(chǔ)？

一、歷史的具體的道德理論超越了抽象道德原則

無政府主義從國外原生理論到20世紀(jì)初中國語境下的理解，產(chǎn)生出了一個重大差異，就是制度決定論被劉師復(fù)解讀為個人道德決定論。雖然這一誤讀在隨后的解讀中逐漸矯正，但由于道德決定論在中國傳統(tǒng)知識分子中的深厚影響，因而構(gòu)成了馬克思主義超越無政府主義的第一個理論基礎(chǔ)。這種誤讀的歷史根源正如馬克思所言，人們在創(chuàng)造自己的歷史時并不能隨心所欲，也不能選擇社會歷史條件，“而是在直接碰到的，既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造，一切已死的先輩的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”①《馬克思恩格斯全集》(第十一卷)，北京：人民出版社，1995年版，第132頁。。無政府主義在中國的傳播過程中與本土思想結(jié)合，生成了對道德的極致追求，構(gòu)成了當(dāng)時中國無政府主義的一個顯著理論特征。

探究學(xué)界尚未觸及的這個問題，需要我們以梳理無政府主義基本脈絡(luò)的方式，來把握其理論的一般性特征。雖然無政府主義的思想萌芽可以追溯至中世紀(jì)乃至古希臘，“Anarchism”就是源于希臘語“αναρχ?α”（沒有統(tǒng)治者），但是作為一個包含一系列復(fù)雜思想的政治哲學(xué)流派，其基本理論的結(jié)構(gòu)性起點(diǎn)為戈德溫1793年出版的《對政治正義的評論》。因為該書明確提出，除個人面對外來侵犯時的自發(fā)性聯(lián)合之外，反對權(quán)威性組織將人聯(lián)合，這構(gòu)成了無政府主義的核心思想之一。蒲魯東將戈德溫的這一思想發(fā)展到反對一切組織與國家，認(rèn)為包括政黨在內(nèi)的所有組織都扼殺自由，都是對所有權(quán)的威脅，而“所有權(quán)是一種天然的、絕對的、不因時效而消滅的和不可出讓的權(quán)利”②[法]普魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第77頁。，真正需要生產(chǎn)者完成的是，依照自愿原則簽訂相互合作的契約，等價交換各自的產(chǎn)品，維護(hù)永恒私有制基礎(chǔ)上的互助與公平，而工人階級則無須進(jìn)行政治斗爭，其主要的任務(wù)是進(jìn)行社會改良。施蒂納將無政府主義中的個人自由原則推向極致，“盡管社會欲圖使每個人達(dá)到他的權(quán)利，然而只能達(dá)到社會所認(rèn)可的權(quán)利，社會權(quán)利，而并非真正達(dá)到他的權(quán)利。我卻由于自己力量的完整性而給自己權(quán)利或從我自己處取得權(quán)利”③[德]麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第221頁。。一切社會所認(rèn)可或者反對的國家觀念、財產(chǎn)觀念、自然權(quán)利觀念等都不過是幽靈在腦海中作祟的幻象，個人只有在涉及他們自身利益并且出于絕對自愿的情況下，才會聯(lián)合起來成為利己主義的聯(lián)合組織，財產(chǎn)是顯示個人自由的存在，保護(hù)私有制度就是為了捍衛(wèi)個人自由至上的原則。

克魯泡特金是無政府主義最重要的理論家，建立了相對完備的無政府主義思想體系。無政府主義的反對立場被他調(diào)整為捍衛(wèi)者立場，以正面論證方式系統(tǒng)描繪了社會發(fā)展史，試圖證明人類依靠互助的本能就可以建立和諧社會，“不論是中央集權(quán)國家的壓倒力量，還是‘愿以良心相助’的哲學(xué)家和社會學(xué)家在科學(xué)的幌子下所教導(dǎo)的互相憎恨和無情斗爭”④[俄]克魯泡特金：《互助論》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第331頁。，都無法泯滅根植于人類的理智和良心中的團(tuán)結(jié)情感，因為這是由我們的全部進(jìn)化歷程培養(yǎng)起來的，因此，無須借助政治權(quán)威與強(qiáng)制權(quán)力支配，這種社會更能保障人的自由、道德水準(zhǔn)、創(chuàng)造力、生命力。而關(guān)于此前無政府主義理論家所關(guān)注的個人財產(chǎn)權(quán)問題，克魯泡特金認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)沒收人們的財產(chǎn)并廢除私有制，人們自發(fā)的無階級差別的組織來協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作，房屋、工廠、田地分配至個人，貿(mào)易、市場、貨幣、商品等均會消亡。

