凃明君

摘要：莊子《齊物論》“吾喪我”是軸心時(shí)代典型人格之一，原初狀態(tài)的人具有赤子心，心接外物耦構(gòu)形成有局限性的一階認(rèn)知我，以道樞中觀反思自我以歸于虛靜極一，以超循環(huán)方式生成超穩(wěn)定二階情意我。以二階系統(tǒng)調(diào)控論準(zhǔn)確理解這一自我觀，有助于透視軸心文明之核心思想，破除物質(zhì)主義、科學(xué)主義、虛無(wú)主義對(duì)莊子的種種誤讀，將莊子及魏晉以來(lái)境界層面之超越精神轉(zhuǎn)化到現(xiàn)實(shí)層面之制度建設(shè)。

關(guān)鍵詞：耦構(gòu);吾喪我;軸心超越;二階;自我

追求內(nèi)在的自我超越，是中國(guó)自軸心文明以來(lái)就具有的精神人文傳統(tǒng)。20世紀(jì)末以來(lái)，后現(xiàn)代傳入中國(guó)并極大消解了人的超越理性。在此過(guò)程中的《莊子》被誤讀，如將逍遙誤讀為娛樂(lè)至死（Amusing ourselves to death）[1]、“嗨到死”（high to die）①等。在新技術(shù)革命的沖擊下，誤讀進(jìn)一步加劇，《齊物論》成為人等同于動(dòng)物和機(jī)器，即人之思想和精神無(wú)意義的證據(jù)。這既與作為軸心時(shí)代典型之一的莊子之逍遙形象大有徑庭，也悖離系統(tǒng)控制論探究人和機(jī)器之信息與控制[2]的初衷。鑒于此，本研究不僅要以軸心文明的視野，而且還要借鑒系統(tǒng)調(diào)控論，深入分析莊子《齊物論》對(duì)我之為我、吾之為吾的精微闡述，體認(rèn)人所獨(dú)有的超越理性，體認(rèn)系統(tǒng)的人性觀。

一、軸心突破的二階屬性與《齊物論》中兩個(gè)層次的人

在中國(guó)古代的經(jīng)典文獻(xiàn)中，莊子《齊物論》是公認(rèn)較為費(fèi)解、存在爭(zhēng)議的名篇之一。很多人解之為“萬(wàn)物齊一”，但它開(kāi)篇卻是“吾喪我”這樣一個(gè)關(guān)于吾和我、關(guān)于人的大命題。本文認(rèn)為要想讀通《齊物論》，必須把莊學(xué)放到軸心文明超越突破這個(gè)大的時(shí)代背景之下，將該文作為探討人類如何認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論和心靈哲學(xué)來(lái)解讀②。

（一）軸心突破及其二階系統(tǒng)調(diào)控論解釋

所謂軸心突破，是軸心時(shí)代超越突破的簡(jiǎn)稱。超越性不是一個(gè)新概念，比如笛卡爾的我思故我在，黑格爾的自我反思，弗洛伊德的超我，甚至泰勒本真性的自我，都是談人的超越性并對(duì)自我有若干分層，中國(guó)人常說(shuō)的精神境界、高尚的大我情懷等等，亦均類之。但“我”為什么會(huì)有超越性，人什么時(shí)候具有超越性等問(wèn)題，卻一直困擾著人類。雅斯貝爾斯在20世紀(jì)中葉用軸心時(shí)代解釋了后一個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為在公元前800-200年間，希臘、中國(guó)和印度同時(shí)產(chǎn)生了思想文化的突破，自覺(jué)到自我存在的意義。這一說(shuō)法雖然在西方并沒(méi)有受到主流的現(xiàn)代性理論和后現(xiàn)代主義的太多重視③，但也持續(xù)發(fā)酵，美國(guó)的中國(guó)思想史家史華慈提倡多元現(xiàn)代性的艾森斯塔特[3]和注重文明比較的《二十一世紀(jì)》雜志分別在20個(gè)世紀(jì)70年代、80年代和世紀(jì)之交組織學(xué)者以軸心文明為專題進(jìn)行探討。這三組研討都有一定的學(xué)術(shù)影響，也或多或少地有助于學(xué)界思考中國(guó)的文化問(wèn)題和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。中國(guó)的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人也在一次對(duì)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)有總指導(dǎo)意味的講話中引述軸心時(shí)代說(shuō)[4]，折射出后者的社會(huì)政治影響。本文認(rèn)為，要想解決當(dāng)代社會(huì)思想精神衰落的問(wèn)題，必須對(duì)人（自我）最初獲得超越性的軸心時(shí)代有更深刻的體認(rèn)。

思想文化以世代相襲的人為載體，其超越突破體現(xiàn)于人思想階次的突破性躍升。軸心超越，就是有意識(shí)的人向意識(shí)到自己有意識(shí)的人的超越?！犊茖W(xué)美國(guó)人》在2018年9月?？C述“為什么人類與這個(gè)星球上的任何其他物種都不同？”傾向于認(rèn)為區(qū)別在于意識(shí)和語(yǔ)言——雖然這兩者的起源依然是未解之謎④。的確，雖然人們不能完全證偽海豚等動(dòng)物也有語(yǔ)言和意識(shí)，但無(wú)論是從突變還是漸變的觀點(diǎn)來(lái)看，人之區(qū)別于動(dòng)物的最主要特性應(yīng)該還是具有自主思想意識(shí)，他/她既有豐富的情感，更有在普遍社會(huì)觀念影響下的理性思考和自主選擇能力。不過(guò)，在軸心時(shí)代之前，人的情感和思想受制于普遍觀念，當(dāng)時(shí)的普遍觀念依附于社會(huì)有機(jī)體，隨著古文明的消亡而死亡。軸心時(shí)代產(chǎn)生了新的階次的人和新的、不死的觀念。張灝將軸心突破的人稱為原人，具有“超越的原人意識(shí)”;通過(guò)反思外在的軀體層面，超越意識(shí)進(jìn)入人的生命的內(nèi)在精神層面，凝聚為生命的核心，主導(dǎo)人向現(xiàn)實(shí)世界之外的終極真實(shí)提升[5]。換言之，超越的原人并不僅僅是只關(guān)注精神層面的人，他/她不僅要“退”，要從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中走出來(lái)，還要“瞻遠(yuǎn)”，要獨(dú)立尋找并追求不依賴于社會(huì)組織的終極人生意義，思考并踐行生命的終極意義[6]。綜上，軸心時(shí)代的人并不完全否定、也不完全游離于前軸心時(shí)代的人。具有超越突破的人的個(gè)體生命會(huì)消亡，但已經(jīng)游離出社會(huì)有機(jī)體的超越突破觀念不會(huì)消亡，超越的心靈世界、理想秩序、超凡倫理會(huì)一直反思并試圖影響俗世世界、現(xiàn)實(shí)秩序和日常倫理。

