彭小瑜

對西方文化和文明須有真正的理解，本來就是我們自己的事情，單憑外國友人的幫助是不可能做得完滿的。燕京大學的中國學者和國內(nèi)其他的前輩在西學方面做過很多基礎性的工作，燕京大學和哈佛燕京學社在這方面提供的制度和精神支持亦功不可沒。此外，不容否認的是，將西方文化和學問用于中國問題的探討，是燕京學者取得過優(yōu)秀成績的一個領域，也是北京大學傳統(tǒng)的重要組成部分。

糅合西學和國學的儒家社會主義 關注燕京大學故事的中國讀者，在閱讀了韋斯特這部寫成于二十世紀七十年代中期的著作之后，會發(fā)現(xiàn)他敘述的重心并非文化和教育，而是燕京大學與民國社會政治變遷之問的互動。韋斯特以及他筆下的師生們有時候在大格局面前流露出一種“無可奈何”的情緒，因為他們意識到在所處的環(huán)境中往往很難主宰自己的命運。而在燕京主要的學者中，面對動蕩時局最有自信、在作品中往往流露出樂觀主義情緒的，是韋斯特傾注了情感來描寫的吳雷川（一八七0至一九四四）。他應該對吳的著述有過仔細的閱讀和用心的理解，寫吳著墨不多，所描畫的形象卻比他寫司徒雷登的大量篇幅更加生動和深刻。與吳雷川這位不懂外文的前清翰林相比較，司徒雷登以及燕京其他幾位接受過系統(tǒng)美國教育、以基督宗教研究為專長的中國學者，在將原本西學的道理運用于中國問題的時候，反倒不是那么通透和揮灑自如。

韋斯特強調(diào)吳雷川的思想在二十年代末和三十年代才明確趨向激進的政治和社會變革。實際上，吳雷川在一九一五年加入圣公會，至遲在一九二一年就開始強調(diào)基督教是推進社會改造的信仰：“耶穌成為基督，是以他的踐履篤實為終點?！被酵奖仨氀芯恳d如何“成為基督的問題”，因為他們肩負由信仰而投身社會改造的責任，必須在社會革命中“勉力效法”基督（《我所信仰的耶穌基督》，一九二一）。這一傾向固然與吳受到社會主義的影響有關，同時也無疑出自他系統(tǒng)接受的儒家經(jīng)世致用思想。他將基督教的愛上帝和愛人如己解釋為儒家的忠恕，所謂“盡己之心為忠”，就是將自己的所有“貢獻于社會”（《論基督教與儒教》，一九二四）。趙紫宸曾經(jīng)提到，吳雷川生平志愿，只在兩件能夠直接和切實為民眾謀福利的事情，“或是辦教育，或是做縣知縣”，而且他將基督理解為致力于社會經(jīng)濟制度改革的“社會革命家”，將基督的訓導理解為“窮人的福音”（《吳雷川先生小傳》，一九三七）。

吳雷川對源自西方的基督教社會思想和社會主義思想有深刻理解，并能夠?qū)⑦@些思想與他自己對中國文化的認識相結(jié)合，能夠用基督教關于愛的說教來支持和強調(diào)仁、義統(tǒng)一的中國傳統(tǒng)觀念。二十世紀二十年代初在《真理周刊》等刊物上，吳就已經(jīng)憑借他所理解的基督教原理對民國社會提出激烈批評，呼吁徹底的社會變革。他不贊成明哲保身的舊文人思想?！疤m以香自刈，膏以明自煎”，在他看來，并非自炫，而是一種奉獻的精神，是值得贊美的（《生命》，一九二三）。他對基督教之于中國的意義理解為：“原來一種宗教或?qū)W說，必具有修己與治人兩部分的作用，如儒家言格物致知以至于修身，此修已之事，齊家以至平天下，此治人之事”;而此等境界的一個方面，就是建立“各盡所能、各取所需”的“至善社會”。在這里，他對社會改造的經(jīng)濟關系層面有明確的關照。在“三一八慘案”之后，他明確提出，耶穌并非以自己的流血犧牲來幫助消極的大眾“贖罪”，而是以之召喚“無量數(shù)人效法他的犧牲，以自己貢獻于社會，使社會各種文明逐漸發(fā)展進步”（《宗教與人生》《與愛國青年說耶穌》，一九二六）。這是他在二十年代始終一貫的觀點，即基督教徒對天國的向往不能脫離對現(xiàn)世社會的改良和改革，包括對不平等的階級社會的改造，求得人人平等，消除不仁的貧富差別。他因此呼吁青年人“盡力服務，使世人各得所需要”，因為這才是“真正的康樂和親”（《主禱文演詞之四》《主禱文演詞之五》，一九二五）。