通過梳理截止到20世紀(jì)初的無政府主義的思想邏輯，其基本理論原則得到展現(xiàn)。它反對一切統(tǒng)治權(quán)力與權(quán)威組織，尤為反對政府組織，認(rèn)為其構(gòu)成對個體自由的壓抑，是個人自由不能夠充分發(fā)展的根本原因。其人性論基礎(chǔ)為，人類群體在各個方面具備自助與合作的能力，所以無須統(tǒng)治者和集權(quán)制度，人類就可以通過協(xié)作方式，建構(gòu)出非權(quán)力等級的自愿互助網(wǎng)狀社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系。其理論旨趣是為了滿足每一個個體的自由存在，發(fā)揮個人創(chuàng)造能力與獨(dú)特優(yōu)勢，每個個體都有足夠的空間實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展，個人較高道德水平與精神自由得到外在社會的保障，每個人都可以絕對平等地利用權(quán)力協(xié)商共同決定集體的未來，權(quán)力從權(quán)威組織完全回歸到個人手中。在以何種方式實(shí)現(xiàn)理想社會方面，無政府主義有武裝斗爭和平演化的分歧；在是否保障私有財產(chǎn)和由此派生的是否廢止自由市場貿(mào)易貨幣等問題上也存在一定分歧。

中國無政府主義代表人物劉師復(fù)認(rèn)為，無政府主義革命者應(yīng)該具備極為高尚的道德，一行而為天下范，一言而為天下法，是人世間的圣人，他們組成的革命團(tuán)體不僅是改造世界的團(tuán)體，而且也是思想與理論的精華組織。在多種革命手段中，教育的作用最為重要，這種教育并非當(dāng)時中國盛行的學(xué)習(xí)“德先生”與“賽先生”，而是人格的自我完善過程。劉師復(fù)以言行一致來嚴(yán)格規(guī)范自己，這種道德楷模式的追求，在當(dāng)時辛亥革命前后的諸多思想主張中格外令人矚目，劉師復(fù)“不單對于主義是鞠躬盡瘁，就是連帶的對于素食主義等也能以死自矣”①李德山：《懷念師復(fù)先生》，《民鐘》，1947年第2卷。。劉師復(fù)被認(rèn)為是一個無畏死亡的志士，一個艱苦卓絕的革命家，一個為救人類不怕個人犧牲的救世主義者，“一個不為外物所動搖的真英雄”②李德山：《懷念師復(fù)先生》，《民鐘》，1947年第2卷。。劉師復(fù)對于“無政府主義和暗殺方法，可以除暴懲惡，拯救中國的勞苦大眾”③劉師復(fù)：《炯庵讕語》，《香山循報》，1911年第2期。的信念可謂至深至真，他從事無政府主義的革命過程中多次受傷被捕入獄，但他越挫越勇，經(jīng)過潛心研究認(rèn)定“政府一去百事了，爭奪之社會一變而為協(xié)愛的社會”④劉師復(fù)：《無政府淺說》，《晦鳴錄》，1912第1期。，創(chuàng)立無政府主義組織但并無章程，僅以“ 不食肉，不飲酒，不吸煙，不用仆役，不坐人力車轎，不婚姻，不稱族姓，不作官吏，不作議員，不入政黨”⑤劉師復(fù)：《晦鳴錄·發(fā)刊詞》，《晦鳴錄》，1912第1期。等要求為信約。劉師復(fù)創(chuàng)辦宣傳無政府主義的刊物，取名《晦鳴錄》，該名字出自于《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·風(fēng)雨》，風(fēng)雨如晦，雞鳴不已。既見君子，云胡不喜。意為在風(fēng)雨交加天色晦暗的早晨，雄雞打鳴不止，比喻在黑暗世界中一定有堅守操守又見識卓越的人士。從劉師復(fù)對刊物的命名可見其以天下為己任的志向，以百姓心為心的人格追求，極端注重個人品德修養(yǎng)，立志“破除現(xiàn)代之偽道德、惡制度, 以吾人良心上之新道德代之”⑥劉師復(fù)：《答凡夫書》，《晦鳴錄》，1912第2期。。

儒家對于理想人格的孜孜追求，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)知識分子源遠(yuǎn)流長的思想根基，因此，當(dāng)接受一種外來思想時必然發(fā)生與本土思想的“視域融合”，生成以劉師復(fù)為代表的追求完美人格的道德主義的無政府主義。考察在當(dāng)時仍居于儒家思想正統(tǒng)的王陽明思想，發(fā)現(xiàn)其本身就是對朱熹格物學(xué)的內(nèi)心轉(zhuǎn)向，將格物從外部世界轉(zhuǎn)向格其心之物、其意之物，將致知創(chuàng)造性解讀為致心之知，提出“正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也”⑦《王陽明全集》，北京：線裝書局，2012年版，第153-154頁。。制度的決定性被劉師復(fù)創(chuàng)造性地解讀為人性道德決定論，外部世界解釋轉(zhuǎn)向內(nèi)心道德體察。格物致知在王陽明處轉(zhuǎn)化為對本心的體認(rèn)，即通過格除心中私欲惡念回歸心本有的良知。王陽明接續(xù)孟子思想中的擴(kuò)充人的“四端”之心，認(rèn)為把良知擴(kuò)充到極點(diǎn)，認(rèn)定人人都可以成為圣人。

