郭軍 高振云 仇軍

摘 要：在構(gòu)建中國特色哲學社會科學學科體系、學術(shù)體系、話語體系的語境下，提出“民俗體育”的概念需要依據(jù)實踐發(fā)展進行再認識這一學術(shù)問題。在概念再認識時，以本土民俗學的日常生活轉(zhuǎn)向為鏡鑒，評析了國內(nèi)三個高被引“民俗體育”概念，討論了何謂“民俗體育”之“民”與之“俗”，同時結(jié)合概念在國際學術(shù)領(lǐng)域進行傳播的需要，提出“民俗體育”是“源自并依附于公民的日常生活，具有類型化和模式化的體育事件”。最后，就“日常生活”視域下的學科定位、學科研究的關(guān)注點、如何進行研究等問題進行了簡要討論。

關(guān)鍵詞：日常生活;民俗學;民俗體育;公民;再認識

中圖分類號：G80-051 文獻標識碼：A 文章編號：1006-2076（2020）06-0090-07

Abstract：In the context of construction of disciplinary system， academic system， and discourse system of philosophy and social sciences with Chinese characteristics， this paper put forward that the concept of folk sports needs to be re-recognised according to the development of practice. In the process of the re-recognition， taking the turn of "everyday life" in native folklore as a mirror， this paper analyzed three highly cited concepts of “folk sports” in China， discussed what the "people" and "customs" of "folk sports" were， and put forward that "folk sports" was derived from and attached to the everyday life of citizens， with typed and patterned sports events. Finally， the paper briefly discussed the subject orientation， the focus of discipline research and how to conduct research from the perspective of "everyday life".

Key words： everyday life; folklore; folk sports; citizens;re-recognize

1 問題提出

2016年5月17日，習近平總書記從戰(zhàn)略高度評判了我國所處的新形勢，指出“新形勢下，我國哲學社會科學的地位更加重要、任務(wù)更加繁重……迫切需要哲學社會科學更好發(fā)揮作用”[1]，提出了構(gòu)建中國特色哲學社會科學的“學科體系、學術(shù)體系、話語體系”[1]（下文簡稱為“三大體系”）的時代命題。構(gòu)建中國特色民俗體育學的“三大體系”，隨即成為我國民俗體育學者關(guān)注的焦點。

對民俗體育學而言，“三大體系”建設(shè)是學科難得的發(fā)展機遇。但是，我們也應(yīng)認識到本學科還處于發(fā)軔期這一現(xiàn)實。此種情況下的“三大體系”建設(shè)，需要我們對學科的基本問題——“民俗體育”的“概念有深刻的認識，否則，搭建的‘體系，就如同‘墻上的蘆葦，頭重腳輕根底淺，形成的‘理論，就如同‘山中的竹筍，嘴尖皮厚腹中空”[2]。換言之，對“民俗體育”進行再認識，是學科當下亟待解答的基本理論問題。那么，該如何進行再認識呢？其實，作為母學科的本土民俗學已為我們提供了可資借鑒的經(jīng)驗。

民俗學是一門現(xiàn)代學科，于20世紀初被引入中國，“其誕生禮是1918年2月由北京大學發(fā)起的征集全國近世歌謠活動”[3]。但是，本土意義上的民俗學的構(gòu)建始于上世紀80年代，并自此踏上了“新的驛程”[4]。此后，“逐漸形成了對學科的哲學和思想的基礎(chǔ)進行反思和自省的能力……不再是理所當然地沿襲范式化了的理論假設(shè)，而是不斷在新的時代遭遇中對原有的理論工具的有效性加以質(zhì)疑、辨析，并且嘗試添加新的理論要素”[3]。在添加的理論要素中，“日常生活”占據(jù)顯要位置，并直接導(dǎo)引了本土民俗學的日常生活轉(zhuǎn)向。本土民俗學轉(zhuǎn)向日常生活之際，恰處我國經(jīng)濟飛速發(fā)展和社會轉(zhuǎn)型急劇期。此時，“隨著社會現(xiàn)代化發(fā)展帶來傳統(tǒng)意義上的‘古俗與‘先民的消失，而學科對象的萎縮和消失引發(fā)了‘新時期中國民俗學發(fā)展的學科危機”[5]。危機的根源在于“傳統(tǒng)民俗學研究范式和理論體系難以解釋瞬息萬變的現(xiàn)代社會生活”[6]。而日常生活理論的引入，為民俗學者提供了反思與超越的契機，并把民俗學定位于“‘現(xiàn)在的學問，而不是‘歷史的學問”[4]。在這種定位下，“日常生活是民俗的本質(zhì)屬性，也是民最本初的存在方式”[7]，“民俗學是為一個‘民成為現(xiàn)代人而努力的學問”[8]?；谶@些認識，本土民俗學逐漸呈現(xiàn)出建構(gòu)“當代日常生活的文化科學”的理論趨向。同時，定位于“現(xiàn)在學”的本土民俗學，實現(xiàn)了兩種價值的轉(zhuǎn)變，即“從肯定民俗的歷史文化價值到肯定民俗的現(xiàn)實文化價值，從肯定‘俗脫離‘民的價值到肯定‘俗對于‘民的價值”[9]。于持有者而言，民俗“就是生活本身，它從來沒有真正完成過，而始終處于持續(xù)不斷的生產(chǎn)過程中”[6]。于是，民俗不再僅是“過去”式的，也是現(xiàn)在式的，還是未來式的。

