呂力 陸文瑜

[提要] 傳統(tǒng)“禮治”思想經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之后，仍然適用于當代社會。傳統(tǒng)禮治的最終依據(jù)是“仁”。然而，在企業(yè)與商業(yè)中，“信”“智”“勇”亦具有獨立之價值。如果一個社會所有財富或者絕大多數(shù)財富的積累都離不開“勤奮”“誠信”“智慧”“勇氣”等美好德行，那么在這樣的社會中，財富便是“美好的”。進言之，在一個具有“公善”性質(zhì)的制度設(shè)計下，“信、智、勇”等私善也就接近于公善——“仁”。

關(guān)鍵詞：禮治;行而知之;德行儒學

中圖分類號：F27 文獻標識碼：A

收錄日期：2020年4月13日

一、“禮”與“禮治”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

中國哲學與文化中的“禮”有廣義和狹義兩種解釋。狹義上的“禮”，指的是儀文;而廣義的“禮”，指的是節(jié)度秩序?！蹲髠鳌肪驮?jīng)區(qū)分了“儀”和“禮”的區(qū)別：公曰：何為？……對曰：是儀也，不可謂禮也。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也……（《左傳·昭公五年》）因此，“禮”從廣義上講，主要指的是“制度秩序”。在孔子看來，“禮”的依據(jù)是“義”，所謂“義”，即是“正當”的意思。子曰：君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。（《論語·衛(wèi)靈公》）明確表明了“義”作為“禮”的依據(jù)。而“義”的依據(jù)則是“仁”。

張新民認為：“禮”是倫理規(guī)范、行為準則、價值標準的集中概括，也是社會組織形式、政治制度、人事交往的構(gòu)建依據(jù)。既然“禮”是制度構(gòu)建的核心基石，則“禮”“治”連用，表明國家、家庭或者組織依何而治理，簡言之，“禮治”就是“以禮治之”的意思，以區(qū)別于“以法治之”。按此意思，“以禮治之”不同于“人治”——“禮治”認為制度秩序高于統(tǒng)治者個人的意志;“禮治”也不同于法治：按照費孝通先生的解釋，“法律要靠（國家）權(quán)力來運行，禮治卻不需要有形的權(quán)力機構(gòu)來維持”。此外，法律主要依靠懲罰機制來維持，而禮治則不一定只依賴懲罰。

既然“禮治”是以一套制度體系來對家族或國家進行治理的主張，那么“禮治”就仍然適用于現(xiàn)代社會，當然，這不意味著照搬古代的制度，而是將其思想應用于當代，這就是禮治思想在當代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

二、組織中的人倫關(guān)系、組織禮治與企業(yè)禮治

將孔子的禮治思想落到現(xiàn)代組織中便是組織禮治。根據(jù)前述，“禮”乃是一套制度規(guī)則體系，任何組織，無論古代與現(xiàn)代，均存在一套制度體系，這是在現(xiàn)代組織中實施“禮治”的可能性。也正由于任何組織必有其規(guī)范，如果反之，則組織勢必解散，因此，實施“組織禮治”也具有必要性。從具體著眼點來看，任何組織中必存在相對固定的等級關(guān)系，僅就等級關(guān)系的存在與否來看，中國古代社會與現(xiàn)代組織并無差異，只是中國古代的等級關(guān)系表現(xiàn)為“君臣父子”，而現(xiàn)代組織中的等級關(guān)系可能是職稱、職務。既存在一定的職務、職稱的等級，也就必定存在組織成員的角色、權(quán)利、義務關(guān)系，這種關(guān)系其實質(zhì)是“人倫關(guān)系”，即現(xiàn)代組織中的人倫關(guān)系。組織禮治就是調(diào)整組織中包括人倫關(guān)系在內(nèi)的一系列制度規(guī)范。