因此，馬克思主義在中國早期傳播中超越無政府主義的第一個理論難題，恰恰是如何超越中國傳統(tǒng)道德主義。就一般意義而言，馬克思主義的道德觀念與中國傳統(tǒng)的道德主義有相當(dāng)?shù)钠鹾现?，一方面，關(guān)愛人。兩種思想都是出于對于人的關(guān)愛，比如馬克思主義的尊重人、關(guān)懷人，注重人的主體價值的實(shí)現(xiàn)，希望實(shí)現(xiàn)人的全面自由的發(fā)展，這與以“仁”為核心概念的儒家傳統(tǒng)道德主義相吻合。另一方面，摒棄自私自利，以及反對由此演化出的私有制。傳統(tǒng)儒家道德主義主張“君子喻于義，小人喻于利”①楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第39、174頁。，由此出發(fā)形成對私有財產(chǎn)的批判，認(rèn)為天下不是一家一姓之天下，而是天下人的天下，所謂天下為公，“不患寡而患不均”②楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第39、174頁。，因此反對影響完美道德追求妨礙天下為公的財產(chǎn)占有。馬克思主義也指認(rèn)了資產(chǎn)階級社會生產(chǎn)資料私有制所引發(fā)的普遍的惡，認(rèn)為必須消滅私有制，才能建構(gòu)共產(chǎn)主義公有制的人類天國。馬克思主義對中國傳統(tǒng)道德的超越性體現(xiàn)在，以歷史唯物主義為基礎(chǔ)來理解人，人不再是孤立的道德個人，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會關(guān)系的總和”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第5、23、167頁。。道德并非一成不變的理想人格，必須從社會關(guān)系出發(fā)去解讀，“這是一些現(xiàn)實(shí)的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第5、23、167頁。，這些物質(zhì)生活條件包括他們得到的和由他們的活動創(chuàng)造出來的兩個部分。正因為如此，可以用純粹經(jīng)驗的方法來檢驗和確定。

道德在新的理論地基上得到了新規(guī)定。首先，既然現(xiàn)實(shí)的個人必須包含他們的物質(zhì)生活條件，那么就消解了儒家道德主義所主張的義與利之間的對立，如同馬克思主義的語境中的“正確理解的利益是整個道德的基礎(chǔ)”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第5、23、167頁。，肯定個人利益的合理性，強(qiáng)調(diào)社會利益的合理性，并且指認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)極大豐富是建構(gòu)共產(chǎn)主義道德的歷史基礎(chǔ)與實(shí)現(xiàn)全人類解放的前提條件。關(guān)于社會利益界定的清晰度，馬克思主義道德理論遠(yuǎn)超過中國傳統(tǒng)道德理論，即由每個人所組成的全人類，而中國傳統(tǒng)道德雖然提倡天下為公，但由于界定的模糊，最終公天下的理想往往成為家天下的現(xiàn)實(shí)。其次，馬克思主義指認(rèn)的無產(chǎn)階級的道德責(zé)任，建立在對生產(chǎn)關(guān)系的科學(xué)分析的基礎(chǔ)上，因而具備嚴(yán)格的科學(xué)性與系統(tǒng)性，這為其堅決性奠定了理論基礎(chǔ)。與之相比，中國傳統(tǒng)道德雖然也有著高遠(yuǎn)的追求，但是由于脫離了不同社會關(guān)系為基礎(chǔ)的分析，在相當(dāng)程度上缺乏客觀性標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致了所謂明哲保身、君子不立于危墻之下的道德非堅定性，因而在道德層次上不能比擬馬克思主義道德理論的真實(shí)的高遠(yuǎn)境界。再次，馬克思主義道德理論建立在主客對立并且強(qiáng)調(diào)主體對客體的認(rèn)識與改造的基礎(chǔ)之上，通過實(shí)踐活動張揚(yáng)人的主觀能動性，實(shí)現(xiàn)人與世界建構(gòu)平衡再將其揚(yáng)棄然后再建構(gòu)平衡的無限過程，因而將人性指認(rèn)為一個開放的進(jìn)程。中國傳統(tǒng)道德理論建立在對天道的敬畏之上，將人性善設(shè)定為一種未經(jīng)理性徹底反思的獨(dú)斷，從而走入內(nèi)向自省的道路，是一種對世界被動順從的和諧。相對中國傳統(tǒng)道德觀的前定和諧而言，馬克思主義的不斷創(chuàng)造平衡的道德理論是一種超越。