總之，轉(zhuǎn)向“日常生活”的本土民俗學，促進了更為完備的學術(shù)視野的形成和學科理論體系的成熟，促進了本土話語權(quán)和話語體系的形成，實現(xiàn)了對學科現(xiàn)代性發(fā)展困境的超越并明確了學科當下及未來的發(fā)展路向，逐漸“走出了一條清晰的發(fā)展道路，這就是越來越自覺追求的、越來越充實的以當代社會為對象的日常生活文化研究”[3]。

本土民俗學的經(jīng)驗啟示我們，在重新認識民俗體育學的學科對象時既需要以包容開放的心態(tài)接納新的理論，也需要以自覺的意識對學科既往研究進行質(zhì)疑、反思并超越。至于如何反思與超越，我們認為借用“巨人的肩膀”不失為有效之策，即：以“日常生活”理論和視角反思與再認識“民俗體育”的概念。

2 日常生活理論述略

啟蒙運動以降，科學理性取代了基督神性的地位，成為一種新崇拜。于是，理性逐漸“變成了一條凸顯現(xiàn)代性的主線和原則”[10]。以此為基礎(chǔ)，人類的生產(chǎn)力大幅提升，行政和生產(chǎn)管理的效率大幅提高，與之相伴的是“日常生活逐漸成為扼殺生命詩意、窒息人們自由的‘鐵籠……單調(diào)、重復(fù)、刻板、乏味成為了現(xiàn)代社會人們?nèi)粘Ｉ畹闹饕粽{(diào)”[11]，這顯然與啟蒙運動原初預(yù)設(shè)的對人的“意義”和“自由”的追求大相徑庭。自20世紀始，西方哲學界對這一日漸蔓延的生存危機進行了深刻反思，并不約而同地“將目光從抽象的形而上學轉(zhuǎn)向具體的現(xiàn)實生活世界”[12]。日常生活（everyday life）的概念是這次理論轉(zhuǎn)向的一個重要成果，現(xiàn)已成為“現(xiàn)代哲學社會科學的一個核心概念”[13]。

通過學術(shù)史回顧發(fā)現(xiàn)，作為一種學術(shù)取向的“日常生活”，肇始于胡塞爾（E. Husserl）開創(chuàng)的“指向普通人、生活常態(tài)從而讓凡人瑣事具有意義的研究”[13]。按照他的理解，“‘生活世界是一個先于我們所有的實踐、思想、本能而存在的先驗的有效前提，是一切科學和非科學的活動的基礎(chǔ)，是一個主觀經(jīng)驗的世界”[14]。然而，科學理性的主導(dǎo)地位的確立，致使“被人們理想化和神化的科學世界偏離了關(guān)注人生問題的理性主義傳統(tǒng)，把人的問題排斥在科學世界之外，導(dǎo)致了片面的理性和客觀性對人的統(tǒng)治”[15]。此種意義上的歐洲科學危機，源于自然科學對其由來之所和意義基礎(chǔ)的“生活世界”的遺忘。由此，胡塞爾開出了擺脫這場危機的藥方——回到“生活世界”，以此“重建人與世界相統(tǒng)一的，有價值、意義和目的的世界”[15]。

