付同濤

摘 要：在中西哲學(xué)史上僧肇和亞里士多德從不同立場(chǎng)，結(jié)合各自的本體論思想以其不同的時(shí)空觀，對(duì)運(yùn)動(dòng)這一現(xiàn)象進(jìn)行了開創(chuàng)性地闡發(fā)與剖析，二者的不同既是由其理論邏輯的不同所致，也是由于其代表的中西方哲學(xué)理解的不同所致。

關(guān)鍵詞：僧肇;亞里士多德;運(yùn)動(dòng)

運(yùn)動(dòng)是我們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｒ姷默F(xiàn)象，車來(lái)船往、燕雀振羽、行星運(yùn)轉(zhuǎn)都使我們直觀地感受到運(yùn)動(dòng)的真切，但同時(shí)也使我們惑于當(dāng)然之理，沒有對(duì)運(yùn)動(dòng)這一現(xiàn)象進(jìn)行細(xì)致地哲學(xué)的考察與審視，本文試從對(duì)僧肇與亞里士多德運(yùn)動(dòng)觀的比較說(shuō)明哲學(xué)中思域中的運(yùn)動(dòng)。

一、亞里士多德與僧肇的運(yùn)動(dòng)觀的對(duì)比

亞里士多德在《物理學(xué)》中提出了他關(guān)于運(yùn)動(dòng)的基本觀點(diǎn)[1]，他認(rèn)為“潛能的事物作為潛在者的實(shí)現(xiàn)就是運(yùn)動(dòng)”，并得出“萬(wàn)物都有運(yùn)動(dòng)”的結(jié)論;他區(qū)分了運(yùn)動(dòng)的四種可能形式：由“是”到“是”，由“是”到“非是”，由“非是”到“是”，“非是”到“非是”，但是顯然只有前三種是有效的形式;亞氏還把運(yùn)動(dòng)還分為被推動(dòng)和推動(dòng)的，并指出運(yùn)動(dòng)的“第一推動(dòng)者”，作為運(yùn)動(dòng)推動(dòng)因可能無(wú)限回溯的終結(jié)。亞氏關(guān)于運(yùn)動(dòng)概念的精致考察，為我們?cè)谡軐W(xué)的思域進(jìn)一步探討運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)勾畫了基本框架。

反觀僧肇則似乎欠于言辭之利，沒有亞氏那般嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貐^(qū)分概念和建構(gòu)體系，只是作了闡述式的說(shuō)明。如僧肇在《物不遷論》[2]中通過和常人的運(yùn)動(dòng)觀的對(duì)比描述了其獨(dú)特的運(yùn)動(dòng)觀，他寫道“夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜;我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)”;他還通過借用經(jīng)典來(lái)佐證其觀點(diǎn)，如其就援引孔子與顏回的一段話“回也！見新交臂非故”來(lái)表明事物并非遷變。僧肇實(shí)際是從與常人和許多哲學(xué)家相同的視角出發(fā)得出出了迥異的觀點(diǎn)，他將我們通常看作是事物的流變根據(jù)的“昔物不至今”，倒轉(zhuǎn)過來(lái)看作是事物本性的不動(dòng)、靜止的體現(xiàn)。由此僧肇試圖消解一般意義上的動(dòng)與靜的差別，并將動(dòng)靜看作是“相即”的，是同歸一途的（歸于更高意義上的不動(dòng)）。

二、僧肇運(yùn)動(dòng)觀的問題與澄清

關(guān)于僧肇的《物不遷論》，我們首先想到的極有可能是“旋嵐偃岳而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周”這一極具文學(xué)意味的名句，乍看下頗有哲理性，但若從常情論則又無(wú)比荒謬。但如果我們追溯到僧肇上文的具體的哲學(xué)層面上的論證，我們可能就會(huì)理解這其中的奧義與真諦。