二、歷史唯物主義與形而上學(xué)對自由不同層次的理解

人的自由的實(shí)現(xiàn)是馬克思主義與無政府主義共同關(guān)注的核心問題，需要在歷史唯物主義與形而上學(xué)方法論的區(qū)別中，展現(xiàn)出雙方對這一問題理解的層次性差異。作為無政府主義代表人物的施蒂納的哲學(xué)基礎(chǔ)，是被馬克思所超越的形而上學(xué)，這在其理論所聚焦的“唯一者”中得到充分體現(xiàn)。施蒂納與馬克思都在試圖發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)人的自由的途徑，因而首先要解決的問題就是，如何理解人這樣一種獨(dú)特的存在。施蒂納認(rèn)為，他所確立的全部理論基點(diǎn)的個人必須拋棄一切的神學(xué)與形而上學(xué)的規(guī)定，到達(dá)“唯一者”的“我”，“我已經(jīng)不再拿人的尺度衡量自己，而且也不容許別人這樣來衡量我了”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。，已經(jīng)沒有什么東西在我之上了。因為唯一者存在于在概念之外或概念的彼岸”②《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。，是一個無規(guī)定的絕對概念，任何其他概念都不能對其規(guī)定，因此，“唯一者”不包含任何思想內(nèi)容，不過是一個詞匯。我們看到，這種無任何具體規(guī)定的“唯一者”在本質(zhì)上依舊是抽象的，盡管施蒂納的語詞堅定，但唯一者因其立足于形而上學(xué)，從而蘊(yùn)含了形而上學(xué)的全部本質(zhì)。馬克思主義指認(rèn)了新哲學(xué)的起點(diǎn)一定是超越形而上學(xué)的全新立足點(diǎn)，也就是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》所完成的理論工作，批判包括“唯一者”在內(nèi)的所有形而上學(xué)思維方式，施蒂納想要通過“唯一者”終結(jié)形而上學(xué)思辨，然而最終卻落入了拋棄一切規(guī)定性的形而上學(xué)，“唯一者”只是“哲學(xué)上的一個抽象名字，一切名字的名字、作為范疇的名字……這個意味著語言滅亡的神奇的詞，這條通向生活的驢橋，這一中國天梯的最高級, 就是唯一”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。。施蒂納的“唯一者”只是用一種抽象來克服哲學(xué)史上的其他種種抽象，人在此思維方式中成為了抽象的、無聲息的、內(nèi)在的、彼此孤立的原子個人。

馬克思恩格斯認(rèn)為，施蒂納在無法為新思想找到根本立足點(diǎn)時，無可奈何地選擇了通過晦澀艱深的語言來實(shí)現(xiàn)所謂的哲學(xué)革命，其實(shí)是將語言建基于語言，將思想建基于思想。馬克思恩格斯認(rèn)為：“語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨(dú)立的力量那樣, 他們也一定要把語言變成某種獨(dú)立的特殊的王國。”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。哲學(xué)語言的秘密不外如此，在哲學(xué)語言中，思想借助語詞的形式占據(jù)其本身的內(nèi)容。如果停留在語言或思想范圍內(nèi)為思想尋找根基，那么即使以“唯一者”這樣的概念來確立思想的地基，也無濟(jì)于事。因為隨著思想內(nèi)容的擴(kuò)展，其形而上學(xué)的思維方式將在更大體系中延伸，施蒂納越是想突破黑格爾哲學(xué)的束縛，就越是在更深刻意義上完成了對黑格爾哲學(xué)的豐富與延展。事實(shí)上，《唯一者及其所有物》的思想架構(gòu)與黑格爾《歷史哲學(xué)》如出一轍，“圣麥克斯在這里重新表明自己的無限信仰, 他比他的任何一個前輩都更加相信德國哲學(xué)家所制造的思辨的歷史內(nèi)容”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。。因此，問題的解決并不在于在原有的思維的豐富與拓展，而在于新的思維方式的確立，在于理論邏輯的總體轉(zhuǎn)換，必須超越形而上學(xué)對人與人的自由的抽象理解。

這個新的立足點(diǎn)就是，作為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》核心概念的實(shí)踐，馬克思對實(shí)踐概念創(chuàng)造性解讀，打開了真正把握全部社會生活的新視野，而人類全部社會生活來源于對自然的人化改造的實(shí)踐活動。實(shí)踐是人的存在方式，是實(shí)現(xiàn)人的自由的新的真實(shí)通道，也正是建基于實(shí)踐這一新理論制高點(diǎn)，馬克思開始創(chuàng)制超越形而上學(xué)的歷史唯物主義，從而為解剖資本主義時代確立最為深刻的方法論。馬克思的實(shí)踐概念并非語詞的新造，而是在歷史唯物主義思維方式下賦予其新的內(nèi)涵，思想史對實(shí)踐奴隸式的、卑微的猶太人的活動的界定被馬克思反轉(zhuǎn)為人的存在方式，對象被“當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解”⑥[德]馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第83頁。，實(shí)踐是人的現(xiàn)實(shí)的感性活動，世界被生產(chǎn)實(shí)踐二重化為自然和社會，又使社會史與人類史一體生成。生產(chǎn)實(shí)踐是人和自然之間的物質(zhì)能量變換活動的中介，表現(xiàn)了人的生命本質(zhì)是一種以實(shí)踐為中介的人與世界共在的現(xiàn)實(shí)感性活動。實(shí)踐作為人的有意識有目的活動，必須借助一定的手段，因此不僅展現(xiàn)了人的主觀能動性,而且改變了客觀對象的形式，并且其活動一定是被當(dāng)時所處的歷史條件所規(guī)范，并且反過來對這種條件發(fā)生正向或反向作用，從而實(shí)現(xiàn)其自然過程與歷史過程統(tǒng)一的功能。正是在以實(shí)踐中介，人與世界、自然與歷史、人與自身相統(tǒng)一的理論地平上，馬克思將人的本質(zhì)規(guī)定為，“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”①[德]馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第84-85、15、29頁。。

