楊祖榮

(福建師范大學文學院，福建 福州 350007)

費隱通容(1592—1660)是臨濟宗第三十一代傳人，于崇禎六年(1633)至崇禎九年(1636)住持黃檗山，其門下隱元隆琦承其法脈，開創(chuàng)了黃檗派。以往關于黃檗派的研究較多關注隱元隆琦，對其師通容著墨較少，而在為數不多的有關通容的研究中，則主要著重于兩方面：一是編修《五燈嚴統(tǒng)》來指摘曹洞，但最終敗訴毀版；二是以《原道辟邪說》破辟天主教，幾乎沒有人注意到《般若波羅蜜多心經斫輪解》(后簡稱《心經斫輪解》)這部著作。通容承密云圓悟之風，禪風嚴峻，棒打機用，直指人心，于文字重視不多，在這樣的思想背景下，他這部對《心經》的注解文字就顯得尤為珍貴(1)費隱通容也曾撰《金剛合論》等書，但在天啟三年(1623)三十一歲時，于姚江陳賢嶺掩關，自覺從前知見無一句得力，故焚其著作。參見隱元隆琦等編：《費隱禪師語錄》，《嘉興藏》第26冊，第184頁下。。借由對這部注解的討論，既可以在《費隱禪師語錄》《原道辟邪說》之外，深入探討其思想，也能為黃檗派思想史的研究提供助益。

一、《心經斫輪解》的創(chuàng)作

(一)創(chuàng)作因緣

《心經斫輪解》文前，費隱通容自序言：

泰昌元年，余于云門結冬，時值雨雪，以寂寥中，與二三法友聚話，道及諸經。吾輩輒演卻《心經》一種，未嘗措辭，他日倘為人天座主，不可于此徒默而去也。余遂命筆注成，厥工十日乃竣。越明年，天啟辛酉春，聞一雨師開演《楞嚴》，敬將此解往就正焉。師既一覽，卷而懷之，承允作序，乃講席內交際旁午，其約不果，以后再晤無期，閱今不覺已七稔矣。是解于囊包中檢出，亦成故物矣。然昔之所作，今之所觀，有不翅富歲之見兇歲，燼之可矣。乃聞五百比丘，各解佛言，而問誰當佛意。佛云：“皆非我意。”眾曰：“既非佛意，將無得罪?！狈鹪疲骸半m非我意，各順正理，堪為圣教，有福無罪。”據此，則舊解存留而有新意，不妨后錄，以明先后皆解佛言耳。且注經之志，有欲就其廣博而樂多聞者，有欲就其好簡而從略者，亦欲就其彼此偏長得所宗者，故講肆看解，務要虛心，不可是此以非彼。故曰，所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。雖然《心經》之解如汗牛充棟，其有金聲而玉振，則余此解亦不復論量矣。茲因福嚴蔡居士請梓，以志其歲月如此。[1]845

該段內容基本概括了《心經斫輪解》的創(chuàng)作因緣，據此可得如下信息：

一是《心經斫輪解》的撰寫年代。據《心經斫輪解序》所言，該注解撰于泰昌元年(1620)，然而，據隱元隆琦等編《費隱禪師語錄》所附，嗣法門人資福行觀、山陰王谷仝集，監(jiān)官徐昌治、董行證校，繼主法席門人行宗、行古重訂刻之《福嚴費隱容禪師紀年錄》(后文簡稱《紀年錄》)載，“四十七年己未”，“是年，師著《心經斫輪解》”[2]184。此中“四十七年己未”即明神宗萬歷四十七年(1619)。(按，1620年年初至農歷八月初一為萬歷四十八年，后至年末為泰昌元年。)由此來看，通容自撰之《心經斫輪解序》與后人所集《紀年錄》的記載有一年的差別，這點也反映在之后的事件中。