軸心文明超越突破的內(nèi)涵極其豐富，涉及多個(gè)學(xué)科，既需要黑格爾形而上學(xué)與歷史哲學(xué)相結(jié)合的視野，也需要弗洛伊德心理學(xué)與哲學(xué)思辨互補(bǔ)互動(dòng)的研究方法，最根本的，是要以跳出自身看自身的人為研究對(duì)象，并且要有科學(xué)理論基礎(chǔ)——否則，它也就會(huì)和弗洛伊德等人的超我概念一樣遭到科學(xué)實(shí)證主義的抵制，在當(dāng)代社會(huì)失去理論闡釋力。目前看來(lái)，最能夠滿足上述要求的，是由范福斯特（Heinz von Foerster）和艾什比（William Ross Ashby）等人建立的二階系統(tǒng)調(diào)控論（second-order cybernetics）。這是一種更具有哲學(xué)意味的調(diào)控論（cybernetics，龔育之等人20世紀(jì)50年代譯為控制論，1990年前后胡繼旋等建議譯為事理學(xué)，近來(lái)學(xué)界有譯之為調(diào)控論。為突出其系統(tǒng)哲學(xué)屬性，本研究?jī)A向于使用系統(tǒng)調(diào)控論一詞，有時(shí)簡(jiǎn)稱其為調(diào)控論）。與之相對(duì)應(yīng)，也可以稱原來(lái)的調(diào)控論為一階調(diào)控論。

二階系統(tǒng)調(diào)控論根本性的洞見(jiàn)，在于它為“我知道我知道”或“我知道我不知道”找到了一個(gè)相對(duì)可靠的科學(xué)理論基礎(chǔ)：觀察者進(jìn)入到了自己的觀察之中，意即，當(dāng)“我”作為觀察者觀察某個(gè)事件的時(shí)候，被觀察事件并不是超然獨(dú)立于“我”的，“我”的神經(jīng)系統(tǒng)（主要是大腦）并不僅僅是事件信息的輸入—輸出通道，也不僅僅是“控制者——被控物反饋循環(huán)”之中一個(gè)簡(jiǎn)單的信息處理裝置，而是一個(gè)極端重要的、自身就是復(fù)雜的生化循環(huán)系統(tǒng)。換言之，一階調(diào)控論只關(guān)注到“生物和社會(huì)系統(tǒng)中的循環(huán)因果關(guān)系與反饋機(jī)制”這一個(gè)層次的控制循環(huán)，而二階系統(tǒng)調(diào)控論則多了一層循環(huán)，神經(jīng)系統(tǒng)的內(nèi)循環(huán)[7]。范福斯特之所以認(rèn)為內(nèi)循環(huán)層次極端重要甚至起了決定作用，是基于其神經(jīng)數(shù)量及其連接是感受輸入神經(jīng)（外循環(huán)神經(jīng)數(shù)量及其連接）的10000倍——在信息處理過(guò)程中，被認(rèn)為純客觀的后者對(duì)于前者（內(nèi)循環(huán)）只能算是一個(gè)極其微小的擾動(dòng)[8]。

雖然10000倍是一個(gè)可以被質(zhì)疑的數(shù)量級(jí)，但二階系統(tǒng)調(diào)控論至少說(shuō)明了認(rèn)知內(nèi)循環(huán)的存在及其重要意義，神經(jīng)組織循環(huán)（內(nèi)循環(huán)）是“我”知道自己知不知道（外循環(huán)）的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)。簡(jiǎn)而言之，“我”是一個(gè)思考自己如何思考的人⑤。研究表明，二百多萬(wàn)年前，靈長(zhǎng)類中只有人屬的MYH16基因發(fā)生突變，導(dǎo)致人咀嚼肌群變小，這或許是人腦從約400ml增長(zhǎng)到約1400ml并提高語(yǔ)言發(fā)聲能力的原因[9];人類獨(dú)有的ARHGAP11B基因亦能明顯促生腦干細(xì)胞并增強(qiáng)皮質(zhì)折疊程度[10]，……大量新的科學(xué)證據(jù)都不斷證明人類在腦神經(jīng)數(shù)量、腦結(jié)構(gòu)和發(fā)達(dá)程度的確遠(yuǎn)高于其他動(dòng)物，這是人能夠進(jìn)行二階思維的先天基礎(chǔ)。由此也帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題：沒(méi)有直接的證據(jù)證明軸心時(shí)代之前的人一定不具有二階思維能力，范福斯特等人也只是有“二階秩序”等表述，他們并沒(méi)有明確發(fā)明“二階我”的概念用以描述軸心時(shí)代的人。但以上都不能否認(rèn)一點(diǎn)，即二階調(diào)控論對(duì)人的認(rèn)知不同層次的描述，與軸心文明對(duì)人的思想層次的描述極其類似。故此，本研究將“控制—被控制反饋循環(huán)”中的人稱為一階的人，將“一個(gè)大腦被要求寫(xiě)出大腦”的人稱為二階人、二階我，以此討論軸心文明之自我觀念。

事實(shí)上，范福斯特晚年的封山之作就是在用二階系統(tǒng)調(diào)控論解釋倫理的形成機(jī)制，該文最后的結(jié)論是：具有自由選擇權(quán)的人通過(guò)既具有外在表象性、又具有內(nèi)在功能性的語(yǔ)言去反思人究竟是獨(dú)立于宇宙之外、還是身處宇宙之中并對(duì)非決定性的問(wèn)題——如基督教還是阿拉伯伊斯蘭教作出選擇。范福斯特在這里關(guān)心的當(dāng)然是軸心文明最為關(guān)鍵的自我及其終極關(guān)懷的難題。有意思的是，他在這次演講中用了《莊子》的“天無(wú)為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無(wú)為相合，萬(wàn)物皆化”來(lái)表示宇宙起源的非決定性回答[11]。范福斯特對(duì)莊子的引用固然很精到，但并沒(méi)有來(lái)得及展開(kāi)分析。關(guān)于自我的中西古今比照，范福斯特開(kāi)了一個(gè)頭，本文在摒棄其部分建構(gòu)主義觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，用二階系統(tǒng)調(diào)控論對(duì)莊子《齊物論》作全面文本分析以延續(xù)之。

（二）《齊物論》的要旨是論述兩個(gè)層次的自我

與上節(jié)《科學(xué)美國(guó)人》論人的特殊性相反，莊子的《齊物論》似乎要論證人與其他任何物都齊一。這是否說(shuō)明莊子否認(rèn)一階我的存在呢？不少人的確是這么理解莊子的，勞思光在《中國(guó)哲學(xué)史》中稱之為道家的肢解之一。如漢魏之后興起的養(yǎng)生論，大多持的就是人和動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別的立場(chǎng)，這一觀念延綿到今天，與偏激的科學(xué)主義和物質(zhì)主義相結(jié)合，吸引了眾多信徒。而虛無(wú)主義者則走得更遠(yuǎn)，通過(guò)與佛教的相關(guān)思想相結(jié)合，他們直接把自我消解掉，將喪我、忘我直接變成無(wú)我。