僧肇對(duì)這一名句有過非常精煉的哲學(xué)論證，“求向物于向，于向未嘗無(wú);責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來(lái);于向未嘗無(wú)，故知物不去。復(fù)而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔;今物自在今，不從昔以至今。”[2]這一段的意思不難理解，大體就是說(shuō)：在以前尋求以前的物，在以前不能說(shuō)沒有;然而在如今再找以前的物，也不能說(shuō)還再有;在如今物沒有消失，就知道物沒有從過去來(lái)到如今;然而在以前，你也不能說(shuō)物沒有過。同樣地來(lái)看待現(xiàn)在的事物，現(xiàn)在的物也不會(huì)回到從前。所以說(shuō)以前的物只在以前，沒有從過去到達(dá)現(xiàn)在;現(xiàn)在的事物只在現(xiàn)在，并不是過去到達(dá)現(xiàn)在造成的。由此，僧肇得出了物不遷的結(jié)論，也就完美地解釋了他的那段“荒誕之語(yǔ)”。

我們通常會(huì)將這一段理解為僧肇的詭辯，因?yàn)樗m然論證得較為嚴(yán)整，但卻明顯地存在著混淆概念、邏輯跳躍的問題。主要是“物”的語(yǔ)義在論證中不一致，“求向物于物……”與“知物不去”的物有不同的意指，前者指的是某一在時(shí)空片段的物，也就是說(shuō)應(yīng)該是“那個(gè)物”;而后者則無(wú)限制，應(yīng)該就是指的“物”。由此我們可以看出，僧肇的論證僅僅能夠說(shuō)明的是“那個(gè)物”是不動(dòng)的，而不能說(shuō)明“物”是不動(dòng)的;進(jìn)一步可以說(shuō)僧肇是割裂了物與時(shí)間和空間的聯(lián)系，而走向了孤立、靜止的歧途。但是這其實(shí)是對(duì)僧肇思想的誤讀，因?yàn)槲覀兤查_了其特殊的時(shí)空觀和本體論思想，片面地理解了“物不遷”的含義。首先僧肇所說(shuō)的“物不動(dòng)”指的應(yīng)該是在某個(gè)時(shí)空片段的“那個(gè)物”不動(dòng)，而不是我們所理解的處在時(shí)間連續(xù)中的事物不運(yùn)動(dòng)，這樣就取消了僧肇論證中的邏輯謬誤。

其次雖然僧肇對(duì)于運(yùn)動(dòng)的闡述是融貫的，但我們還需要知道其是否符合實(shí)際，如前所述，亞氏言運(yùn)動(dòng)有三種可能形式，這三種形式的共同點(diǎn)就是“是”，也就是“有”或者“物”，換言之，所有運(yùn)動(dòng)的可能形式必然關(guān)涉“物”，運(yùn)動(dòng)不可能脫離“物”。那么我們關(guān)于運(yùn)動(dòng)考察的重點(diǎn)就在于“物”，而關(guān)涉到“物”就不得不討論其與時(shí)間和空間的關(guān)系，換言之，關(guān)于運(yùn)動(dòng)的考察就是關(guān)于物、時(shí)間和空間以及它們之間關(guān)系的考察。放諸哲學(xué)史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)關(guān)于這一問題的爭(zhēng)辯與論述不勝枚舉。如近來(lái)許多哲學(xué)家指出的，時(shí)間是這一問題的核心，關(guān)于這一問題的爭(zhēng)論也多圍繞時(shí)間展開，如著名的芝諾難題，亞里士多德就認(rèn)為是由于芝諾對(duì)于時(shí)間的理解不同引起的，才使得運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生了悖謬或佯謬或難題。