當然，本文的意思并不是為現(xiàn)代組織的規(guī)范制度尋找一個“復古的”代名詞，而是本土的許多組織在實際治理中吸收了大量的儒家傳統(tǒng)智慧。以企業(yè)組織為例，黎紅雷總結(jié)了儒家傳統(tǒng)智慧在現(xiàn)代企業(yè)管理中的許多應用，其中有：組織之道——擬家庭化的企業(yè)組織形態(tài);教化之道——教以人倫的企業(yè)教化;管理之道——道之以德的企業(yè)管理文化;經(jīng)營之道——義以生利的企業(yè)經(jīng)營理念;領(lǐng)導之道——正己正人的企業(yè)領(lǐng)導方式;責任之道——善行天下的企業(yè)責任意識等。顯然，其全部制度規(guī)范理念合在一起完全可以稱之為“企業(yè)禮治”，當然毋庸置疑的是，還需要將“君臣父子”關(guān)系轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代企業(yè)中的角色義務關(guān)系;將儒家重德的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代企業(yè)倫理;將儒家尊士的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為精英治理。實際上，這些轉(zhuǎn)換同樣適用于包括現(xiàn)代國家在內(nèi)的其他組織，甚至可以形成政治儒學的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代企業(yè)管理實踐中某些極為重要的部分，例如企業(yè)倫理，很難進入西方主流價值觀的系統(tǒng)中去，因為該價值觀視企業(yè)為利潤最大化的工具，并沒有附加任何倫理要求——事實上，西方的“自由、民主”僅僅是一套社會制度，對個人而言，只有“法律”的底線，而沒有道德的要求，或說沒有“德治”的思想。因此，善行天下的責任意識，在西方企業(yè)雖然也可能存在，但其出發(fā)點可能來自基督教的普世價值觀，與中國傳統(tǒng)存在差異。正因為如此，將上述這些中國本土企業(yè)的制度體系提煉為“企業(yè)禮治”便具有標識性意義。

三、社會儒學與組織儒學

謝曉東認為，傳統(tǒng)儒學缺少“社會”一環(huán)，儒學提出的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，在“齊家”與“治國”之間存在一個裂痕，這個裂痕就是“社會”。當然，如果將儒學視為“儒教”，則大部分宗教都存在“個人道德”與“國家制度”之間的裂痕，否則即為“政教合一”之國家。然而，如果將儒學視為一種學說，則“社會儒學”的概念正好可以填補傳統(tǒng)儒學在“家”與“國”之間的此一裂痕。

謝曉東提出“社會儒學是一種后共同時代的、以市民社會為基本立足點的、以非政治化為基本特征的、以人倫日用為基本關(guān)注點的儒學形態(tài)”。然而，社會儒學的立足點具體在何處？韓星認為，社會儒學的落腳點在于家庭、社群和天下。其中家庭和天下是傳統(tǒng)儒學固有的部分，而“社會儒學”加入的部分就是社群。韓星將社群理解為鄉(xiāng)村、幫會等，事實上，上述社群只是社會組織中較少的、非常松散的一部分，而企業(yè)組織、政府組織等才是社會組織的主流。結(jié)合黎紅雷已經(jīng)提出的企業(yè)儒學概念，我們可以說，在社會儒學之下、企業(yè)儒學之上，對包括企業(yè)、政府等所有社會組織為基本關(guān)注點的儒學形態(tài)就是組織儒學。這里所說的組織，既包括企業(yè)等營利組織，也包括政府組織、社群組織等。組織儒學是社會儒學的主干，而企業(yè)儒學則是組織儒學的分支，除企業(yè)儒學之外，還有政府儒學（或行政儒學）等分支。與“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之后的禮治”作為當代政治儒學的外在體現(xiàn)類似，組織禮治則是組織儒學的外在體現(xiàn)。

四、財富倫理與德行儒學

企業(yè)禮治中除了確立企業(yè)組織中的人倫關(guān)系之外，有關(guān)財富的觀念和倫理是不可或缺的重要內(nèi)容。中國傳統(tǒng)觀念一般將財富視為不善不惡，將大量追逐財富視為一種滿足私欲、不甚道德的行為。這種傳統(tǒng)觀念顯然是與商業(yè)社會的價值觀相脫節(jié)的。在西方，韋伯將資產(chǎn)者對財富的追逐與新教倫理結(jié)合起來，從而賦予積累財富以強烈的道德意義，大大刺激了資本主義經(jīng)濟的發(fā)展。而事實上，企業(yè)存在的一個主要目的確實是為股東賺取利潤。基于此，我們可以說，如果不對中國傳統(tǒng)的財富倫理進行新的詮釋，勢必使傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代實踐之間形成巨大的裂痕。