受胡塞爾影響，西方一干學者“都在不同層面從不同角度對生活世界和日常生活進行了可貴的思考”[16]。舒茨（A. Schutz）以胡塞爾的先驗現(xiàn)象學為基礎(chǔ)，提出了“日常生活世界”的概念，進而形成了自己的“社會世界現(xiàn)象學”。海德格爾（M. Heidegger）以“人的日常共在”為分析起點，得出了“日常生活世界是一個全面異化的非本真世界”的結(jié)論。盧卡奇（G. Lukács）揭示了日常生活的本質(zhì)，認為它“是各種社會活動與社會制度結(jié)構(gòu)中最深層次的連接處，是一切文化現(xiàn)象的共同基礎(chǔ)”[17]。赫勒（A. Heller）承繼了盧卡奇的理論，提出了日常生活是“那些同時使社會再生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合”[18]的觀點，形成了日常生活“人道化”理論。列斐伏爾（H. Lefebvre）重新闡發(fā)了馬克思的異化理論，并把視域從經(jīng)濟領(lǐng)域擴展至了人類的日常生活中，認為“日常生活是一切活動的匯聚處，是它們的紐帶、它們的共同根基。也只有在日常生活中，造成人類的和每一個人的存在的社會關(guān)系的總和，才能以完整的形態(tài)與方式實現(xiàn)出來”[17]。

總體而言，國外不同理論流派在重新認識日常生活的價值和意義的過程中，普遍把日常生活看作“是社會生活中對社會行動者或行動者群體而言具有高度熟悉性和重復(fù)性的實踐活動，是一切社會生活的社會歷史性的基礎(chǔ)”[19]，日常生活由此具有了本體論意義。但是，“日常生活并不是一個抽象的名稱，它意味著具體的實踐……實踐總是行動者的實踐，正是能夠有所實踐的行動者或者更準確地說行動者們在具體的物理環(huán)境中建構(gòu)起情境的社會歷史性”[19]?？梢哉f，西方學界的此次轉(zhuǎn)向，是從本體論和實踐論意義上對日常生活的意義和價值的再認識。

3 日常生活視域下“民俗體育”的再認識

吉登斯（A. Giddens）有言，“社會科學必須對這個即將到來的新時代作出自己的回應(yīng)”[20]。顯然，本土民俗學的“新的驛程”的開啟及“現(xiàn)在學”的定位，正是對學科所處時代的回應(yīng)。由此，學科實現(xiàn)了“從社會科學的邊緣向?qū)W術(shù)中心邁進，從危機到轉(zhuǎn)機，從邊緣到中心”[5]的轉(zhuǎn)變，并初步達成鐘敬文先生倡立“中國民俗學派”的愿望。本土民俗學的經(jīng)驗啟示我們，需要依據(jù)新的實踐要求，對何謂“民俗體育”這一基本問題進行再認識。

3.1 對現(xiàn)有“民俗體育”概念的評析

在國內(nèi)體育學領(lǐng)域，民俗體育、民間體育的概念一直處于混用狀態(tài)。在本世紀的第一個十年，國內(nèi)體育學者曾掀起一波界定并辨析二者概念的熱潮。就結(jié)果而言，似乎尚未達到廓清二者概念范疇的目的。按照研究主旨，本文選取此次研究熱潮中的三個高被引“民俗體育”概念進行評析，在此基礎(chǔ)上依據(jù)日常生活的理論視角對“民俗體育”的概念進行再認識。

第一個是涂傳飛等人（下文用“涂文”代稱）的界定，認為“民俗體育是由一定民眾所創(chuàng)造，為一定民眾所傳承和享用，并融入和依附于民眾日常生活的風俗習慣（如節(jié)日、禮儀等等）之中的一種集體性、模式化、傳統(tǒng)性、生活化的體育活動，它既是一種體育文化，也是一種生活文化”[21]。第二個是陳紅新和劉小平的界定（下文用“陳文”代稱），認為“民俗體育是一個國家或民族的廣大民眾在其日常生活和文化空間中所創(chuàng)造并為廣大民眾所傳承的一種集體的、模式化的傳統(tǒng)體育活動”[22]。第三個是王俊奇（下文用“王文”代稱）的界定，認為“民俗體育是指那些與民間風俗習慣關(guān)系密切，主要存在于民間節(jié)慶活動、宗教活動、祭祀活動中，是一種世代傳承和延續(xù)的體育文化形態(tài)，具有集體性、傳承性和模式性特點”[23]。

上述三個概念具有兩個共同的特征。第一，均是在辨析“民俗體育”外部特征——“俗”（集體性、模式化、傳承性或傳統(tǒng)性屬性）的基礎(chǔ)上形成的，并在兩方面達成了一致，一是認可“民俗體育”具有民俗學意義上的“俗”的特征，二是承認“民俗體育”之“俗”源于并存在于日常生活之中。第二，對構(gòu)成“民俗體育”之“民”均是對傳統(tǒng)民俗學之“民”的沿用，如：“涂文”稱之為“民眾”、“陳文”稱之為“廣大民眾”、“王文”稱之為“民間”。