在聚焦人的自由的實(shí)現(xiàn)時，馬克思主義與無政府主義的方法論差異，已經(jīng)初步展現(xiàn)出來了。以施蒂納為代表的無政府主義在形而上學(xué)的規(guī)定下，對人的自由必定陷入了抽象的無聲的空洞理解，從而無法踏出思想領(lǐng)域一步去實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)自由。馬克思主義對人的自由的理解從出發(fā)點(diǎn)就規(guī)定了立足于現(xiàn)實(shí)之中、立足于一切社會關(guān)系的總和之中，所以為通向真實(shí)的人的自由打開了新的通道，使人回歸于歷史物質(zhì)運(yùn)動進(jìn)程之中，在歷史物質(zhì)運(yùn)動的未來延展中實(shí)現(xiàn)人更加廣泛的真實(shí)自由，因此其方法論是超越形而上學(xué)的歷史唯物主義。歷史唯物主義對人的規(guī)定在《德意志意識形態(tài)》中得到具體展開，“我們所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實(shí)中的個人”②[德]馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第84-85、15、29頁。。這些個人是進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動的，因而這些活動不受他們意愿的任意支配。實(shí)踐進(jìn)一步延展為物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動，以實(shí)踐為存在方式的人的自由必定是歷史的、具體的、現(xiàn)實(shí)的，人的自由被限定在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動的范圍內(nèi)，“人們每次都不是在他們關(guān)于人的理想所決定和所容許的范圍之內(nèi)，而是在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所容許的范圍內(nèi)取得自由的”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第507、410、170頁。。人的真實(shí)自由只能在物質(zhì)生產(chǎn)的歷史活動中存在，其發(fā)展必須由歷史發(fā)展本身來推動，舍此之外一切道德的、理論的、詩意的想象都將淪為空洞的說教。如果一個人的生活資料只能為他提供發(fā)展某一方面特性的基礎(chǔ)，那么這個人就不可能擺脫這種畸形的發(fā)展，只能服從于犧牲其他一切特性的生活?！叭魏蔚赖抡f教在這里都不能有所幫助”④[德]馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第84-85、15、29頁。。所以人的自由的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)為，現(xiàn)實(shí)地改造外部世界的真實(shí)的、歷史的、具體的能力，這種能力受到了現(xiàn)有歷史條件的約束，生存在這種社會關(guān)系中的一定的人的活動能力的邊界已經(jīng)被規(guī)定下來，同時又創(chuàng)造新的歷史條件，從而為實(shí)現(xiàn)更廣泛的人的自由奠定新基礎(chǔ)，歷史是人本身力量發(fā)展的歷史。

在歷史唯物主義的視野中，馬克思主義對人的非自由處境有著冷峻的判斷，真實(shí)自由確立必須放棄詩意與哲學(xué)思辨道路，無政府主義脫離人的現(xiàn)實(shí)存在境況的思想路徑，使其無力通向彼岸，只能在想象與思辨中貌似融貫地解決了問題。馬克思主義認(rèn)為，真實(shí)自由必須在資本主義生產(chǎn)系統(tǒng)基礎(chǔ)上去開辟，確立人的自由與解放得以真正實(shí)現(xiàn)的共產(chǎn)主義社會。共產(chǎn)主義社會建立在巨大物化系統(tǒng)的資本主義社會的基礎(chǔ)之上。這個物化系統(tǒng)使每個人在分工中被割裂為單面人，而支撐資本主義分工的根基在于私有制，私有制又是生產(chǎn)力發(fā)展一定階段的必然交往形式，“這種交往形式在私有財產(chǎn)成為新出現(xiàn)的生產(chǎn)力的桎梏以前是不會消滅的”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第507、410、170頁。，因此，需要社會歷史進(jìn)程本身來推動私有制的消亡，人才能重新駕馭分工這一物質(zhì)力量，最終實(shí)現(xiàn)人的自由聯(lián)合。