本文認(rèn)為，這些解讀固然顯得有一定道理，但也只是“錯(cuò)招也有三分理”中的三分之理;要想不曲解齊一、不誤讀莊子，還是要一步一步地分析以接近其十分之理。首先，要認(rèn)識(shí)到莊子的思想中存在一階我和二階我;其次，要明晰莊子對(duì)一階我之種種局限性的具體分析;接下來(lái)，要領(lǐng)悟二階我是對(duì)一階我之局限性的超越，如果不存在有局限性的一階我，就沒(méi)有二階的逍遙我、情意我;最后，要明白莊子怎樣被誤讀、為什么被誤讀，這樣才能妥當(dāng)申發(fā)莊子之自我觀念的現(xiàn)代價(jià)值。如果將上述三種道理混為一談，各自取出一段湊成似是而非的解釋，那就可能混淆一階我與二階我，既講不通《齊物論》，也無(wú)助于現(xiàn)實(shí)。以下分四個(gè)部分予以展開(kāi)。

第一部分概述莊子對(duì)自我的區(qū)分?！洱R物論》開(kāi)篇即云“吾喪我”，大致上就是二階系統(tǒng)調(diào)控論意義上的二階我“喪”一階我，這是理解《齊物論》的關(guān)鍵，也是理解莊子認(rèn)識(shí)論、人論的關(guān)鍵?！澳瞎郁腚[機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也。子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問(wèn)之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”⑥這里面有兩“喪”：“似喪其耦”與“吾喪我”。所謂耦，就是與“我”相耦合的外物。 “我”的不同層次，對(duì)應(yīng)著不同的“耦”：一是可以將“耦”理解我的形、我的身軀與心的耦合，這是一階我;二是理解成二階我的系統(tǒng)耦合體，似喪其耦，就是“我”沒(méi)有與任何外物耦構(gòu)，心和形沒(méi)有耦構(gòu)，沒(méi)有一階我;但本源之“我”又沒(méi)有完全不存在，而是進(jìn)入到了“無(wú)所待”的無(wú)有逍遙之境;這樣看來(lái)，“吾”并沒(méi)有喪失自身，只是喪失了一階我，故而只是似乎“喪其耦”，確切地說(shuō)是“吾喪我”。以子游為代表的普通人所持有的一般的自我觀，就是第一種解讀法，他們僅僅認(rèn)識(shí)到“喪”是形和心的分離，對(duì)自我的認(rèn)知停留在形與心耦合的階段，也就是二階系統(tǒng)控制論中一階我的階段。這個(gè)認(rèn)識(shí)不能說(shuō)錯(cuò)，但對(duì)心的層次沒(méi)有作出區(qū)分，因而還顯得不夠徹底，沒(méi)有意識(shí)到“我”的層次，沒(méi)有注意到吾和我的聯(lián)系與區(qū)別。

以子綦和莊子為代表的更高階段的自我觀，承認(rèn)先有這么一個(gè)形與心合體的我，即第一層次的自我，但他們認(rèn)為僅僅只認(rèn)識(shí)這個(gè)層次的我是有問(wèn)題的;最大的問(wèn)題，就是郭象在對(duì)“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎”做注時(shí)點(diǎn)出的要害：“莫能知反”[12]。用現(xiàn)代哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是只有單向思維，沒(méi)有二階性的反思理性。莊子的二階我不僅包括像“愚者”一樣“隨其成心而師之”的一階我階段，更能夠“知代而心自取”，知道世間萬(wàn)物（包括人）的種種現(xiàn)狀都是從“無(wú)”、從“虛”（如“樂(lè)出虛”）通過(guò)遞相迭代而生成的。顯然，知道這個(gè)迭代，僅僅只有一階我的成心是不夠的，它還必須要有二階我的反思之心，即人作為一個(gè)觀察者要反觀自己正“觀察著”的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)內(nèi)循環(huán)。而這個(gè)非直線迭代并非無(wú)窮的追問(wèn)，而是要反身為“自取”，郭象和后人多解之為“自生”，在二階系統(tǒng)控制論看來(lái)其實(shí)是神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)內(nèi)循環(huán)的迭代計(jì)算，即無(wú)數(shù)個(gè)腦細(xì)胞（的軸突與樹(shù)突）及其生化環(huán)境（如多巴胺濃度等）的上一個(gè)狀態(tài)決定下一個(gè)狀態(tài)的海量迭代⑦; “返”的階段，就是內(nèi)循環(huán)反觀內(nèi)外循環(huán)的階段，這個(gè)時(shí)候的內(nèi)循環(huán)，就不僅僅是原初狀態(tài)的初心，而是二階我的道心對(duì)人的整個(gè)認(rèn)知結(jié)構(gòu)的觀照⑧。換言之，莊子在反思中自始至終沒(méi)有丟掉“吾”，莊子只是忘我、喪我，但并非是虛無(wú)主義所曲解的“無(wú)我”。即或《逍遙游》中的“至人無(wú)己”[12]17，也只是化解掉了一階我之“己”⑨，作為二階我的“至人”還是一個(gè)真實(shí)的存在。準(zhǔn)此，在莊子這里，作為主體的“吾”一直存在，這就是二階我的存在，自覺(jué)其主體地位的人的存在。

二、莊子論一階我及其局限性

理解莊子的認(rèn)識(shí)論，要擺脫直線迭代思維，要有像莊子一樣的自反迭代思維，要善于借鑒二階系統(tǒng)調(diào)控論對(duì)“觀察著”的系統(tǒng)如何形成認(rèn)知本征態(tài)的論述。莊子的一階我，是形與心的耦構(gòu);而心的表現(xiàn)，主要是知、言、辯，《齊物論》明確闡釋了這三種行為的局限性。

（一）認(rèn)知及其局限

莊子對(duì)“知”的價(jià)值看得不高，但既然子游問(wèn)子綦——隱喻一階我問(wèn)二階我，那作為二階我代言人的莊子就勉為其難地要通過(guò)講知的問(wèn)題來(lái)闡明吾和我的問(wèn)題：“今者吾喪我，汝知之乎？”顯然，莊子是用知的不同層次來(lái)表征自我的不同層次的：“女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”地籟的本意是指地上的各種穴竅孔洞與各種風(fēng)相耦構(gòu)發(fā)出的聲響，固然指的是大地上自然狀態(tài)的聲音，但在莊子這里人與自然（包括地）本就是渾然一體的——類似于下文所說(shuō)人睡覺(jué)的時(shí)候，所以地籟還包括人以一種自然純凈的心態(tài)與自然藕構(gòu)⑩，不妨稱之為原初態(tài)、本真我。而人籟則是人借助一定的外物（比竹）、從而不再那么自然地形成和發(fā)出的聲響11;聞人籟，就是知的第一層境界，屬于一階我。天籟則指抽象的自然（之道），即萬(wàn)物自由自在（“女使其自己”“咸其自取”，自由而生、自然而在）的宇宙大道，只有具有超越心的“吾”，忘掉了一階我的二階我，才能“聽(tīng)到”（感悟）這無(wú)聲的大道。莊子是從對(duì)宇宙的認(rèn)知層次來(lái)談人的層次的。