筆者在《正義的財富與財富的正義》一文中指出，財富的正當性來源于商業(yè)契約的公平性，由公平的商業(yè)契約而得到的結(jié)果——財富必然具有正當性——這種正當性隱含在起初契約的合理性之中。換言之，如果假設(shè)契約有利于雙方以及有利于社會，那么財富就是這種“有利性”的報償。在現(xiàn)代商業(yè)實踐中，不僅“誠實有信”是財富的一個重要來源，“勇氣”也是財富的重要來源：因為商業(yè)活動往往需要冒險，而在公平公正情形下的審時度勢和適度的冒險乃是人類值得贊美的品質(zhì)。

財富既然與上述美好的品質(zhì)相聯(lián)系，那么作為商業(yè)行為的結(jié)果的財富則是美好品質(zhì)的體現(xiàn)，因而是值得贊美的。一個社會，如果所有財富或者絕大多數(shù)財富的積累都離不開“勤奮”“誠信”“智慧”“勇氣”等美好德行，那么，在這樣的社會中，財富便是“美好的”。也只有在這樣的社會，才能建立正確的財富倫理觀。

以“誠實”“勇氣”等個人品質(zhì)為主要關(guān)注點的倫理學分支稱為“德行倫理學”。安斯孔于 1958 年發(fā)表的論文《現(xiàn)代道德哲學》（Anscombe，1958），引發(fā)了復興“德行倫理學”的思潮。在這篇論文中，安斯孔將以亞里士多德倫理學為代表的“古代道德哲學”與以康德倫理學和后果論（主要是功利主義）倫理學為代表的“現(xiàn)代道德哲學”強烈對立起來。這個基調(diào)在麥金泰爾（A.MacIntyre）的《德行之后》（After Virtue）中有進一步的發(fā)展。自此以后，“德行倫理學”成為“義務論倫理學”（deontological ethics）與“目的論倫理學”（teleological ethics）以外的第三種倫理學類型。與“目的論”和“義務論”通常著眼于“公善”相比，德行倫理學更經(jīng)常地將著眼點放到“私善”上。當然，二者也有聯(lián)系：在一個具有“公善”性質(zhì)的制度設(shè)計下，私善也就相當于公善。例如，在公平競爭的市場條件下，企業(yè)實現(xiàn)了利益，也意味著社會總財富的增長。

依德行倫理學之思路考察儒家學說，立即發(fā)現(xiàn)儒家并不缺少德行倫理學的表述。事實上，“契約”在儒家思想中即是“信”的一種表現(xiàn)形式，“智”和“勇”在《論語》中也多次被提及。例如，子曰：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼（《論語·子罕》）。

因為“仁”乃是儒家最高價值理想，以往論者往往只注意到“仁”及其相關(guān)內(nèi)容，而忽視“勇”等具體德行。我們發(fā)現(xiàn)，即使按照孔子本人的說法，“智”“勇”與“信”亦具有其獨立之價值。誠然，道德是分層的，如果我們只關(guān)注“仁”的最高層面，勢必不能解釋現(xiàn)代財富的道德性。事實上，從修行及其特征來看，儒學又具有宗教的特點，儒學或儒教也有“修行的次第”，通過“行而知之”“行而信之”與“行而得之”的“儒教次第論”，則有可能找到儒家與當代商業(yè)社會之關(guān)聯(lián)。對上述思想加以闡發(fā)并形成一種“德行儒學”的基本架構(gòu)，將能夠成為中國當代財富倫理觀的基石。

主要參考文獻：

[1]Anscombe，G.E.M..Modern moral philosophy[M].Oxford：Blackwell，1958.

[2]費孝通.鄉(xiāng)土中國 生育制度[M].北京：北京大學出版社，1998.

[3]黎紅雷.儒家商道智慧[M].北京：人民出版社，2017.

[4]張新民.傳統(tǒng)禮治的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與重建[J].藝文論叢，1995（1）.

[5]謝曉東.“社會儒學”何以可能[J].哲學動態(tài)，2010（10）.

[6]韓星.社會儒學的邏輯展開與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型[J].東岳論叢，2015（10）.