也就是說，吳雷川在社會思想上的早期觀點與他后來更加系統(tǒng)的論述并無立場的不同，他其實很早就在考慮要廢除私有財產(chǎn)和建設均貧富的社會主義社會，很早就傾向于支持必要的社會改造運動，包括必要的流血革命，甚至提出不惜為革命暫時地放棄“自由平等觀念”。他將自己的信仰和社會思想與“中華民族復興”完全聯(lián)系在一起：“基督教在中國的前途就是中國民族復興的前途”;基督教和中國優(yōu)良傳統(tǒng)文化倡導的仁慈和公義“必永遠與中國將來改造的社會同在”，“縱使教會的形式改變，甚至教會的名稱也不必保存”（《基督教與社會改造》，一九三四;《基督教與中國文化》，一九三六;《墨翟與耶穌》，一九四0）。這的確是一種借助基督教觀點糅合儒家傳統(tǒng)和社會主義理想的人道主義，一種儒家社會主義，一種對外來文化保持著重視和學習態(tài)度的儒家人文主義。

強調(diào)西學研究的年輕燕京學者 二00七年，在《燕京大學與中西關系》出版三十多年后，韋斯特在一篇長文里重新審視和提煉了他自己的研究（Philip West，“Reffaming the Yenching Story”）。在這篇論文里，他并沒有重新討論吳雷川的社會和政治思想，而是直接把燕京大學所體現(xiàn)的社會改革傳統(tǒng)和國際主義精神與現(xiàn)代中國的革命和進步聯(lián)結(jié)起來。他認為，以儒家學說以及其中的人文主義關懷作為最基礎和根本的出發(fā)點，同時又結(jié)合來自西方的人文和社會科學的知識，燕京大學的學術(shù)和文化成就恰恰就是批判舊的不公義的秩序、支持社會變革。對吳雷川和很多學生而言，改革意味著直接使用革命話語或者投身革命。對此，韋斯特回避了直接的討論，不過他敏銳地注意到，自晚清以來，近代西方思想重視個人尊嚴和權(quán)利的一面在西學與中學的融合中往往被忽略。在這個問題上，我們可以看到，由于很難擺脫他已有的固定思維范式，韋斯特在解讀燕京傳統(tǒng)時遭遇了一個困難：他將吳雷川以及其他一些燕京愛國師生對社會變革的熱情、對社會主義理想的追求，與西方自由主義重視的個人權(quán)益對立起來。問題是，如果對社會主義觀點和制度有理性和實事求是的解讀，這一同西方思想傳統(tǒng)有著千絲萬縷聯(lián)系的意識形態(tài)以及它的社會實踐，難道不正是人類歷史上最純粹和崇高的解放運動和人道主義運動，同時又是個人真正能夠獲得自由的唯一途徑？

的確，在燕京學者中間，神學思想最具系統(tǒng)性的趙紫宸（一八八八至一九七九）就不贊成耶穌是社會革命家這一對吳雷川至關緊要的觀點。韋斯特所忽略的是，趙紫宸盡管在政治活動的方式方法上有他自己謹慎的、更加側(cè)重維護基督教信仰和組織直接影響力的看法，他和吳雷川在中國社會的變革方向上并無分歧：學生們應該“徹底地了解這時代中的帝國主義、封建生活、資本勢力的惡劣，謀求所以推翻這些東西的思想和所為，更謀求所以開創(chuàng)新社會新人生的事業(yè)”（《學運信仰與使命的我解》，一九三六）。除此之外，韋斯特的視野本來還可以更寬廣一些，更多看到比吳、趙更年輕，學科領域在宗教研究之外的一些燕京學者，譬如齊思和、周一良等人。