莊子將知分為大知和小知，相應(yīng)地，外在的言就表現(xiàn)為大言和小言。莊子張揚(yáng)二階的大知大言，但也意識(shí)到大知也要以一階我的小知為基礎(chǔ)，所以他先談人的一階認(rèn)知是如何形成的。莊子認(rèn)為，認(rèn)知是心在與外物（包括形）分分合合的交互過(guò)程中，與形和外物的交媾積合所產(chǎn)生的：“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。與接為構(gòu)，日以心鬬”。在莊子看來(lái)，睡著了的人，是接近原初狀態(tài)的自然的人，即所謂赤子，本真“我”的魂與天地自然的魂是自然地、密切地交合在一起的，這時(shí)候的心和“我”都處于純粹的、或混沌的原初狀態(tài);人一醒來(lái)，一覺(jué)醒，心與形的無(wú)間關(guān)系就開(kāi)始起變化，就會(huì)分開(kāi)。而所謂覺(jué)，就是現(xiàn)代人所說(shuō)的感覺(jué)，它是“我”與外物相接的重要路徑，也是人與自然宇宙分離的原因、交界面。莊子認(rèn)為，心的“接”不是單方面地接受，而是因應(yīng)外物與之耦合、構(gòu)建。如果把這種“我”的構(gòu)建比喻成一個(gè)建筑物，那么作為這個(gè)建筑物的關(guān)鍵部件的“鬬”，就是心，它如斗拱般承接外物，心和形、我和外物耦構(gòu)成為系統(tǒng)控制論所說(shuō)的一階的耦合系統(tǒng)。莊子將這種“我”因應(yīng)俗世耦構(gòu)而成的心稱為“成心”。“隨其成心而師之”的我，就是只知道自己的大腦與環(huán)境反饋互動(dòng)的、一階調(diào)控論意義上的觀察者。所謂“隨其成心而師之”，就是只把大腦神經(jīng)僅僅當(dāng)作簡(jiǎn)單處理信息的通道，欠缺對(duì)大腦的深層次活動(dòng)的深層次反思，沒(méi)有跳出來(lái)對(duì)人之為人的超越性反思，沒(méi)有像范福斯特那樣思考自己到底是在宇宙之中、還是獨(dú)立于宇宙之外的超越性問(wèn)題，所以其行為跟“隨”沒(méi)有超越性的普遍觀念隨波逐流。

現(xiàn)代社會(huì)把人有了“成心”作為人區(qū)別于動(dòng)物的里程碑，總體上呈肯定、贊美的態(tài)度，但莊子卻恰好相反，他認(rèn)為人有了“成心”就會(huì)有很大的局限性，導(dǎo)致一階我有很多人類所特有的毛病。具體說(shuō)來(lái)，就是因覺(jué)心、成心而生的知、言、辯之妄謬。以下分別簡(jiǎn)述之。

一階知的局限性有四種表現(xiàn)：溺、生、使、歸。1.溺，有了成心之后，人就會(huì)執(zhí)迷、陷溺于其中，自以為是（“司是非之謂”）、爭(zhēng)勝（“守勝之謂”）;即使這樣做對(duì)自己每天都造成很大傷害，但依然還是憑自己的認(rèn)知行事而不知悔改（“不可使復(fù)之也”）。2.生，不知道自己從哪里來(lái)、從哪里萌生的。一階的成心雖然從知識(shí)認(rèn)知上講有一個(gè)“發(fā)若機(jī)栝”“留如詛盟”“殺如秋冬”“厭也如緘”“老洫”“近死”漸漸消耗生命的過(guò)程，從情感認(rèn)知上講有一個(gè)“喜怒哀樂(lè)”等情緒變化、“日夜相代乎前”的生命直線迭代過(guò)程，但他“莫知其所萌”，對(duì)于生命的自生性并不清楚。顯然，一階成心是直線因果論，其迭代沒(méi)有收斂性，所以無(wú)論如何迭代也找不到終極因，無(wú)窮追問(wèn)宇宙的起源、人的起源而無(wú)果。3.使，不知道自己的生命活動(dòng)是被什么東西驅(qū)使的。“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取”，沒(méi)有成心就沒(méi)有一階我，沒(méi)有“我”，這顆成心也欠缺載體;但這個(gè)有成心的一階我并“不知其所為使”，好像有個(gè)“真宰”，但總是摸不著，“不得其眹”。無(wú)法知曉它有什么特征。4.歸，即死到臨頭都不知道生命的終極歸宿?！耙皇芷涑尚危煌鲆源M”，作為形與心之耦構(gòu)體的一階我，一輩子“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”，其結(jié)局是很悲慘的：“終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”這種只活在一階我的人即使“不死”，活一百年、一萬(wàn)年，對(duì)社會(huì)也沒(méi)什么益處，因?yàn)檫@種人死了，“其形化，其心與之然”，心隨著形一起被化解得無(wú)影無(wú)蹤，當(dāng)然是很可悲的，莊子稱之為“大哀”。

需要指出的是，莊子用自生論的視角看到一階我的局限性，并不是很好理解;而加上二階系統(tǒng)控制論的視角之后，這些局限性就很清晰易懂了：一階認(rèn)知陷溺于“觀察者”視角，缺乏公共性，所以自以為是;系統(tǒng)調(diào)控論強(qiáng)調(diào)反饋循環(huán)，二階系統(tǒng)調(diào)控論尤其強(qiáng)調(diào)生命的自創(chuàng)生性（Autopoiese，亦譯為自我生產(chǎn)），如該學(xué)派重要人物瓦瑞拉、馬圖拉納等合作的專著即以此命名[13]，就是針對(duì)直線因果論而提出的專有名詞和理論，它批判直線因果論執(zhí)迷卻始終找不到終極原因（生）、最后結(jié)果（止、歸），它將系統(tǒng)內(nèi)諸要素趨向內(nèi)穩(wěn)態(tài)的交互作用作為動(dòng)力機(jī)制（使）。這些都有助于洞察一階認(rèn)知我的局限性。