二是《心經斫輪解》的撰寫時間。通容在結冬(即冬安居)時，與友相聚論道，闡解《心經》，為免所論言說就此埋沒，故于十日寫就成文。

三是作序因緣。天啟元年(1621)，通容本欲將《心經斫輪解》送請講演《楞嚴經》的一雨法師作序，法師雖然應允，但卻無暇作序，之后二人也未再見面。如此過了七年，至崇禎元年(1628)，雖昔作再觀多有不如意之處，但最后仍保留下來，并應福嚴蔡居士之請而付梓流通，又寫下該序，記錄此段因緣。值得一提的是，在《紀年錄》中“四十八年庚申，光宗皇帝泰昌元年”下記載“師二十八歲，龍居慧文法師、蘇州化城一雨法師先后講《楞嚴》，師俱與聽，出《心經斫輪解》就正。雨云：‘不惟見理圓妙，亦且文字鮮明?！炫e師覆講。師衣敝眾多，忽之覆講，后皆肅然起敬。嗣至杭州，得宗法師處，聽《唯識論》”[2]184。就此來看，該段不僅如上所述在紀年時間上較《心經斫輪解序》遲了一年，而且也未提及通容請其作序未果之事。又，若按《心經斫輪解序》來看，一雨法師雖有一覽，但卻徑直“卷而懷之”，并未有所評語，然而在《紀年錄》中卻有“不惟見理圓妙，亦且文字鮮明”之評論，多有褒獎，而且還增加了一雨法師請通容覆講而聽眾肅然起敬的情節(jié)。

四是沒有焚毀的原因。天啟三年(1623)，通容曾因“覺得從前知見無一句得力”而焚毀《金剛合論》等著作，但對于《心經斫輪解》，雖然通容也自覺“昔之所作，今之所觀，有不翅富歲之見兇歲，燼之可矣”，卻終究沒有焚毀，還付梓流通。其原因有二：其一，以佛經故事為依據，認為雖是舊解而有新意，先后皆解佛言；其二，注經之志各有不同，不可舉一廢百，因而自己所解亦可留存，聊備一說。

(二)釋“斫輪”

《心經斫輪解》是費隱通容對《心經》所作的注解，是注疏類文獻。它與其他注疏不同之處在于“斫輪”二字。《心經》注釋眾多，以《般若心經XX解》為名的，還有清代續(xù)法述《般若心經事觀解》《般若心經理性解》等。此二者是從“事觀”或“理性”來注解《心經》。但《心經斫輪解》卻并非是以“斫輪”來解《心經》，而是化用了“輪扁斫輪”的典故：

昔者桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者何言耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t公之所讀者，古人之糟魄已夫?！被腹唬骸肮讶俗x書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死?！陛啽庠唬骸俺家惨猿贾掠^之，斫輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手，應之于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪，古之人與其不可傳者死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄矣夫?！盵1]848

《心經斫輪解》中的這段話，直接摘自《莊子·天道》。這個故事旨在說明，讀書重在“意”而非語言文字。正如同《莊子·天道》在此故事前所揭示的道理一樣：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！[3]

“意”較于“語”“書”等更為重要，“語”“書”可傳，而“意”不可言傳。因此，輪扁“行年七十而老斫輪”。既然“意”不可言傳，何以撰寫此《心經》注解，并冠以“斫輪”為名呢？筆者以為，或有兩方面的考慮：

第一，作者之自謙。如上所述，通容未將此注解焚毀的原因在于，新舊皆是對《心經》的注解，雖注經之志有不同，但亦可聊備一說。但通容也深刻認識到該注解的局限(無論單就語言文字，抑或注疏內容)，所以以“斫輪”為題，望不可執(zhí)于此言，舉一廢百。

第二，更重要的一方面則在于通容強調自悟其意，而非拘泥于語言文字。這一思路既貼合《心經》詮解的理路，又因《心經》后文所附之密咒難解而越發(fā)有其深意。所以，通容說：“故以密咒宣在經末，實有以也。是以自心現(xiàn)量，只可自悟，非從他得。所以不肖以斫輪為解者意在此耳?！盵1]852