關(guān)于時(shí)間的討論有許多許多維度和層次，我們只選取幾個(gè)方面簡(jiǎn)要梳理。首先，時(shí)間是否連續(xù)是一個(gè)根本分歧，如孔子就認(rèn)為“逝者如斯夫”時(shí)間像流水一樣連續(xù)不斷，而墨子則認(rèn)為“久，彌異時(shí)也”時(shí)間是片段相綴連而成，極端的有柏格森將時(shí)間看作綿延，芝諾將時(shí)間看作是一個(gè)一個(gè)的點(diǎn);其次，就是關(guān)于時(shí)間的有限性、方向性、有無(wú)實(shí)在性等問題的討論。我們通常是把時(shí)間看作是類似于解析幾何里坐標(biāo)軸般的存在，作為一種或內(nèi)在性的（如康德式）[3]或外在式（牛頓式）的度規(guī)，康德認(rèn)為時(shí)間是我們先天的裝置，而牛頓則把時(shí)間看作外在客觀的存在物，但二者都將時(shí)間看作某種我們確定連續(xù)性的標(biāo)尺。由此我們通常所說(shuō)的運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)是以時(shí)間標(biāo)度的物在空間上的變化（運(yùn)動(dòng)），或者是其自身的生滅（變化），也就說(shuō)柏格森所說(shuō)的我們僅僅把握了運(yùn)動(dòng)的軌跡[4]。而僧肇在《物不遷論》中表達(dá)的時(shí)間觀，則建立在對(duì)這一時(shí)間觀的批駁上，他以中觀思想既破除了關(guān)于時(shí)間的“常”，卻也承認(rèn)“三世實(shí)有，法體恒有”;也就是說(shuō)其否認(rèn)了連續(xù)的時(shí)間的常在性，同時(shí)承認(rèn)了時(shí)間片段的實(shí)有，并把時(shí)間碎片化看待，并由此他得出“不動(dòng)，故各性住于一世”，物各住一世，所以不能從往至今，也不能從今抵達(dá)未來(lái)，我們可以看出在這一時(shí)間觀的不動(dòng)觀是可以成立的;關(guān)于這一運(yùn)動(dòng)與時(shí)間觀馮友蘭有一淺喻，他說(shuō)“照僧肇這個(gè)意思，一切事物，無(wú)論是在時(shí)間上或空間上，都好像是一部沒有放映的電影片子。在沒有放映的時(shí)候，一個(gè)大動(dòng)作都分成許多小動(dòng)作，開始都是不動(dòng)。這就叫物不遷”。

僧肇這一時(shí)空觀與運(yùn)動(dòng)觀給予每一個(gè)時(shí)間片段以不可替代的價(jià)值，從而予以了歷史與現(xiàn)在和未來(lái)同等的地位。因?yàn)樵谖覀兺ǔ５臅r(shí)空觀過去是歷史從屬于現(xiàn)在，而由此我們的目光是永遠(yuǎn)盯著未來(lái)，這一點(diǎn)我們可以從貝克萊那句“存在即是被感知”中明顯地體會(huì)到，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)只能處于現(xiàn)在中，而物的存在需要感知去確定，所以這個(gè)過程無(wú)疑是永遠(yuǎn)繼續(xù)下去的，也就是說(shuō)物的存在需要一直保持感知，但是如果如僧肇的思想，承認(rèn)了時(shí)空片段的實(shí)存，那么僅僅需要在過去某一個(gè)時(shí)空片段感知一次事物，事物便是存在了。其實(shí)僧肇的物不動(dòng)真正要表達(dá)的并不是物運(yùn)不運(yùn)動(dòng)，而是要確認(rèn)物的存在，破除小乘佛教執(zhí)著的“無(wú)常”。這一點(diǎn)與當(dāng)代西方哲學(xué)家海德格爾的思想有相通處，海氏從死亡的不可替代性出發(fā)，承認(rèn)了每個(gè)人的特殊性和不可替代性，也就說(shuō)每個(gè)人的生命都是實(shí)實(shí)在在的存在，并開創(chuàng)了一個(gè)自己的世界[5];而僧肇的理念則似乎是這一理念的擴(kuò)展，他不僅承認(rèn)了人的這一世的實(shí)在性，而且給予每一處在生滅中的事物以實(shí)在性。由此事物不是為現(xiàn)在而存在，而是存在而存在;事物也不是不存在，而是在其存在時(shí)存在。