（二）言及其局限

“夫言非吹也”，言不是吹，不是輸入，不是耦構(gòu)，是輸出，是經(jīng)過(guò)每個(gè)個(gè)體認(rèn)知、主要是一階認(rèn)知后的輸出。言為心聲，將心的認(rèn)知以聲音的方式輸出;言的局限性源于成心的局限性、知的局限性。在莊子看來(lái)，認(rèn)知是心對(duì)“代”的不同狀態(tài)自覺(jué)或不自覺(jué)地進(jìn)行選擇的結(jié)果，每一個(gè)一階我在形成“成心”、形成認(rèn)知時(shí)，都是自己那顆獨(dú)特的心所作出的具有個(gè)體獨(dú)特性的選擇，都有這種或那種局限性。知具有局限性對(duì)人來(lái)說(shuō)是很可悲的事情，但人為了與他人、與外人交流，還不得不將這種有局限性的知用聲音表達(dá)出來(lái)?！把哉哂醒浴保恳粋€(gè)人都有自己不同于別人的、具有個(gè)性化的語(yǔ)言，言在出口成聲的那一剎那，就天生地帶有個(gè)人的主觀性、局限性，就不是一個(gè)確定無(wú)疑的東西：“其所言者特未定也”。未定，彼此之間沒(méi)有一個(gè)定數(shù)，孰是孰非就不能判定了。但是在現(xiàn)實(shí)生活中，既然要言說(shuō)，那就一定是要有一個(gè)判斷，不能言之無(wú)物。理論上不好作判斷，但現(xiàn)實(shí)卻要求一定有一個(gè)判斷，這就極有可能生出“是非”。

再加上言是對(duì)思想認(rèn)知的一種有包裝的表達(dá)，“隱于榮華”，而這個(gè)包裝會(huì)對(duì)言的內(nèi)容構(gòu)成限定，使其不可能完全反映知的本義，這就從過(guò)程上加劇了言的局限性。

（三）辯及其局限

辯是各種各樣的言中的一種。易生是非的言如果只是用于親密地溝通，那么它就是屬于發(fā)揮積極作用的一種言。莊子不大關(guān)心這種積極的言，他關(guān)注、批判的是辯言，即兩人、或兩派（如儒墨兩派）一定要通過(guò)言說(shuō)、通過(guò)辯論來(lái)分出個(gè)是非的那種言。莊子的批判從兩個(gè)方面展開(kāi)。1.是非觀?！拔餆o(wú)非彼，物無(wú)非是”，不用“此”而用“是”，無(wú)非是表明作為代詞的“是”在作判斷時(shí)就是“是”，意即在進(jìn)行是非之爭(zhēng)時(shí)，此、我、自己一定是“自以為是”[12]65的;但別人此時(shí)也是自以為是的，也是作為代詞的“是”認(rèn)為自己“是”，認(rèn)為自己對(duì);綜上，雙方（看自己時(shí)）都是“是”，但相對(duì)立的一方看對(duì)方都是非，所以又統(tǒng)統(tǒng)都是非，是非是相互依存的同時(shí)存在，即所謂“因是因非，因非因是”。而即或自己這一方的“是”，其實(shí)也不能脫離“非”而獨(dú)立存在，所以“彼亦一是非，此亦一是非”，都是是非的混合體，且處于“方可方不可”的流變狀態(tài)。這樣一來(lái)，是非就不值得爭(zhēng)論了：“果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉”，既然拿不準(zhǔn)，那么對(duì)是非進(jìn)行爭(zhēng)論就顯得很無(wú)聊、沒(méi)有意義。2.名分觀。莊子認(rèn)為萬(wàn)物齊一，所以看低名分、類別、稱謂12，也看低所謂的成——因?yàn)樽砸詾槌傻某?，其?shí)是因?yàn)橐患旱钠茫ā拔ㄆ浜弥?，以異于彼”）而從齊一分化來(lái)的，是對(duì)齊一的“毀”，最后還是要“復(fù)通為一”。莊子如此看低分、分殊、分別，自然就看低分辯，看低辯。

將《齊物論》貫通來(lái)看就會(huì)發(fā)現(xiàn)，莊子所批判的言辯的局限性，既體現(xiàn)出一階我的外在局限性，也是“心鬬”的具體表現(xiàn);辯之局限性，乃一階我局限性之主要表現(xiàn);心知之局限性，乃一階我之根本局限性。言辯之局限與心知之局限相表里，在古語(yǔ)中甚或可以相互借代，代指一階我之局限性。何以跳脫此局限性？端賴二階我之新心新知。儒家之新心新知，乃在仁心良知，那么，莊子呢？

三、莊子論二階我及其五個(gè)小例子

莊子的新心新知，就是道心自知，自知一階我認(rèn)知的邊界。用莊子的原話說(shuō)，就是“知止其所不知”，前面這個(gè)知，就是二階我反思之知，后面這個(gè)“不知”，就是一階我之知的局限性。

（一）從一階我之局限性中跳脫出來(lái)的二階我

眾所周知，《道德經(jīng)》有個(gè)著名的道生一、生二、生三、生萬(wàn)物的宇宙生成論，很抽象?！洱R物論》的相關(guān)表述則更具體一些，不僅可以解釋成宇宙論，還可以理解為莊子對(duì)“我”的系統(tǒng)表述，是包含著認(rèn)識(shí)論的、很有二階系統(tǒng)控制論意味的人論?！疤斓嘏c我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。”在這段話之前還有兩大段話，從無(wú)窮的角度論述“始”的虛極性，從性足的角度論述萬(wàn)物的齊一性，所以莊子在這里下了一個(gè)初步結(jié)論：“我”和天地并生于虛極之道，與萬(wàn)物齊一。

既然都到了虛靜極一，那就沒(méi)有“言”、沒(méi)有一階我的“心鬬”，“我”處于自然純凈的原初狀態(tài);但是既然又說(shuō)那是“一”，那就還是有心知言辯;“一受其成形”，那就是有一階我;原初的我與一階的我（現(xiàn)實(shí)俗世中的我）相對(duì)為二，但莊子并不把他們看作一條直線上相對(duì)的兩極，而認(rèn)為“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”，也就是用那個(gè)虛靜的“一”作為道樞去觀照“二”，由是綜合而成為新的我，即二階我?！岸c一為三”之中的“三”，就是二階我。二階我是一個(gè)中觀的反饋循環(huán)，不是從這里到那里之類直線思維的無(wú)窮追問(wèn)、無(wú)窮迭代;“自此以往，巧歷不能得……故自無(wú)適有，以至于三而況自有適有乎？無(wú)適焉，因是已”。為什么會(huì)已？會(huì)停下來(lái)？因?yàn)槎A我在這個(gè)中觀世界里的迭代不是無(wú)窮盡地向外迭代，而是一種憑借著終極關(guān)懷反向自身的內(nèi)在超越，擁有終極關(guān)懷的二階我，就是軸心文明賦予人的最高境界。如果有文章談三階我、N階我，那就表明作者還并不真正理解什么是二階我、什么是終極關(guān)懷、什么是軸心文明。