這顯然是施蒂納代表的無政府主義所不能企及的思想高度。在馬克思恩格斯看來，“在我們面前魚貫而過的一切‘怪影’都是些觀念”⑥《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第507、410、170頁。。這些觀念的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)被施蒂納拋棄，因此，這些觀念從對象世界脫離開來，回到人們的頭腦之中，成為了意識范圍以內(nèi)的事情，生化為自我意識的“唯一者”。馬克思揭示出施蒂納思想的形而上學(xué)本質(zhì)，由于形而上學(xué)內(nèi)在的思維與存在的對立二元論，只能導(dǎo)致“唯一者”這一主體吞噬存在，與此同時“唯一者”們之間關(guān)系的困難也是不言而喻的。訴諸哲學(xué)史，馬克思將黑格爾哲學(xué)指認(rèn)為形而上學(xué)邏輯進(jìn)展的頂峰，黑格爾哲學(xué)不僅是形而上學(xué)的一個部分，而且是形而上學(xué)的全部與最終完成。施蒂納從屬于形而上學(xué)，因此無力越出黑格爾形而上學(xué)的范圍，包括施蒂納在內(nèi)的德國哲學(xué)家批判的種種理論結(jié)果，都是在黑格爾哲學(xué)基地上產(chǎn)生的。雖然他們每一個人都聲稱自己超越了黑格爾哲學(xué)，但他們對形而上學(xué)的依賴達(dá)到了日用而不覺的程度。因此，施蒂納的思想依然停留在以觀念解決現(xiàn)實(shí)問題的意識哲學(xué)領(lǐng)域，并且將意識哲學(xué)的根基建立在“唯一者”這一自我意識之上。雖然施蒂納聲稱致力于消解黑格爾的形而上學(xué)，但對于人的自由的實(shí)現(xiàn)問題最終卻回到了形而上學(xué)之中，自然無法達(dá)及馬克思主義對人的自由的實(shí)現(xiàn)的理解深度，由此構(gòu)成了被馬克思主義超越的另一個理論基礎(chǔ)。

三、資本時代的經(jīng)濟(jì)分析與政治想象之間的本質(zhì)區(qū)別

理論的生命力源于對當(dāng)今時代的分析，資本主義正是近幾百年以來的時代主題之一。不論是堅持資本主義社會已經(jīng)是人類歷史巔峰的右翼觀點(diǎn)，還是認(rèn)為資本主義必須被新的社會階段所超越的左派理論，其理論都必須建立在對資本主義社會的客觀分析基礎(chǔ)之上。而分析深度的差異，導(dǎo)致了各自理論在世界范圍內(nèi)接受程度的差異。雖然馬克思主義與無政府主義對資本主義社會均為批判立場，但由于雙方在分析深度上的差異，導(dǎo)致前者達(dá)到了客觀批判，而后者卻無法走出個體的想象，這也構(gòu)成了前者超越后者的理論基礎(chǔ)之一。篇幅所限，馬克思主義與無政府主義關(guān)于人類歷史進(jìn)程的分析，我們不去涉及，而直接鑒別兩者對于當(dāng)時所處資本主義時代分析深度的差異，即馬克思主義的《德意志意識形態(tài)》與《共產(chǎn)黨宣言》以及《資本論》等文本和克魯泡特金的《互助論》與《一個反抗者的話》以及《田園、工廠、手工場》等文本對時代理解的差異。

克魯泡特金最為關(guān)心的問題同樣為人的自由的實(shí)現(xiàn)，并且將國家指認(rèn)為妨害人的自由實(shí)現(xiàn)的最根本障礙。因此，他在分析其所處時代時，聚焦于作為國家形態(tài)之一的資產(chǎn)階級國家，認(rèn)為其對社會進(jìn)化起著反動消極的作用，近代資產(chǎn)階級代議制政體與作為其理念支撐的民主自由都不過是玩弄人民的把戲。資產(chǎn)階級代議制政府是“王權(quán)與資產(chǎn)階級之間的妥協(xié)品”①[俄]克魯泡特金：《一個反抗者的話》，畢修勺譯，上海：平明書店，1948年版，第208頁。?？唆斉萏亟鹫J(rèn)為，不管在表面上看來代議制民主國家與君主專制在形式上的差異如何之大，或者啟蒙運(yùn)動思想者為前者制造了多少動人的說辭，究其實(shí)質(zhì)，兩者都是對人的自由與互助產(chǎn)生妨礙的權(quán)力組織，而且資產(chǎn)階級國家擁有更加廣泛深入的支配權(quán)力和與國家機(jī)器。對于這一點(diǎn)，克魯泡特金指出，資產(chǎn)階級代議制民主國家表面上的運(yùn)作機(jī)制是人民選舉的代表實(shí)行統(tǒng)治，但是這根本無法掩飾其少數(shù)精英統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)。在克魯泡特金看來，在人類歷史反對強(qiáng)權(quán)的潮流中，法國大革命是最為成功的斗爭，人民在這一場正義的斗爭中沉重打擊了貴族地主并推翻了君主專制。然而革命后卻建立了國家組織，使得革命倒退回到舊制度，人民因為其短暫的主權(quán)讓渡給新的國家組織，從而再度陷入被統(tǒng)治的處境。有可能推翻資產(chǎn)階級國家的1871年巴黎公社革命之所以付諸東流，在于其重蹈法國大革命建立國家政權(quán)的覆轍。