僧肇的這一思想無(wú)疑是蘊(yùn)含著其深刻的宗教的、倫理的目的，主要就是批駁小乘佛教[6]，因?yàn)樾〕朔鸾陶J(rèn)為事物“無(wú)?！?，這縱然世人少了許多的無(wú)謂的執(zhí)著，但也使得人們陷入關(guān)于無(wú)常的執(zhí)著中，更重要的是這種思想容易陷入虛無(wú)主義，使得價(jià)值、意義、德性這些東西失去永恒性，從而使得人們無(wú)所適從，更加掙扎而得不到解脫;僧肇的這一思想旨在恢復(fù)“?！?，由此使得其意義價(jià)值得以重塑，不至于陷入虛無(wú)。具體而言就是要論證“如來(lái)功流萬(wàn)世而常存，道通百劫而彌固”這一類道理，為人們修道成佛提供切實(shí)的根據(jù)。也就是說(shuō)僧肇試圖在無(wú)常中再打撈出有常，使得人們能夠做到真正的解脫，這也是他所謂波若智慧的一個(gè)層次的體現(xiàn)。

但是這樣明顯有些能勝人之口不能服人之心的感覺，這種反經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空觀不能不說(shuō)無(wú)道理，但接受起來(lái)也是不易。所以僧肇也探究了在通常意義上的運(yùn)動(dòng)和事物的存在，元康就曾對(duì)僧肇的“物不遷”這樣解釋，“我言去之與住不相反，取其念念變異故，言去;取其各住一世，故言住。此則住猶是去，去猶是住也”[7]，也就說(shuō)運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵其實(shí)在于“念念”，若從“念念變異”看，自然是我們前面所述的物不遷;但是若是“念念”相連相續(xù)則會(huì)有不一樣的圖景，即事物仍然是在遷變。僧肇由此其實(shí)解決了兩個(gè)很重要的問題，一個(gè)是同一性的問題，當(dāng)然這一問題他更多的是在消解而不是解決;另一個(gè)解決了運(yùn)動(dòng)的悖謬性問題，他將運(yùn)動(dòng)宗歸到一種感受性、直觀性、體驗(yàn)性中，這一點(diǎn)為后來(lái)的六祖慧能所闡揚(yáng)，他那句著名的“仁者心動(dòng)”即是說(shuō)運(yùn)動(dòng)需要“心”的構(gòu)建。因?yàn)槲覀冎荒芸吹角耙粋€(gè)物與后一個(gè)物或者前一刻中物和后一刻中的物，或者更多只是感受到了其間的軌跡，而卻從未發(fā)現(xiàn)那種我們稱為運(yùn)動(dòng)的東西，所以其實(shí)運(yùn)動(dòng)其實(shí)是一種依賴關(guān)系構(gòu)建的，具體來(lái)說(shuō)就是因果關(guān)系構(gòu)建的，由此便斷絕了“?！迸c“無(wú)常”，由此達(dá)到此其遮遣的目的。

三、亞里士多德運(yùn)動(dòng)觀的問題與澄清

與僧肇悖常情，從時(shí)間觀念的重造進(jìn)而樹立新的運(yùn)動(dòng)觀和存在觀不同，亞里士多德則主要從我們通常理解的角度出發(fā)，更多地借助邏輯推理探討運(yùn)動(dòng)的可能性。

從某種意義上而言，其運(yùn)動(dòng)觀可以粗略地分成兩塊看待，一方面亞氏的運(yùn)動(dòng)觀是可以看作是科學(xué)認(rèn)識(shí)層面上的，因?yàn)槠鋸慕?jīng)驗(yàn)的角度得出“萬(wàn)物皆有運(yùn)動(dòng)”，而且具有實(shí)用性特點(diǎn)，這種運(yùn)動(dòng)觀是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的總結(jié)，并結(jié)合了邏輯推理，與我們當(dāng)今的運(yùn)動(dòng)觀是親和的;但是在另一方面，亞里士多德也在構(gòu)建其形而上意義上的運(yùn)動(dòng)觀，與僧肇不同，亞里士多德無(wú)意打破原有的時(shí)間概念，但是卻想獲得在時(shí)間流中或超出時(shí)間流的物不動(dòng)。