莊子將進(jìn)入到二階我的人稱為圣人，圣人最大的特點(diǎn)是“有畛”，即知道認(rèn)知的邊界：“六合之外，圣人存而不論。六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。”超出現(xiàn)實(shí)宇宙的事情，即或圣人也不能判定其有無(wú)，所以存疑不論;現(xiàn)實(shí)宇宙內(nèi)的事情，就要講出個(gè)道理來(lái)，這個(gè)道理用今天的話來(lái)說(shuō)是有嚴(yán)密的邏輯關(guān)系的，所以不能說(shuō)長(zhǎng)道短、進(jìn)行評(píng)議;而對(duì)于人文歷史范疇中的春秋大義和自由意志，圣人可以品頭論足，但不會(huì)去作無(wú)謂的辯論、闡述。莊子還把二階人稱為大宗師，大宗師也是對(duì)知的邊界有清晰界定的人：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也?！?3顯然，知天、知人，知道一階我的“不知”，是跳出了一階我的二階我才有的認(rèn)知能力。

如果僅僅用形式邏輯的思維方式去看二階人的這種認(rèn)知能力，會(huì)覺(jué)得根本無(wú)法理解。這是因?yàn)?，這種“知”是一種超越理性，仿似凌空而生，但事實(shí)上其由知轉(zhuǎn)智卻也并非與一階我的認(rèn)知毫無(wú)干系，而是一階認(rèn)知走到極限后的一種否定性跳躍：“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，大道、大辯、大仁等等，都是二階我才能達(dá)到的境界，它們都是對(duì)一階我的辯證否定14?！安谎灾q，不道之道”，牟宗三認(rèn)為這體現(xiàn)了黑格爾辯證法的真髓，即在實(shí)踐中通過(guò)用辯證的詭辭達(dá)致絕對(duì)的方式[14]。本文則認(rèn)為這體現(xiàn)了二階系統(tǒng)控制論的精髓：以原初狀態(tài)的我為初始穩(wěn)態(tài)，二階我通過(guò)批判一階我之局限性達(dá)致新的穩(wěn)態(tài)。換言之，二階我并不是劈空產(chǎn)生的，只有對(duì)一階我的局限性有充分自覺(jué)、深刻反思并能從中跳脫而出的“我”，才稱得上莊子的二階我，夠得上莊子的“圣人”之謂。

（二）關(guān)于二階我的五個(gè)由表及里的事例

接下來(lái)，《齊物論》用五段看似分隔、實(shí)則有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的寓言故事較為隱晦地表達(dá)了這一思想。

第一段是堯與舜，堯欲以大凌小，這屬于一階我的成心，但又“不釋然”，即在二階我那里又過(guò)不去;舜以“十日并出”來(lái)比喻并存的合理性從而使堯釋?xiě)?。堯舜為代表的二階我，僅僅略知“同”，故而只是二階我的萌芽狀態(tài)。

第二段嚙缺一上來(lái)就對(duì)“同”是否可知發(fā)問(wèn)：“子知物之所同是乎？”這也就引出了王倪的認(rèn)知觀：“庸詎知吾所謂知之非不知矣？庸詎知吾所謂不知之非知矣？”不僅表達(dá)了二階我知道一階我的不知，更有將“知”置之不議、棄而不談的意味，即在二階我這里，不要說(shuō)知還是不知，因?yàn)榍f子的二階我認(rèn)為根本就不必關(guān)注“知”。接下來(lái)，王倪先是闡述了不同的動(dòng)物（包括人）有不同的知，然后就得出結(jié)論說(shuō)沒(méi)有“正知”、鄙視分辯，最后得出結(jié)論：放下知的執(zhí)念，放棄辯的妄念（“吾惡能知其辯？”），超脫利害、生死，二階我由是進(jìn)入到一個(gè)高妙超然的精神境界——“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎”，無(wú)所羈絆。以王倪為代表的二階我，固然高妙，但還不究竟;其高妙之處在于放下，不究竟之處在于放下了一階我知的相對(duì)性之后，就完全游離出現(xiàn)實(shí)世界。

第三段的瞿鵲子表示很欣賞王倪式的二階我，長(zhǎng)梧子聽(tīng)后嚴(yán)厲批評(píng)其跳躍性。長(zhǎng)梧子表示，人首先不是“騎日月”，不是役使或游離于世界之外，而是“愚芚”地“旁日月”，即保持赤子之心，本本分分、不動(dòng)任何心機(jī)地與宇宙萬(wàn)物親密自然地相接;“為其脗合”，與自然、宇宙相吻合、相耦合，純化自己的人性，使之與自然大道融合為一，“參萬(wàn)歲而一成純”。沒(méi)有心機(jī)，就能“因之以曼衍”，就不會(huì)像麗姬那樣對(duì)未來(lái)產(chǎn)生無(wú)謂的、錯(cuò)誤的期待，也不會(huì)像俗人那樣有對(duì)生死的無(wú)謂期待，更不會(huì)期待什么人來(lái)支持自己與他人去作無(wú)謂的辯論;參悟到自然大道，就有了“大覺(jué)”，就不會(huì)陷入到像孔丘那樣的癡人說(shuō)夢(mèng)之中，也不會(huì)陷入到夢(mèng)中套夢(mèng)的直線式無(wú)窮循環(huán)的“吊詭”之中，如此才能真正地振翅遨游于冥無(wú)之境;“振于無(wú)竟，寓諸無(wú)竟”，將“我”安放在虛靜極亦之境。顯然，在莊子這里，長(zhǎng)梧子為代表的二階我，才是真正成熟、穩(wěn)定的二階我。

第四段“罔兩問(wèn)景”的寓言復(fù)論無(wú)所待，第五段以莊周夢(mèng)蝶復(fù)論大覺(jué)。以上兩段都是在批評(píng)一階我之局限性的基礎(chǔ)上強(qiáng)化長(zhǎng)梧子式的二階我的關(guān)鍵概念，豐富對(duì)二階我的認(rèn)識(shí)。

綜上，莊子的二階我不是輕易就能實(shí)現(xiàn)的，他是在堅(jiān)持虛靜純一的自然大道的基礎(chǔ)上，從對(duì)一階我的批判性反思中跳脫而來(lái)的。

四、結(jié)語(yǔ)：莊子二階我的軸心價(jià)值與當(dāng)下意義

（一）莊子二階我是中國(guó)進(jìn)入軸心文明的重要標(biāo)志

通過(guò)上述論析可以確認(rèn)，莊子在兩千多年前提出“吾喪我”，就是我們今天所說(shuō)的二階我與一階我的一種狀態(tài)15。這一關(guān)于自我的區(qū)分在人類文明史上具有再怎么強(qiáng)調(diào)也不過(guò)分的重要地位。雖然不像同時(shí)代的孟子那樣做一個(gè)汲汲于俗世中成就其超越理性的大丈夫，但莊子的二階我游乎四海之外、游離于俗世之外的超越理性并未游乎此世之外，而是依然相信通過(guò)在此世的自我修煉實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越。而這正是作為軸心文明四種類型之一的中華文明的最基本特征，它由孟子和莊子從微言大義的孔老之學(xué)中申發(fā)出來(lái)，并經(jīng)由孟子和莊子而得以成熟形成穩(wěn)定人格。換言之，作為一種與孟子相互補(bǔ)的獨(dú)立型反思人格，莊子代表了軸心文明的另一種典型人格。非孟即莊，兩千年來(lái)有追求的中國(guó)人，追求的就是這兩種具有互補(bǔ)性的軸心精神。在這個(gè)意義上，莊子和孟子一道帶領(lǐng)中國(guó)明確進(jìn)入軸心時(shí)代。