齊思和在一九三五年由哈佛學成歸國之后，就立刻面對日本侵略造成的華北危難局面。他因此提出僅僅倡導“教育救國”是不夠的，應該有符合國情和現(xiàn)實的“救國教育”。他當時對西洋史學習和研究的倡導側(cè)重于分析和應對國際形勢，強調(diào)關注十六世紀以來、工業(yè)革命以來的歐洲政治、經(jīng)濟和思想，并特別提出要研究國際組織和國際社會主義運動的歷史。非常有意思的是，他在“二戰(zhàn)”前夕還特別提出了西方自由主義政治所面臨的危機以及中國知識分子因此面對的挑戰(zhàn)：“產(chǎn)生歐美制度之環(huán)境，究何者與中國相同，何者與中國歧異，何者宜去，何者宜取，須有深切之研究，然后始不致生削足適履刻舟求劍之弊。此乃全國人民當前應研究之問題，而知識分子尤應根據(jù)事實，著為論說，以領導民眾，事屬切己，責無旁貸?！保ā堆芯楷F(xiàn)代國際問題之重要及其方法》上、下，一九三六）而在“二戰(zhàn)”結(jié)束之后，在冷戰(zhàn)的國際形勢逐漸形成的嚴峻時刻，齊思和更加具體地表達了這一思路，展望了此后百年中國社會進步的大致輪廓。他問道：“現(xiàn)在實際上已經(jīng)有兩個西洋了，我們應該走哪一條路呢？”他的回答是，進步的道路應該是獨立自主，“擇善而從”，而且學術(shù)獨立和政治獨立是相輔相成的（《理想沖突與國際對立》《論如何爭取學術(shù)獨立》，一九四七）。

一葉知秋。由齊思和的關注點，我們已經(jīng)可以看到民國時期燕京大學側(cè)重國學的傾向，到了二十世紀三十年代中期其實已經(jīng)在發(fā)生微妙的變化，中國學者對西學重要性的認知逐漸增強。盡管這一變化并非直接出自掌握實際領導權(quán)的司徒雷登和其他美國學者自覺的引導，他們在中國社會熱烈的愛國情緒和日益強大的救國運動面前還是愿意支持中國學者在學術(shù)上和教育上的日益彰顯的自主性。司徒雷登在《教務雜志》（The Chinese Recorder）上曾經(jīng)發(fā)表過不少文章來闡釋他的這一看法。他認為中國社會對外部世界的開放并不等同于西化，中西文化的貫通融合是中國現(xiàn)代化的一個方面，同時也是西方彌補自身缺憾的一個途徑。在他的眼里，中國青年學生在救亡運動和社會改革中表現(xiàn)出來的愛國理想主義是“世界上最優(yōu)秀的”，而且他們正是基于這種熱情接受了中國共產(chǎn)黨的感召，投身到后者領導的“最有活力的政治運動”之中。當然，教會大學和作為日益重要政治力量的中國革命運動之間應該建立怎樣的“善意和互助合作”關系，司徒雷登很難也不可能提出具體建議。燕京大學和哈佛燕京學社對中國學生的培養(yǎng)以及對中國學者學術(shù)獨立性的鼓勵，卻成為促進西學和外國問題研究在中國發(fā)展的關鍵因素之一。燕京所培養(yǎng)的一些學生在新中國成為這些領域里面最重要的專家。

在我個人所熟悉的世界歷史領域，齊思和、周一良和張芝聯(lián)三位先生是特別值得一提的燕京校友。齊思和的先秦史研究自成一家之言，他和周一良、吳于廑等先生主持的多卷本《世界通史》以及其他各類教材是新中國成立后外國史教學和研究的奠基之作。不過如果我們仔細檢索一下書目，會發(fā)現(xiàn)齊思和的外國史著述在民國時期就已經(jīng)有多種，包括《英國史書目舉要》（一九三六）、《美國史書目舉要》（一九三七）、《西洋史教學之基本問題》（一九四一），見出建設外國史學科基礎的用意。他希望將外國史研究的重點首先放在英、俄、美、法四國，在研究中進行中西文明根源的比較，同時又提出要注重由歷史去透徹了解列強外交，以改善中國的國際地位。他在一九五七年出版的《世界中世紀史講義》是國內(nèi)歐洲古代史研究領域最早的專門史著述，為北京大學的古典和中世紀研究打下了扎實基礎。