當然，上述三個概念也存有分歧，體現(xiàn)在：1）對“民俗體育”之“民”的理解上。從“涂文”和“陳文”的論述來看，所選用的“民眾”“廣大民眾”均是一種數(shù)量概念。其實，無論中國語境還是西方語境中都存在這樣一種事實，即：“包括‘民眾這個概念都是精英賦予民眾的，民眾們甚至不知道如何總結(jié)自己的‘身份”[24]。換言之，“民眾”在某種程度上是“作為權(quán)威的對立面而提出來的：在特定時空內(nèi)持主流意識形態(tài)者，稱為權(quán)威;在特定時空內(nèi)持民間意識形態(tài)者，則為民眾”[24]。因此，“民眾”和“廣大民眾”被賦予了質(zhì)量上的限度。正如西班牙思想家加塞特（José Ortegay Gasset）所認為的那樣，“它被用來指一種一般的屬性，這種人與其他人沒什么兩樣，但在他身上卻再現(xiàn)了一種普通原型”[25]。而這恰恰是二位學者所忽視的地方。從“王文”的論述來看，其所用“民間”顯然沿用了鐘敬文先生的界定——“廣大中、下層群眾”。可見，“王文”的“民間”也是一個數(shù)量概念。雖然，“王文”宣稱“民間體育包括民俗體育”[23]，但是，他也不否認這一數(shù)量概念只能部分涵蓋與“民間”相對的“官方”?？梢哉f，三位學者的關(guān)于“民俗體育”之“民”及其范疇的理解，均有其特定的指涉范疇。2）對“民俗體育”之“俗”存在樣態(tài)的理解上?！巴课摹敝械摹耙栏接凇小焙汀巴跷摹敝械摹按嬖谟凇小保f明“民俗體育”之“俗”是非獨立的存在樣態(tài)，在“陳文”中它則是一個相對獨立存在樣態(tài)。由此，上述三個概念在范疇上具有了大小之分。“涂文”和“王文”是內(nèi)涵窄化了的概念，以至于脫離于儀式/禮儀、節(jié)日/節(jié)慶而進入公眾文化“場域”的龍舟競渡、風箏、舞龍舞獅等均被排除于“民俗體育”的范疇之外，甚至在農(nóng)閑時節(jié)或茶余飯后所開展的內(nèi)涵豐富、形式不一、地域特色鮮明且已經(jīng)具有民俗學意義上的“俗”性的體育事件①也不在其列?！瓣愇摹钡母拍钍窍鄬挿旱?，能部分囊括被“涂文”和“王文”的概念排除的體育事件。可見，“民俗體育”范疇的理解與框定是其中的關(guān)鍵問題。

3.2 日常生活視域下“民俗體育”概念范疇的再認識

按照馬克思的認識論，學科的基本概念需要根據(jù)實踐發(fā)展以及由此產(chǎn)生的新認識對其進行再詮釋，此為學科發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律使然。轉(zhuǎn)向“日常生活”的本土民俗學及其取得的成就，正是依照此規(guī)律重新認識學科基本概念（“民”與“俗”）的過程。遵照此種啟示，我們需要依據(jù)新的實踐和新的理論重新認識“民俗體育”的“民”與“俗”。在行文上，我們首先從“民俗體育”的外部特征入手。

第一，關(guān)于“民俗體育”之“俗”的理解。1）對“民俗體育”之“俗”的存在樣態(tài)的理解。本質(zhì)上，對“民俗體育”之“俗”獨立與否的討論，是對“民俗體育”與節(jié)日/節(jié)慶、儀式/禮儀、宗教/祭祀活動的關(guān)系的討論。從歷時性視角看，有些民俗節(jié)日/節(jié)慶是源于或由“民俗體育”演化而來的，源于（傈僳族）“爬刀桿”儀式的“刀桿節(jié)”便是例證。所以，把“民俗體育”理解為依附于節(jié)日/節(jié)慶或儀式/禮儀顯然有違歷史事實。在一定意義上，宗教/祭祀活動均屬于宗教現(xiàn)象。按照mile Durkheim的理論，“宗教現(xiàn)象可以自然而然地分為兩個基本范疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態(tài)，是由各種表現(xiàn)構(gòu)成的;儀式則是某些明確的行為方式。這兩類事實之間的差別，就是思想和行為之間的差別”[26]。由此可知，屬于行為層面的“民俗體育”和宗教/祭祀活動，均是在信仰（或思想觀念）支配下的表達這種信仰的實踐行為，均可歸為儀式的范疇，是相互依存的狀態(tài)。所以，“民俗體育”是“依附于……之中”或“存在于……之中”的表述稍欠恰當。