莊子的另一個(gè)巨大貢獻(xiàn)體現(xiàn)在思維方式、或曰認(rèn)識(shí)論上，他明確提出以“道樞”為中心的“大覺(jué)”觀;牟宗三對(duì)此評(píng)價(jià)極高，認(rèn)為是通過(guò)辯證的詭辭dialectic paradox實(shí)現(xiàn)精神生活的超轉(zhuǎn)。我們認(rèn)為這是一種典型的二階系統(tǒng)調(diào)控論的思維方式，它將主觀的人自身置于客觀觀察系統(tǒng)之中，不斷反思自身與環(huán)境的耦合互動(dòng)以不斷生成新的、更高階的穩(wěn)態(tài)，從而體現(xiàn)出超循環(huán)、超穩(wěn)定的特征。顯然，這一思維方式對(duì)于我們破除休謨以來(lái)因果論的迷思，批判理解黑格爾的辯證法，同情理解一階形式系統(tǒng)的不完全性、理解哥德?tīng)柌煌耆远ɡ恚粺o(wú)裨益?，F(xiàn)代社會(huì)從現(xiàn)代科技中獲得諸多便利，同時(shí)也苦形式邏輯久矣，道樞中觀的二階系統(tǒng)觀，或許能啟發(fā)人類新的“大覺(jué)”，實(shí)現(xiàn)軸心時(shí)代對(duì)完美人格的想象。

（二）莊子二階我的時(shí)代價(jià)值

當(dāng)然，對(duì)于莊子道樞大覺(jué)觀的現(xiàn)代前景也不能盲目樂(lè)觀，還要看到它被誤讀所可能帶來(lái)的種種問(wèn)題。只有清晰認(rèn)識(shí)其被曲解的真實(shí)原因并予以抵制，莊子二階我的觀念才能真正有助于后現(xiàn)代之后的現(xiàn)代人的自我貞定，即人獨(dú)具超越理性。

對(duì)莊子的誤讀之一是曲解“齊一”，消解人之為人的成心和道心，將人降低為僅僅只知道保生求命的形軀我16。莊子的齊一本是虛靜極一的大道，屬于超越的道心范疇，既可以將物齊一到人的高度——如萬(wàn)物有靈論，也有可能將人降低到與動(dòng)物獸性齊一，將人的自主性與動(dòng)物的本能性齊一;不幸的是，現(xiàn)實(shí)生活中采取后一種方式，即將靈長(zhǎng)類的人降低到一般動(dòng)物的后人還不少，這里面不僅包括一些道教信眾，更包括現(xiàn)代眾多的拜物教者。在物欲橫流的今天，應(yīng)該避免以這種庸俗低級(jí)的齊一觀去偏頗地看待唯物論，陷入偏頗的物質(zhì)主義，也不應(yīng)該以純動(dòng)物性看待利益之爭(zhēng)，曲解市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

對(duì)莊子的誤讀之二是曲解“大覺(jué)”，不懂得一階我與二階我的區(qū)分，只能從一階我的高度出發(fā)去理解二階我，從而消解了二階逍遙的情意我，只剩下俗世中沉浮的認(rèn)知我。自從現(xiàn)代科學(xué)興起之后，直線因果論盛行，現(xiàn)代人在讀莊子的時(shí)候，要么陷入“有未始有夫未始有無(wú)也者”直線式無(wú)窮因果追問(wèn)之中，不懂吊詭;要么像官僚科層制那樣，將二階我置于金字塔頂俯視低級(jí)別的一階我，不懂得人的自主性的真正來(lái)源。在科學(xué)技術(shù)大行其道的今天，尤其應(yīng)該避免以這種錯(cuò)誤的齊一觀去偏頗地看待人的認(rèn)知能力，以膨脹的認(rèn)知我陷入科學(xué)主義、技術(shù)主義、工程主義的泥沼不能自拔，將科學(xué)管理、專家治國(guó)片面地理解為技術(shù)治國(guó)、工程控制論。

對(duì)莊子的誤讀之三是曲解“物化”，消解現(xiàn)實(shí)世界的一階我，將現(xiàn)實(shí)的人生虛無(wú)化。莊子的物化是一個(gè)二階我的超然觀念，他只是批判一階我的局限性，并沒(méi)有否定存在一階我，并不否定有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的生活世界，也不否定以莊周為代表的人與蝴蝶為代表的物是有區(qū)分的（“周與蝴蝶則必有分矣”），但后人在解讀莊周夢(mèng)蝶時(shí)卻大多不提現(xiàn)實(shí)世界的區(qū)分，而認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人生是一場(chǎng)虛幻的大夢(mèng)?，F(xiàn)代有不少人文學(xué)者篤信后現(xiàn)代主義，他們尤其強(qiáng)調(diào)莊學(xué)的虛無(wú)性、虛幻感。表面看來(lái)，這是一種在失意文人中頗有市場(chǎng)的誤讀，其實(shí)對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響遠(yuǎn)不僅此。高舉科學(xué)自由民主大旗的五四時(shí)期，乃至于20世紀(jì)80 年代，關(guān)注中國(guó)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)分子很是奇怪：為什么莊子和魏晉南北朝時(shí)期的知識(shí)分子如此關(guān)注精神的自由，傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)治理卻相對(duì)限制人的自由，或者是一談自由就滑向無(wú)政府主義或者個(gè)人主義？懂得了莊子關(guān)于一階我和二階我的區(qū)分之后，這個(gè)迷惑就迎刃而解了：原來(lái)，不唯儒釋兩家總是在精神追求上拔高于現(xiàn)實(shí)，就注重人的自主性的莊子本身而言，他的自由價(jià)值也僅存在于二階我這一超越現(xiàn)實(shí)的精神境界層面，對(duì)于一階我的現(xiàn)實(shí)世界，尤其是世俗社會(huì)的種種秩序性規(guī)約，他持的是一種批判態(tài)度，這樣一來(lái)，保障自由所不可或缺的制度自然也就無(wú)從談起、更無(wú)從建立了。在從傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)分推進(jìn)國(guó)家治理現(xiàn)代化的今天，尤須意識(shí)到這一內(nèi)在區(qū)分，如是才有可能將二階境界的自主的自我安全轉(zhuǎn)化落實(shí)到一階我的現(xiàn)實(shí)世界，推進(jìn)現(xiàn)實(shí)層面的國(guó)家社會(huì)制度建設(shè)。