為何亞里士多德會(huì)持有這種看似悖謬、前后矛盾的觀點(diǎn)呢，首先從邏輯推演的角度亞里士多德的運(yùn)動(dòng)是需要不斷有推動(dòng)者、推動(dòng)因（神）的，但又不能無(wú)限制的追溯下去，必然要停止在最終因、第一推動(dòng)者之類的存在;從意愿上來(lái)看，他需要一個(gè)自然神，來(lái)完成其倫理、宗教上關(guān)于至善理論論證的目的。亞氏形而上意義上的運(yùn)動(dòng)觀很難成立，因?yàn)槭紫热缜八?，運(yùn)動(dòng)只能以時(shí)間（通常意義上的）來(lái)標(biāo)量或以物自身來(lái)標(biāo)量，在前者存在兩種可能，一種是這個(gè)“神”在時(shí)間坐標(biāo)軸中是某一個(gè)對(duì)應(yīng)的點(diǎn)，不隨時(shí)間變動(dòng)而獲得其永恒靜止，這是不可設(shè)想的，因?yàn)槠涓静痪邆湓跁r(shí)間上的無(wú)限連續(xù)，也就根本不可能是亞里士多德意義上的永恒，倒是接近僧肇意義上的永恒，一種可以近似看作是一條直線，在這個(gè)意義上“神”可以一直保持著自身同一并永恒靜止，但是這種情況下“神”也是不斷變化的，因?yàn)榇嬖谥e累（可以把神看作是一個(gè)集合，雖然可以在外延上永遠(yuǎn)一直不變，卻有著其實(shí)質(zhì)的不斷疊加）;后者就是撇開坐標(biāo)軸式的時(shí)間，而把時(shí)間貶為一種具體存在，那么作為更至高者的“神”自然也能夠超出時(shí)間，如我們今天就把時(shí)間看作是一種物質(zhì)形態(tài)，有形狀，可度量甚至可以觀測(cè)，那么“神”作為更高的存在自然是可以擺脫其限制，但是正如康德所論說(shuō)的，我們擺脫不了這種坐標(biāo)軸式的時(shí)間觀，這是我們認(rèn)識(shí)世界的先天形式，撇開這一點(diǎn)，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)存在許多難解的困難，形上形下沒有了時(shí)空搭界是否還可能聯(lián)結(jié)在一起，是否會(huì)倒退回柏拉圖，形而上因是否還能為具體事物運(yùn)動(dòng)提供動(dòng)力，而這些問題明顯是超出人類認(rèn)識(shí)能力邊界的，也就造成了事實(shí)上的“神”的不可證性，出現(xiàn)這些問題的關(guān)鍵我們把形而上對(duì)象降為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，由此就產(chǎn)生了滑入不可知論的風(fēng)險(xiǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

亞里士多德與僧肇都在承認(rèn)常識(shí)中運(yùn)動(dòng)觀的同時(shí)提出了批判，并從不同的時(shí)空觀出發(fā)著力構(gòu)建自己形而上的運(yùn)動(dòng)觀，或者毋寧說(shuō)永恒觀，而其目的最終都是基于其本體觀點(diǎn)為其倫理思想的基礎(chǔ)提供辯護(hù)。但是二人的論述卻恰恰體現(xiàn)出關(guān)于永恒價(jià)值的悖謬，即我們所欲求的永恒是保持自我同一的無(wú)限連續(xù)（在時(shí)間流中的永恒），但是我們能確信可以得到的永恒卻是碎片的、不同一的、歷史的（存在于時(shí)間片段的）;由此我們可以看出僧肇的不動(dòng)觀雖然能自圓其說(shuō)，但卻不是我們所欲求的，而亞氏所言雖是我們所欲求的，但是卻是人類認(rèn)識(shí)能力界限內(nèi)不可確信的。

注釋：

[1]亞里士多德，張竹明譯.物理學(xué)[M].商務(wù)印書館，2004年

[2]僧肇，徐梵澄譯.肇論[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年

[3]康德，李秋零譯.純粹理性批判[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社

[4]吳國(guó)盛.時(shí)間的觀念[M].商務(wù)印書館，2019年

[5]海德格爾，陳嘉映、王慶節(jié)譯.存在與時(shí)間[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年

[6]呂澂.中國(guó)佛學(xué)源流略講[M].中華書局，1979年

[7]元康.肇論疏·卷上[M]，大正藏，第45冊(cè)