當然，我們承認“民俗體育”具有依附性，只是對依附于“什么”上，與上述兩個概念的觀點不同。依據(jù)日常生活具有的本體論意義，我們認為“民俗體育”是依附于日常生活上的。雖然，上述三個概念均承認“民俗體育”源自于并存在于日常生活，但是，未對日常生活之于“民俗體育”的重要性進行解釋。盧卡奇有言：“如果把日常生活看作是一條長河，那么由這條長河中分流出了科學和藝術(shù)這兩種對現(xiàn)實更高的感受形式和再現(xiàn)形式[27]?！睋Q言之，“日常生活是各種社會活動與社會制度結(jié)構(gòu)中最深層次的連接處，是一切文化現(xiàn)象的共同基礎(chǔ)”[17]。在此種意義上，“‘民俗就是人們的日常生活”[28]，或者說是“被學者發(fā)現(xiàn)并被表述出來的那部分日常生活”[29]。由此，我們把日常生活屬性視為“民俗體育”的一個本質(zhì)特征，依附于日常生活是它的本質(zhì)特性使然。從日常生活的實踐性特點來看，日常生活的變革將會催生出新的“民俗體育”。

2）對“傳統(tǒng)”與變遷的理解。上述概念中暗含了兩種看待“民俗體育”之“俗”的價值取向，一種是“歷史的”“靜止的”，另一種是動態(tài)或發(fā)展的。其中，關(guān)鍵是如何理解“傳統(tǒng)”與變遷。依據(jù)霍布斯鮑姆（E. Hobsbawm）的觀點，“傳統(tǒng)”是一種“發(fā)明的傳統(tǒng)”，那些外表看似比較久遠的“傳統(tǒng)”，其實并不見得如它的外表那樣古老，有些甚至是新近才“被發(fā)明出來的”[30]。這一認識被我國學者用于真、偽“民俗”的討論中，并把“基于原有傳統(tǒng)之上所進行的新傳統(tǒng)的發(fā)明”[30]視為“真民俗”。本質(zhì)而言，這種“發(fā)明”是民俗文化發(fā)展變遷的一種途徑。從歷時性角度看，文化的發(fā)展與傳承，必不可少地要受到族群生存環(huán)境的影響，是一個不斷隨環(huán)境的變化而變化的動態(tài)過程，是一個依靠文化自身機制不斷進行主動調(diào)適，以適應(yīng)環(huán)境變化和其所屬群體的需求日益變化的過程。于是，保留內(nèi)涵而變化外在形式和“出演”場景的“民俗體育”事件既是“傳統(tǒng)的發(fā)明”，也是在其自身機制作用下主動調(diào)適的結(jié)果。就其屬性而言，依然屬于“民俗體育”的范疇。

在實踐論意義上，一些新近形成或正在形成的具有“俗”性的體育事件，也應(yīng)該納入概念的范疇之內(nèi)。有些學者認為“陳文”的概念“定義過于寬泛，使人不知所指”[31]，顯然也不能把新近形成的體育事件納入其范疇之內(nèi)。所以，“陳文”的概念仍然是相對“窄化”的概念。風靡全國的“廣場舞”即是例證?！皬V場舞”始興于20世紀90年代處于改革開放前沿的南方城市，其后，“以其簡捷的節(jié)奏、濃郁的生活氣息、明快的生活風格和生動活潑的體育文化語言”[32]，成為“直接地反映了當下社區(qū)群體的價值觀、生活觀和文化觀”[32]的新興（或現(xiàn)代）體育事件。如果依據(jù)民俗學對“俗”的界定，“廣場舞”既符合傳統(tǒng)民俗學之“俗”的典型特性——“集體性、模式化、傳承性、生活化”，也符合民俗新定義的要求——“民俗是具有普遍模式的生活文化”[33]，理應(yīng)劃為“俗”的范疇。然而，按照上述“民俗體育”的概念，能否進入其范疇，需要依據(jù)“在時間中重復(fù)或反復(fù)地持續(xù)的時間長短”[34]這一個潛在標準進行判定（“涂文”中概念界定時提出的“民俗體育與現(xiàn)代體育相對應(yīng)”一說，即基于這種標準）。于是，持續(xù)或“發(fā)明”時間較短的“廣場舞”自然被排除在外。另外，未能被劃入“民俗體育”的范疇，還牽扯到如何理解“民俗體育”之“民”的問題。