周一良在一九三五年就宣布過“一良擬從事日本史之研究”的理由：“近年我國學術(shù)界頗能留意歐美各國”，而對于“相距最近、關系最深之日本，反似漠然”;或者出于抵御日本侵略的需要研討其富強之由來和當代政治經(jīng)濟，仍然忽略“其先民之遺業(yè)為何如，歷代治亂與興衰之跡為何如”，而對這些長時段的歷史問題“有系統(tǒng)的認識”，并且承認和借鑒日本學者研究中國社會和歷史的成績，做到“知己知彼”，才是解決中日關系問題的關鍵（《大日本史之史學》）。到了一九九二年，周一良再度強調(diào)，“自從舊石器時代以來，日本固有的文化綿延不斷，久遠相傳，不同的歷史時代各有特色”，而且對照日本學者的中國歷史研究，我們的日本歷史研究“不能不說相形見絀”。他的期望還是要加強中國學者的日本史研究，“努力吸取日本學術(shù)界的研究成果，再充分發(fā)揮自己之所長，假以時日，例如二三十年，完全應該能夠編出一部《中國學者研究日本史論著選譯》”（劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》序言）。他對開展梵文和印度古代史的研究也有關注（《中國的梵文研究》，一九四四）。

不過在民國時期，以主要甚至全部精力投入西學和西洋史研究及教學的學者并不在燕京大學，而是在當時的北京大學，也就是研究和講授法國大革命史的楊人楩先生（一九0三至一九七三）。他畢業(yè)于北京師范大學，并在牛津大學留學。一九四九年之后，楊人楩除了開拓非洲史研究，還與本科和研究生階段都曾就讀燕京的張芝聯(lián)先生（一九一八至二00八）一起負責北京大學的法國史研究。由民國到共和國，楊人楩長期沒有中斷的一項工作就是呼吁加強外國歷史的研究，呼吁建立世界歷史專業(yè)和相關的研究機構(gòu)。他和齊、周都一致認為，處理好國際關系的關鍵是“相知之深與不深”，而不認可“國際關系只講利益”的說法。他認為，“邦各有其道”，而好的邦交的基礎是了解外國人和他們的文化，研究他們的歷史，“有知人之明才可敦邦交”。楊人楩于一九五七年五月十日在《人民日報》發(fā)表過一篇具有歷史意義的文章，也就是《要重視世界史這門科學》一文，建議更多培養(yǎng)青年人才，成立學會，創(chuàng)辦期刊和設立世界歷史研究所。這些主張在六十年代陸續(xù)成為現(xiàn)實，而楊與齊、周、張三位先生一起成為北京大學世界歷史專業(yè)的將帥級學者。

超前的社會改革情結(jié) 這些精通西學，對歐美文化（和日本文化）有著很深感悟和系統(tǒng)學識的學者，在他們倡導外國歷史研究的系統(tǒng)工作中，與年長他們很多的前清翰林吳雷川偏偏能夠聲氣相通，理解他的激進社會變革思想，將他對外來文化保持開放和學習態(tài)度的儒家人文主義提升到一個新的高度。齊思和在一九三七年寫有名著《封建制度與儒家思想》，對儒家所代表的中國傳統(tǒng)道德進行了歷史的研究。而在這篇看似純學術(shù)的論文之后的另一篇文字里，他呼應和直接認可了吳雷川先所贊美的扶弱抑強、追求社會公義的儒家和墨家文化，即中國文化里面理應發(fā)揚的、為社會改革勇敢犧牲的奮斗精神，所謂合生取義、“行天下之大道”的最高理想：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁?！保ā队碌略谥袊糯枷肷现匚患捌渥冞w》）。