二、《心經斫輪解》的詮釋

(一)詮釋方式

《心經斫輪解》在詮釋方式上多依文釋義，并按照諸多通行分判經文的方式，將其劃為序分、正宗分、流通分。其中“觀自在菩薩”至“度一切苦厄”為序分，“舍利子，色不異空”至“是無等等咒”是正宗分，咒文部分則屬流通分。但此劃分并非是在行文中直接點出，而是借由問答來闡明。在具體的依文釋義中，通容也并沒有如隋唐注疏一樣采用較為系統(tǒng)的詮釋方式，更多的是在隨文釋義中的化用和體現(xiàn)。其中，如下方面值得關注：

1.漢化讀解

“漢化解讀”主要是針對《心經》中的梵文音譯詞而做的解釋。在通容所處的年代，僧人對梵語并不熟悉，也沒有條件顯示通容通曉梵語。對于這些詞的解釋，通容多是在沿襲前人的基礎上，再作進一步發(fā)揮理解。

又如“阿耨多羅三藐三菩提”(anuttara-samyak-sabodhi)，通容在傳統(tǒng)“無上正等正覺”的理解上，又與其自身理解相應，將“阿耨多羅”說為“自心之別名”，將無上正等之覺當作“自心分量”。而這又被歸結為“三界無別法，惟是一心造”[1]851。

可見，通容對經文中梵文音譯詞的漢化讀解，主要是援引前人解釋，并在此基礎上做相關衍伸發(fā)揮，進一步漢化。

2.五重玄義

“五重玄義”是天臺智顗大師為解各經深義所立五種釋義法，分為：釋名、辨體、明宗、判教、論用。費隱通容在《心經斫輪解》中也運用了“五重玄義”的解經方法，只不過與天臺智顗大師較為規(guī)整的五重玄義的詮釋相比，通容只是在解釋完經題后簡單提及而已。通容說：“按五重玄義，此經單法為名，實相為體，觀照為宗，度苦為用，大乘熟酥為教相?！盵1]846這一分判其來有自。宋代孤山智圓《般若心經疏》云：“此經法喻為名，蘊空為體，圓照為宗，度苦為用，大乘為教?！盵1]736體與宗的部分較通容《心經斫輪解》尚有不同。至明代宗泐、如玘同注之《般若波羅蜜多心經注解》則變?yōu)椋骸按私浺詥畏槊?，實相為體，觀照為宗，度苦為用，大乘為教相?！盵4]與《心經斫輪解》如出一轍。有理由相信，費隱通容的理解參照了宗泐、如玘的注釋。事實上，這一理解在明清時期的《心經》注釋之中也極為流行。

然而，通容自身對此分判是有疑惑的，他極其強調“心”的作用，甚至不免讓人產生何不以心為宗的疑問。通容在解釋中所說的分判，與前述五重玄義并不一致：

曰：“此有二意。不以心為宗，一者遵于古人，不敢擅改，以古人判觀照為宗故。如愚意，以實相為體，以自心為宗，以觀照為用，以醍醐為教相?！痹唬骸靶淖谡沼茫瑒t且置如何？般若之教為醍醐乎？若是醍醐，應在《法華》，何為般若稱耶？”曰：“約時般若，約教味是醍醐，以五時之中有不定教故。且此心宗，萬法之源，諸經之主。所謂心也者，總持之大本，萬法之洪源。是以不肖判為醍醐，試決諸高明意何如耳?！盵1]848-849

在通容看來，之所以以“觀照為宗，度苦為用，大乘熟酥為教相”，不過是遵循古人的分判而已，《心經》應該是“以自心為宗，以觀照為用，以醍醐為教相”。熟酥、醍醐之說是指五味，通常前者對應《方廣》《般若》，后者對應《法華》《涅槃》。所以，前人在教相上多將其判為大乘熟酥，而以觀照匹配宗，以度苦匹配用。當以自心為宗時，很顯然已有《涅槃》《法華》之意，所對自然該是醍醐了，這應該如何解釋？通容以“時”“教”二者分判來解決這一問題。在他看來，《心經》以般若為名是依“時”而論，若以“教味”觀之，則當歸醍醐。但其理由卻并沒那么容易說通，其所說“五時之中有不定教”，事實上應是八教中的化儀四教有不定教；其將《心經》的“心”作為“心宗”，事實上《心經》的“心”應該是心要之意，與作為宗的“心”有一定差別。所以，通容的理解更多的是一種發(fā)揮，他在繼承前人五重玄義分判《心經》的基礎上，又在問答中呈現(xiàn)出一種不一樣的分判方式，這顯示出他對《心經》的某些理解是有猶豫的。