第二，關(guān)于“民俗體育”之“民”的理解。如上文所述，三位學者均用數(shù)量概念來框定“民”的范疇，難免會出現(xiàn)一些雖為“民”但未在其概念范疇之內(nèi)而被排除在外的情況。就我國而言，一個現(xiàn)實狀況是伴隨著城鎮(zhèn)化的持續(xù)推進，進入城鎮(zhèn)的農(nóng)民處于“市民”“居民”等身份混用的狀態(tài)，如果對他們的身份界定不清，即便是他們從事的是自己“發(fā)明”且具有悠久歷史傳統(tǒng)的“民俗體育”，也會因“身份不清”而被人為排除在外。此時，亟需對“民俗體育”之“民”進行重新思考。我們不妨以本土民俗學對“民”的重新發(fā)現(xiàn)為鏡鑒，以獲得對“民俗體育”之“民”的新認識。

在重新發(fā)現(xiàn)民俗之“民”時，本土學者對學科建立之初對“民”關(guān)照的學術(shù)-思想傳統(tǒng)進行了重新發(fā)掘。首先，他們著眼于湯姆斯提出的“Folklore”這一撒克遜合成詞上。在構(gòu)成上，這個“合成詞中包含了‘主體（Folk-民眾或人民） 和‘對象（Lore-知識或文化）兩個部分的規(guī)定，這就為后來的民俗學者不斷解釋這個學科關(guān)鍵詞提供了各種契機：或者用片面的、分析的‘對象取代了整體的、綜合的‘主體+對象，或者用新的‘主體+對象賦予舊的‘主體+對象以更有新義的綜合”[34]。在語言顯性結(jié)構(gòu)上，這個合成詞“是一個偏正結(jié)構(gòu)， 其中心語素是‘俗，而folk、‘民則做修飾限定成分， 所以民俗學界從一開始就把其研究對象限定在‘俗（各種具體的民俗事象、現(xiàn)象等）， 這直接導(dǎo)致了后來的民俗學家們對folk、‘民的長期忽視，造成重俗輕民的研究思路和作法”[35]。更確切地說，重民俗事象而輕民的傳統(tǒng)，肇始于人類學派民俗學家對“Folklore”的解構(gòu)。經(jīng)此解構(gòu)，“民俗學的研究對象——Lore-Survivals雖然被突顯出來了，而民俗對象的主體——Folk卻消失了”[34]。此后，“以‘俗定‘民，以‘俗論‘民”[33]的言說方式成了“行規(guī)”。

其次，對薩姆納（W. G. Sumner）“學術(shù)-思想”的重新發(fā)現(xiàn)。在人類學派民俗學家對“Folklore”進行解構(gòu)之時，“薩姆納堅持Folklore的‘主體+對象的民俗指涉方式”[34]，即用“Folkways”指稱“民俗”。在詞的構(gòu)成上，“‘Folk意為一個社會或社區(qū)的人們，是一個集合名詞，視為復(fù)數(shù)。其中的‘ways本意為‘路、途徑，引申為‘方法、程序，又引申為‘風俗、風范、個人的癖性，而‘s表示復(fù)數(shù)”[33]。于是，薩姆納認為“民俗”是“作為主體的每一個體或集合群體的人以具體的‘行為方式（模式）所表現(xiàn)的民俗活動”[34]。從中不難看出，薩姆納“研究民俗的著眼點是社會生活”[33]。換言之，在著眼于社會生活的定義中，“民俗不僅僅是傳統(tǒng)的生活文化而且也是現(xiàn)實的文化生活……民俗不僅僅是集體方式的行為模式，而首先是個人的活動方式”[34]。由此，我國民俗學者把民俗切實還原為了社會生活中鮮活的個體，研究關(guān)注的是民俗“對個人的影響和個體對它的反作用”[33]。

再次，對本土民俗學建立之初“學術(shù)-思想”的重新發(fā)現(xiàn)。本土民俗學的“開端至為偉大”，我們從顧頡剛所寫的《<民俗>發(fā)刊詞》即可感知：“我們秉著時代的使命，高聲喊幾句口號：我們要站在民眾的立場上來認識民眾！我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個社會！我們自己就是民眾……我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設(shè)全民眾的歷史！[36]”可以看出，學科先驅(qū)預(yù)設(shè)的學科目標是“對人的存在意義即人生價值的追問”[37]。但是，這一預(yù)設(shè)目標在實際發(fā)展中遭到了遮蔽，民俗之“民”由此遭遇了“從民族全民變?yōu)槊耖g之‘民，再變?yōu)檗r(nóng)民之‘民，三變?yōu)橄让裰瘢ㄟz留物的主人）的過程”[28]，“至為偉大”的啟蒙“民”的“學術(shù)-思想”就此斷裂。