綜上，莊子的確在一階秩序（即社會(huì)秩序）的構(gòu)建上無(wú)所建樹(shù)，這是它理論本身固有的局限，但其二階情意我對(duì)一階認(rèn)知我的超越，在理性日益擴(kuò)張而使得精神家園日漸荒蕪的當(dāng)代社會(huì)，則很有價(jià)值;從二階系統(tǒng)調(diào)控論出發(fā)考察軸心文明以來(lái)的二階我，豁顯、重樹(shù)人之為人的超越性、系統(tǒng)性，是后現(xiàn)代之后人類社會(huì)系統(tǒng)治理的哲學(xué)基礎(chǔ)。

注釋：

①環(huán)球唱片公司2000年發(fā)行Farmer Boys音樂(lè)專輯Till The Cows Come Home中的歌曲High To Die。

②這并不是說(shuō)本研究要推翻前賢對(duì)莊子的所有解讀，而是說(shuō)采用一種新的視角和方法之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)原來(lái)解讀當(dāng)中通的部分的大部分還對(duì)，而其不通之處則在新解讀之中變得通順了。事實(shí)上，先賢們，如牟宗山、南懷瑾、陳鼓應(yīng)等對(duì)《齊物論》的解釋在很多地方都存在不同。

③現(xiàn)代性理論有很深的西方中心主義情結(jié)，不愿意接受其他文明有與其思想源泉即希臘文明平起平坐的觀念。后現(xiàn)代派雖然反對(duì)西方中心主義，但它認(rèn)為各種文明之間沒(méi)什么本質(zhì)差異，這與軸心文明觀也是不同的。

④參見(jiàn)Humans： Why were unlike any other species on the planet， Scientist American， September 2018， Volume 319 No 3 pp4-104。該?？扇齻€(gè)部分11篇文章組成，認(rèn)為人之區(qū)別于其他動(dòng)物不僅是因?yàn)槿擞袑W(xué)習(xí)和貯存知識(shí)的能力，而且是因?yàn)槿四芾脗鞒械闹R(shí)創(chuàng)造新的技術(shù)，人腦能夠進(jìn)行情景構(gòu)建、能與他人交流思想，這些共同特征構(gòu)成了語(yǔ)言、文化、道德、預(yù)見(jiàn)甚至“讀心力”。但對(duì)于意識(shí)和語(yǔ)言的產(chǎn)生這類問(wèn)題，科學(xué)依然無(wú)法給出令人信服的解釋。

⑤據(jù)說(shuō)，在范福斯特十多歲的時(shí)候，他的舅舅維特根斯坦對(duì)他說(shuō)過(guò)一句話：“你也許已經(jīng)知道了許多，但你不知道你有多對(duì)”，這個(gè)問(wèn)題在范福斯特的腦海里縈繞多年。如果以上只是一個(gè)傳說(shuō)，那么1990年代在接受采訪時(shí)，范福斯特回憶道，在青少年時(shí)代，他的確受到維特根斯坦、卡爾納普等維也納學(xué)派的影響，對(duì)“人如何思考（think）自己的思考（thinking）”這類問(wèn)題相對(duì)著迷。參見(jiàn)Stefano Franchi， Güven Güzeldere， and Eric Minch， Interview， Heinz von Foerster， SEHR， volume 4， issue 2： Constructions of the Mind， Updated 26 June 1995. https：//web.stanford.edu/group/SHR/4-2/text/interviewvonf.html.

⑥《莊子·齊物論》，以下引文凡未注明者，均引自《齊物論》。

⑦范福斯特對(duì)神經(jīng)組織的計(jì)算有十分精細(xì)的數(shù)理和生化分析，有研究興趣的讀者可參閱其長(zhǎng)文。Heinz von Foerster.， Computation in Neural Nets， Biosystem，Vol.1，No.1，1967，pp.47-93.

⑧事實(shí)上，確認(rèn)早于《莊子》的郭店簡(jiǎn)本《老子》中就有“返”的思想：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返”，就有遠(yuǎn)遠(yuǎn)跳出后反觀、乃至返歸自身的意思;“返也者，道（之）動(dòng)也”，就很明確地將道解釋為“返”。我們可以將之解讀為二階的自反。郭店《老子》中還有“復(fù)”的思想，亦與之類似。囿于篇幅及本文主題，茲不贅述。當(dāng)然，老子關(guān)于自反的表述及其簡(jiǎn)約，莊子對(duì)中觀循環(huán)的論述更加豐滿、充實(shí)，二階我的形象更加生動(dòng)、具體。

⑨己的本義是絲的頭緒，用以纏束絲?！墩f(shuō)文解字》及其注云，己“象萬(wàn)物辟藏詘形也”，“皆有定形可紀(jì)識(shí)也。引申之義為人已。言已以別於人者”，這表明，己這個(gè)字在表示我時(shí)是一個(gè)受束縛的有形的人。很接近于本文對(duì)一階我的描述。

⑩這一觀點(diǎn)與范福斯特不同：莊子認(rèn)為兩者是天然合一的，而范福斯特則如同凝視兩個(gè)深淵般地省思人到底是宇宙的一部分還是獨(dú)立于宇宙——見(jiàn)上節(jié)。

11當(dāng)然，人不借助比竹等任何外物發(fā)出的聲音，在莊子看來(lái)可能也依然不是自然的。

12作為論述萬(wàn)物齊一的《齊物論》，莊子對(duì)分、類的批判著墨甚多，也很深刻巧妙，歷代學(xué)人對(duì)此多有闡發(fā)。本文重點(diǎn)不在這里，不贅述。

13郭晉藩輯：《莊子集釋》第一冊(cè)，北京：中華書(shū)局，第二二四頁(yè)，1961年。我們認(rèn)為，莊子《大宗師》全篇都是在強(qiáng)化論證二階我;所謂大宗師，就是二階我之范型。囿于篇幅，茲不贅引。

14事實(shí)上，不惟大仁大勇，一般意義上的仁、廉、勇在我們看來(lái)也是儒墨二階我的價(jià)值追求，但在莊子看來(lái)，這些都是成心，是低層次的“我”的成心。因與本文主旨無(wú)關(guān)，故在此不多作分辯。

15僅憑莊子的一家之言，并不能斷定先秦時(shí)期“吾”是二階我，“我”是一階我;但我們至少可以說(shuō)《齊物論》乃至莊子都作了如此區(qū)分，而這也可以激發(fā)出一個(gè)值得系統(tǒng)研究的問(wèn)題，即不僅從語(yǔ)義學(xué)、也應(yīng)該從軸心文明思想發(fā)凡的角度系統(tǒng)考察先秦時(shí)期吾和我的概念演變史。

16參見(jiàn)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》一卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第109頁(yè)：形軀我以生理及心理欲求為內(nèi)容;認(rèn)知我以知覺(jué)理解及推理活動(dòng)為內(nèi)容;情意我以生命力及生命感覺(jué)為內(nèi)容;德性我以價(jià)值自覺(jué)為內(nèi)容。本文對(duì)上述關(guān)于自我的解讀略有改動(dòng)。

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