3.問答深益

《心經斫輪解》非常善于用問答的方式來深化問題的討論，進一步延展詮釋的內涵。如前所述，對于五重玄義的理解，通容就是在問答中提出自己不同于前人的見解，即便這個見解他在行文中已有說明。在這里，問答的環(huán)節(jié)不僅是對他人不理解這一問題所做出的解釋，而且也在一定程度上補足了通容自身對這一問題不同于前人的理解，甚至對注解行文中的內容也有一定的修正。

這樣深益和補充經文注解的內容，在全文多處可見。全篇共有十二問(2)有的問題則依據回答繼續(xù)追問，此處暫且不計。，分別是：A.(色空)異之與即，又何辯哉？B.舍利弗智慧第一，豈復爾耶？C.若不能會緣起性空，將何方便以誘之哉？D.此心豈不隨緣耶？若不隨緣何顯此心之妙耶？E.此經以心為主，當以心為宗，何以觀照為宗？F.心既如此顯勝，為何世尊茲不言心，獨言空者，其義何在？G.文中問諸法空相，諸之為言豈獨空蘊之二不可得乎？H.五蘊前既推竟，此復出之，何故？I.此中但直說無有便了，何必以緣生之理而推窮也？J.夢想無之，則信何乃涅槃亦復無耶？K.此心中之一法無有，何以有諸佛菩薩哉？L.此經亦具三分否？

對經文前后的疏通，如B、H。以B為例，即是在說明何以告誡的對象是舍利弗(注解中“舍利子”“舍利弗”二名混用)。通容認為告誡的對象應該是聲聞，不可是凡夫(凡夫自愚)，不可是菩薩(菩薩已了)，而舍利弗則作為聲聞之代表。且即便舍利弗智慧第一，仍然未了，也可勉勵吾輩繼續(xù)精進。

對內容中理論問題的深化主要包含“空”與“心”兩類。有關“空”的問題，有A、C、G、I、J、K。如色空之異與即，通容舉明與燈來譬喻。又如說有菩薩諸佛，通容解釋說，此不過是對凡夫而說的，事實上并沒有，進而細論法身、報身，強調不應執(zhí)著理具法身，否定報身。有關“心”的問題，有D、E、F。這是通容在注解中多次說明和強調的內容，借由問答的形式，進一步加以豐富完善。如上述所謂的以心為宗，則反映出通容的真實想法，與注解文中沿用前人的分判不同。

(二)詮釋進路：以心詮空

通容《心經斫輪解》在理論內容上的詮釋進路，主要體現(xiàn)在以心詮空。文中多處可見。

1.般若五義，歸結于心

通容在詮解“般若”一詞時，援引華嚴一系對般若的詮釋，列般若五義如下：

且般若之義，有其五種：一曰實相，二曰觀慧，三曰文字，四曰境界，五曰眷屬。言實相般若者，以所證之理，元本真實，當體實相也。觀慧般若者，以能證之智，了諸法空，更無障礙，頓契心源也。文字般若者，以能詮教體，稱理無遺，非世俗文字，不情之具也。境界般若者，以境緣了無，好丑不興，憎愛了了常如也。眷屬般若者，以理與神御諸所有法，妙契寰中，不悖不背，統(tǒng)為一理也。今觀此經，實該五焉。蓋所證之理，真空一法不存。[1]846

此后，又將經文各部分依次對應于般若五義?？梢姡ㄈ菡J為《心經》全經內容與此般若五義相契，般若五義亦可謂全經內容的概括，彰顯般若內在之意。隨后，通容又說：

在通容看來，般若五義只是功能的不同，其實唯有一個。由般若建立彼岸，關鍵則在于心。悟此身心一如，諸般一切皆是此心分量，而在此心之外，無有其他。所以，通容事實上認為，《心經》之要義可以般若五義來概括，般若五義是般若不同功能的表達，其目的在于建立彼岸(即到彼岸)，而建立彼岸的關鍵就在于由心悟入，且悟此一切皆此心分量，心外無余。由此，通容通過《心經》般若言空，歸結于心，亦即通過心來詮釋《心經》之般若空義。