最后，傳統(tǒng)學術(shù)-思想的接續(xù)與“民”的重新討論。本質(zhì)而言，“民”的重新發(fā)現(xiàn)，是一個明晰“民”與“俗”（主體與客體）的關(guān)系的過程。依照費孝通先生的觀點，作為文化客體的“俗”是文化主體（“民”）的“人為”之事，“人為”之事服務(wù)于“為人”之目的，這其中，人或“民”居于核心位置。此種意義上的“民”的找回，或有學者所言的“把曾經(jīng)備受冷落的活動主體邀請回來”[33]，底氣來自于由“至為偉大”的“學術(shù)-思想”激勵而形成的學科自信與自覺意識，以及在此基礎(chǔ)上培育出的反思與自省能力。從結(jié)果來看，對民俗之“民”的認識經(jīng)歷了“從民到人民再到公民”[38]的轉(zhuǎn)變過程。這種轉(zhuǎn)變，既得益于民俗學者對我國社會實踐新形勢的把握，也得益于以開放包容的心態(tài)對新理論的接納和運用。關(guān)于前者，有學者認為“中國過去一百年進行過反復(fù)的思想斗爭和政治實踐，從中可以表述出一個脈絡(luò)性的歷程，這就是從梁啟超時代的‘新民到社會主義勝利后的‘人民，再到改革開放政策實施以來逐漸形成的‘公民的演變”[39]。至于后者，主要是對日常生活理論視角的引入和運用?？梢哉f，“從民到公民是新世紀以來中國民俗學在學科‘對象認識上的一次質(zhì)變”[38]。進言之，民俗學對其對象認識的質(zhì)變體現(xiàn)出的是本土學者的已具備了涵蓋本土又關(guān)照世界的寬闊視野。

總之，在日常生活理論視角下，作為主體的“民”不會消失，從“民”到公民只是變換了（認識論意義上的）“身份”的人，不論何種“身份”他們都是鮮活地存在于日常生活中的主體（或作為客體的“俗”的持有者，或作為新“俗”的創(chuàng)造者）。認識的轉(zhuǎn)變，使得本土民俗學不僅擺脫了因?qū)W科對象——“民”（傳統(tǒng)意義上的）的消失引致的發(fā)展困境，并在促進我國公民社會建設(shè)的目標指引下，迎來了新的發(fā)展契機。于我國民俗體育學而言，母學科曾經(jīng)遭遇的發(fā)展困境正在困擾著自己，亦需要一場對“民”的認識的解放運動，即從“遺留物”的主人（先民）拉回到當下現(xiàn)實生活的、具有不同訴求的、富有無限創(chuàng)造力的鮮活主體——公民。較之于上述三位學者的理解，用“公民”來指稱“民俗體育”之“民”，不僅可以涵蓋本土“民俗體育”之“民”，也可以涵蓋世界諸國的“民俗體育”之“民”。

3.3 “民俗體育”概念的新認識

上文中，我們已表明本文的價值立場，即：以馬克思主義的認識論為基礎(chǔ)、以發(fā)展變化的眼光看待“民俗體育”之“俗”與之“民”以及二者的關(guān)系。基于此，我們認為處于文明進程中的“民俗體育”之“俗”，總是依據(jù)自身特有的機制在適應(yīng)著其主體的不同訴求，擔負著時代賦予它以不同的方式達成文化認同、民族認同或國家認同等歷史使命。同時，作為一種“人為”之事，它又是在不斷生成的，亦如薩姆納所言，它“為一時一地的所有（‘民的，筆者注）生活需求而設(shè)……（它）時時都在產(chǎn)生……整個生活中它們無所不在”[33]。于我們而言，其中的關(guān)鍵問題在于如何對它們進行再認識。本文以為，不應(yīng)該以上文提及的潛在衡量標準（“重復(fù)或反復(fù)地持續(xù)時間的長短”）來框定“民俗體育”之“俗”，而應(yīng)以動態(tài)發(fā)展的觀點來認識其范疇。也就是，凡是“已經(jīng)類型化和模式化”[40]或者具有“俗”性的體育事件均應(yīng)劃為概念的范疇之內(nèi)。同樣，“‘民的具體所指也隨著時代的變化而變化，‘民是一個活性概念，它在歷史中不是一成不變的”[33]。另外，結(jié)合對“中國公民社會正隨著市場經(jīng)濟和民主政治的發(fā)展而迅速崛起”[41]這一社會現(xiàn)實的認識，加之，考慮到“民俗體育”概念在國際學術(shù)領(lǐng)域進行傳播的需要（用國際通用的名詞對概念進行界定，依此來確立我國學界在國際學術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的地位，是“三大體系”建設(shè)的應(yīng)有之義），我們認為用“公民”指稱“民俗體育”之“民”更為合理。