對外部世界，這四位先生無疑比吳先生有過更加系統(tǒng)的研究和更加細致的了解，但在匯通中外學問以增進現(xiàn)實認知上并無二致。齊思和曾在文章中說：大學里面西洋史的講授需要“自中國之觀點言之”，以求得對中國文化更深刻的了解，同時又有助于國際關系的妥善處理;法英美俄與中國關系密切，其歷史“于西洋文化有其特殊之貢獻”，其中蘇俄的“問題與中國相似者極多”，“雖其解決之法，吾人不必完全贊成，然亦不可不予以深刻之注意也”。這其實就是一種超前提出的開放和社會改革思想。當然這一改革和開放意識不僅是燕京學者所獨有的，也是當時擁有世界歷史眼光的一些優(yōu)秀學者的共識。楊人楩在一九三0年的一次演講中提出，歷史學家應該“立意做人而不愿做奴才”，應該認可“犯上作亂”者在歷史上的革命合法性（《關于讀史與做人》）。其同情中國革命的寓意不言自明。而作為法國大革命史的專家，他出版有《圣鞠斯特》（一九四五），對革命理論和革命者的政治思想有獨到研究。他指出圣鞠斯特信奉“革命第一”，以為“為著革命，一切都是可以辯護的，所以也是合法的”，甚至可以奪走人的自由權(quán)利，并最終選擇推行大革命的“恐怖政策”（《圣鞠斯特之革命理論于實踐》，一九四一）。楊人楩認定圣鞠斯特是“忠實而熱烈的革命實行家”，同時又展示了革命難以避免的困難和復雜性，實際上對吳雷川簡約的流血革命理論進行了補充。

據(jù)張芝聯(lián)回憶，他在一九四一年秋進入燕京大學研究院的時候，與主持哈佛燕京學社的洪業(yè)先生有過一次談話。后者建議他研究明清時期的浙東學派，繼承編刊《四明叢書》的約園先生（張先生父親）的事業(yè)，并借助優(yōu)秀的外語能力與研究明清的歐美漢學家互動（《我的學術(shù)道路》，二00八）。這條道路是一個“合情合理的誘人建議”，并且至今仍然是一些華裔青年學者追求的理想，不過卻被向往社會進步、最終投身于歐洲史和法國近代史研究的張先生拒絕了。

齊思和、周一良、楊人楩和張芝聯(lián)四位先生在新中國建立以后，成為北京大學乃至全國外國史學科建設的領軍人物，絕不是偶然的，是燕京大學學術(shù)傳統(tǒng)在一個特定方向上的自然延伸，也和民國時期學術(shù)界的整體進步相關——盡管西學只是其中很弱小的一個部分。他們后來在外國歷史領域的成就大大得益于新中國在國際問題研究和教育文化發(fā)展上非同一般的開闊視野和高效組織能力。一九五二年（燕京大學并入北京大學）之后，北大以及國內(nèi)整個知識界的對外開放傳統(tǒng)，進步和革命的力量為民族的救亡和復興學習外國先進經(jīng)驗的不懈努力，其實從來沒有停止過。在中美之間、中西之間、中國與俄羅斯和日本以及其他國家之間，深度的文化對話其實從來沒有停止過。在外國歷史和外國問題的研究上，新中國的學術(shù)發(fā)展其實大大超越了民國時期教會大學的水平。當然，這一新生命力量的涌動和興起可能恰恰是司徒雷登等美國朋友們所預料和期望的。

《燕京大學與中西關系》中文譯本的出版再一次提醒我們關注燕京的寶貴文化遺產(chǎn)。這部著作沒有注意研究齊思和、周一良先生這一批相對年輕的燕京學者，忽略了燕京在西學研究方面的努力和局限，也在一定程度上輕視和淡化了燕京精神與現(xiàn)代中國革命運動之間的內(nèi)在聯(lián)系。這些缺憾是中國現(xiàn)代學術(shù)和文化的研究者以后可以彌補的。

（《燕京大學與中西關系》，[美]菲利普·韋斯特著，程龍譯，北京師范大學出版社二0一九年版）