2.緣起無體，會歸自心

通容在解釋“舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”一句時說：“前推空蘊緣起無體，此當會歸自心，始顯此經以心為主”[1]848。所謂“空蘊緣起無體”即是通容前文中對五蘊皆空、色空關系的詮釋。對前者來說，通容認為，“五蘊”可分為一念中五蘊和實果五蘊，一念中五蘊斷即命根斷，則可頓契真空，悟入無生；實果五蘊即是“苦厄”，行深般若，頓契真空，則可解此“苦厄”。對后者而言，通容強調色空與緣起的關系在于：第一，色空皆從緣起，本無實體，二者不異；第二，色空之性無二性。更以燈與明的譬喻來說明。所謂“會歸自心”，通容說：

蓋前空蘊對顯，則知蘊屬緣生，蘊既屬緣，則知空非蘊外，空非蘊外，則此真空亦從緣生。到此，自心之中蘊法不可得也，其真空之法亦不可得也。蓋真空猶名相也，蘊法亦名相也。此二者既屬名相，則在我自心之中，本不可得者也。故曰：是諸法空相。既爾，則寧非會心耶？[1]848

通容直接將諸蘊之空，緣起而空歸結到自心，認為它們的“空”都是“自心”中的空，在“自心”中不可得。所以，在緊接著的問答中，通容直言經中“此四句經，實闡自心體性”，此自心既能空無，又能隨應無方，顯現(xiàn)諸界。也正是在這一意義上，通容以心為宗。但問題是，經中所述明明是“空”，這又該如何解釋呢？通容說：

世尊之意，以一切眾生皆妄認昭昭靈靈為自心者，或執(zhí)在內、在外、在諸六根，如是等處，而強主宰，實為偏著邪謬。今若直說心言，恐就其執(zhí)返此妙心而為妄心，復何益哉？惟后文結歸以心，足見意之妙也。故此惟以空言提醒與人，要人自己領會……[1]849

通容認為，事實上經中世尊本意還是言心，只不過怕眾生執(zhí)此妙心為妄心，所以強調空。在此，通容也提及后文“歸結自心”之語。事實上，通容對整個經文的各階段次序的歸納的確是以“心”為落腳點的。在“是故空中無色……無意識界”的解釋中，通容說：

蓋前推蘊空緣起，次會自心一體，然且會歸自心，實由緣起而后至也，故今又顯萬法緣起。至后結歸自心，則見前后意之微也。蓋初若不推空蘊，凡夫未免妄執(zhí)為謬，故必先推空蘊也。次若不會歸自心，則恐般若惟空似有，不涉緣之妙，而聲聞人依舊坐落無為床上，亦不見得，故次必當會歸自心，始見圓妙也。此中若不廣顯緣生，則恐萬法有不盡之疑，故此必廣顯萬法，始見徹底無疑矣。至后結歸自心，始乃究竟圓滿，以是因緣，所以前后文意有隱顯者，端在此耳。[1]849

這段內容并不僅是對該句經文的解釋，事實上也統(tǒng)括了整篇經文，這一點從通容后文的解釋也可看出。在這段論述中，通容實際上將《心經》的內容按次序結構歸納為：蘊空緣起(避免凡夫妄執(zhí)為謬)—自心一體(恐惟空似有，始見圓妙)—萬法緣起(廣顯緣生，恐萬法之不盡)—結歸自心(究竟圓滿)。在這一結構中，“心”與“空”交織，以“心”詮“空”，并作為整個思想進路最后的落腳點。在“結歸自心”中，菩薩依性空般若而圓證自心，更是點出了其中關竅。

總的來說，通容在《心經斫輪解》中將原本經中所言之般若、所顯之空，皆歸結為心。即便最后密咒部分，通容也還在貫徹這一理路，“是以自心現(xiàn)量，只可自悟，非從他得”，并強調“不肖以斫輪為解者意在此耳”[1]852。