在克魯泡特金的理論結(jié)構(gòu)中，國家優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)，因為國家是最直接的權(quán)力體現(xiàn)，是對人的自由最大的威脅，這在一定程度導(dǎo)致了對經(jīng)濟(jì)崛起的資本主義時代缺乏洞見，只能依托相對空洞的應(yīng)然邏輯予以斥責(zé)。他無法深入解剖其所處資本時代的內(nèi)在規(guī)律，理論分析流于詩意的感嘆，“百年以來驚異的發(fā)明，其結(jié)果真令人?；蠖恢搿雹賉俄]克魯泡特金：《一個反抗者的話》，畢修勺譯，上海：平明書店，1948年版，第3、2頁。。他對人類進(jìn)入資本主義時代勞動狀況變化只能停留于現(xiàn)象的描述，“熟練的工匠已被視作應(yīng)該消滅的過去的遺物而廢除了。以前用雙手工作，從美的享樂中出來的藝術(shù)家，現(xiàn)在被鋼鐵奴隸的活奴隸代替了”②[俄]克魯泡特金：《一個反抗者的話》，畢修勺譯，上海：平明書店，1948年版，第3、2頁。。他反對這種生產(chǎn)目的與生產(chǎn)過程分離的分工，認(rèn)為雖然勞動確證了人的生命意義，但如果把人的全部生命都限定在工場或礦山，那么將毫無益處可言。由于缺乏對資本主義時代的深入剖析，克魯泡特金錯誤地認(rèn)為，在機(jī)器生產(chǎn)占據(jù)主導(dǎo)地位的時代，手工生產(chǎn)的地位依然可以凌駕于機(jī)器生產(chǎn)之上，機(jī)器能夠取代手工的只是在普通物品的制造上。雖然工廠制造了多數(shù)的美術(shù)裝飾物品，但隨著生產(chǎn)的進(jìn)一步發(fā)展，手工業(yè)必將奪回其地位?？唆旛U特金對資本沖擊力缺乏深刻認(rèn)識還表現(xiàn)在，他錯誤地將中世紀(jì)城市的瓦解原因歸結(jié)為國家力量干涉。在他看來，這類城市不僅僅是一個保護(hù)民眾自由的政治組織，更重要的是，它能夠在更充分的意義上替代村落公社，凝結(jié)一個規(guī)模更加龐大的互助互援的緊密組合。既能夠?qū)崿F(xiàn)人們在消費(fèi)和生產(chǎn)以及一切社會生活的互通互助需要，又能夠避免國家將權(quán)力枷鎖凌駕于人，從而“使屬于藝術(shù)、技術(shù)、科學(xué)、商業(yè)和政治組織的每個獨(dú)立階層的個人都能充分自由地發(fā)揮他們的創(chuàng)造才能”③[俄]克魯泡特金：《互助論》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第170-171頁。。