基于上述理解，我們認為用“源自并依附于公民的日常生活，具有類型化和模式化的體育事件”來定義“民俗體育”較為恰當。

4 結(jié)論

20世紀以來，西方哲學界對現(xiàn)代性的生存危機進行了深刻地反思，呈現(xiàn)理性化、殖民化與同質(zhì)化發(fā)展趨向的“日常生活”成為反思的焦點，并逐漸成為一種學術(shù)取向——“日常生活”。本土民俗學的“日常生活”轉(zhuǎn)向，始于高丙中教授（1991年）把胡塞爾的“生活世界”運用于民俗學的理論分析。此后，“日常生活”逐漸成為本土民俗學界關(guān)注的熱門話題，形成了一批具有較大影響的研究成果，并推動了該學科理論建構(gòu)和學科價值的轉(zhuǎn)向，進而走出了一條清晰的、符合我國實際的發(fā)展道路，“中國民俗學派”的構(gòu)建始現(xiàn)雛形。借鑒母學科的發(fā)展經(jīng)驗，本文以“日常生活”為理論視角，對“民俗體育”的概念進行了反思與再認識，在此基礎(chǔ)超越性地提出：“民俗體育”是“源自并依附于公民的日常生活，具有類型化和模式化的體育事件”。

當然，受限于篇幅，本文未對民俗體育學的學科定位、學科研究以及“如何研究”等問題展開討論。此處僅在上述理解的基礎(chǔ)之上，結(jié)合日常生活的理論視角對這些問題進行簡要討論。首先，關(guān)于學科定位：“日常生活”視域下的民俗體育學是“現(xiàn)在式”的而非“過去式”的，故，應(yīng)把學科定位于“當代日常生活的文化科學”。其次，關(guān)于學科研究的關(guān)注點：“日常生活”視域下民俗體育研究，應(yīng)從本體論與實踐論兩方面對已經(jīng)開啟的新時代征程作出回應(yīng)。茲舉以下幾方面以供探討：1）關(guān)注民俗體育文化之于其主體（公民）的“尊嚴、價值、生命的維護和追求”[42]的意義的探討;2）關(guān)注新時代民俗體育文化所肩負文化認同、民族認同或國家認同等歷史使命以及完成使命的方法與策略的研究;3）關(guān)注現(xiàn)代化進程中民俗體育脫離于日常生活的發(fā)展現(xiàn)象（即吉登斯所言的“脫域”現(xiàn)象），歸納其“脫域”歷程并揭示“脫域”的特征及致因，進而探討民俗體育“重新進入”（吉登斯用詞）新時代人民日常生活的路徑（我們曾就此撰文進行了專門討論[43]）;4）關(guān)注新興民俗體育項目產(chǎn)生的內(nèi)外動力、發(fā)展狀況等。再次，關(guān)于學科研究范式與方法：定位于“現(xiàn)在式”的學科研究，應(yīng)突破泰勒（E. Tylor）的“遺留物”范式的藩籬，采取回歸當下日常的研究范式。研究方法選擇時應(yīng)能兼具“科學精神與人文精神”[42]， 并對新的研究方法持開放態(tài)度，以助力中國特色民俗體育學的“三大體系”的形成。

注釋：

①在民俗學學科領(lǐng)域，“民俗有兩種存在形態(tài)：文化的民俗和生活的民俗……如果民俗作為文化而存在，那么，它表現(xiàn)為符號、表現(xiàn)為知識的積累和文明的成果，它是相對穩(wěn)定的、靜止的，它是人的活動所完成的，又可能被賦予新起的活動……如果民俗作為生活而存在，那么，它表現(xiàn)為活動、表現(xiàn)為知識的運用和文明的事件，它是動態(tài)的，它是人正在進行的過程”[參見：高丙中.文本和生活：民俗研究的兩種學術(shù)取向[J].民族文學研究，1993（02）：3.]。前種存在形態(tài)可稱為“民俗事象”，或者稱為對事實的抽象，而后種存在形態(tài)可稱之為民俗事件，也就是抽象的事實本身。此處的體育事件，所指代的是鮮活的存在于日常生活之中的，且具有（民俗學意義上）“俗”性的體育活動，是區(qū)別于“民俗事象”的生活事實。

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