早在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思就將黑格爾的國家決定市民社會的錯誤觀點(diǎn)，顛覆為市民社會決定國家。國家作為一種上層建筑是經(jīng)濟(jì)活動領(lǐng)域的反應(yīng)，只有進(jìn)入經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)運(yùn)行的內(nèi)部，進(jìn)而將理論聚焦其核心——資本，才能揭示資本主義時代的全部秘密。馬克思主義清楚地意識到，資本主義時代是世界歷史的真正開端，所以對于資本主義時代的考察必須嚴(yán)格與世界歷史共同展開。因此，馬克思首先明確提出世界歷史的方法論問題，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)是包括共產(chǎn)主義社會在內(nèi)的全部人類社會的政治和精神的基礎(chǔ)，必然由此產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)。在這種世界歷史的方法論關(guān)照下，資產(chǎn)階級所開創(chuàng)的是以大工業(yè)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的世界歷史，資產(chǎn)階級與封建地主階級的對立是在此基礎(chǔ)上展開，最終形成了由資產(chǎn)階級所統(tǒng)治的世界政治與世界文化思想。其次，馬克思主義清晰界定了資本主義時代世界歷史主體的轉(zhuǎn)化，這就是從資產(chǎn)階級向無產(chǎn)階級的轉(zhuǎn)移，就無產(chǎn)階級內(nèi)部而言是從無產(chǎn)者到無產(chǎn)階級，特別是再到其政治組織共產(chǎn)黨的形成“隨著資產(chǎn)階級即資本的發(fā)展，無產(chǎn)階級即現(xiàn)代工人階級也在同一程度上得到發(fā)展”④《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第38、39、40頁。。無產(chǎn)階級是在與資產(chǎn)階級的斗爭中成長的，“它反對資產(chǎn)階級的斗爭是和它的存在同時開始的”⑤《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第38、39、40頁。，在大工業(yè)生產(chǎn)條件下，無產(chǎn)階級地方性斗爭演化為全國性斗爭，“無產(chǎn)者組織成為階級，從而組織成為政黨”⑥《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第38、39、40頁。，這個政黨就是共產(chǎn)黨。再次，清晰解讀世界歷史形成過程中世界歷史動力與內(nèi)在聯(lián)系問題，在《德意志意識形態(tài)》中馬克思將其動力來源界定為機(jī)器大工業(yè)生產(chǎn)，在《共產(chǎn)黨宣言》中進(jìn)一步地闡釋了內(nèi)在動力的外部原因和內(nèi)外因相互作用的關(guān)系，資產(chǎn)階級如何成為這個內(nèi)在動力的代表。世界歷史形成的動力與內(nèi)在聯(lián)系來自“封建的所有制關(guān)系，就不再適應(yīng)已經(jīng)發(fā)展的生產(chǎn)力”①《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36、32、53頁。，此后產(chǎn)生了資本主義生產(chǎn)方式并世界性擴(kuò)散，“世界市場使商業(yè)、航海業(yè)和陸路交通得到了巨大的發(fā)展，這種發(fā)展又反過來促進(jìn)了工業(yè)的擴(kuò)展”②《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36、32、53頁。。在這一世界歷史的進(jìn)程中，隨之壯大的資產(chǎn)階級不斷開拓世界市場，所有國家的生產(chǎn)與消費(fèi)因此而變成世界性的了。最后，在三個方面規(guī)定性闡釋了作為世界歷史走向終點(diǎn)的共產(chǎn)主義社會。馬克思指認(rèn)了世界歷史是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)，共產(chǎn)主義所要完成的不是特殊人群的解放，而是全人類的解放，因此必然是世界性事業(yè)，世界歷史的生產(chǎn)力為其走入共產(chǎn)主義奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)，并且加劇了資本主義的內(nèi)在矛盾。馬克思指出了作為世界終點(diǎn)的共產(chǎn)主義的革命對象：資本主義的所有制關(guān)系、雇傭勞動和資本關(guān)系、民族國家、宗教、教育、家庭、哲學(xué)。馬克思論證了共產(chǎn)主義社會的本質(zhì)特征在于 “一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”③《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36、32、53頁。共產(chǎn)主義社會在更高層次上恢復(fù)了世界歷史的開放性與歷史性。

馬克思開啟了如何在落后國家中建立社會主義的研究，這就是《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中所提出的三大社會形態(tài)學(xué)說，即以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以商品市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的學(xué)說，為我們理解社會主義與資本主義開辟了道路，即既可以超越資本主義充分發(fā)展的“卡夫丁峽谷”進(jìn)入社會主義，又必須在堅持社會主義的道路的同時，使商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)育，因為商品經(jīng)濟(jì)是一種歷史樣態(tài)，并非資本主義所獨(dú)有，從而既完成對資本主義固有矛盾的克服，又能夠擺脫以血緣和人身依附的落后自然經(jīng)濟(jì)的余緒。

與揭示了資本主義社會內(nèi)在規(guī)律的馬克思主義相比，雖然以克魯泡特金為代表的無政府主義者也激烈地批判資本主義社會，但是由于脫離了對其運(yùn)行機(jī)制的深入把握，最終淪為了口號性的言辭。他們當(dāng)然也無法理解工業(yè)化大生產(chǎn)的歷史性意義，無法理解歷史最終不能復(fù)辟，無法理解未來社會超越性建構(gòu)必須以資本主義社會為基礎(chǔ)。對此，列寧批判道：“他們的觀點(diǎn)不是反映那不可遏止地走向勞動社會化的資產(chǎn)階級制度的未來，而是反映這個制度的現(xiàn)在，甚至是反映它的過去，即盲目性對分散的個體小生產(chǎn)者的統(tǒng)治的時代?！雹堋读袑幦罚ǖ谑恚本喝嗣癯霭嫔?，1987年版，第53頁。在無政府主義與馬克思主義之間，當(dāng)時處于探尋救亡道路的中國而言，深刻把握時代內(nèi)在規(guī)定的理論不僅在論爭中超越其他理論，而且在其后的漫長歷史時期中也依舊居于主導(dǎo)地位。與此同時，馬克思主義不僅為全人類提供解讀當(dāng)下社會的方法，并且專門為落后國家提供了構(gòu)建未來社會的深遠(yuǎn)圖景，這也是只能提供抽象普遍原則而無力觸及具體國家情況的無政府主義所不能企及的。