曹勝高

DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.02.008

孟子提出的“《詩》亡然后《春秋》作”，成為后世學(xué)者觀察《詩》制作結(jié)束與《春秋》始作的一個成說。趙歧的理解是“太平道衰，王跡止熄，頌聲不作，故《詩》亡”，認(rèn)為詩的功能在于“美頌”，天下紛亂而導(dǎo)致采詩機(jī)制消解，有詩而不采，《詩》的整理遂消亡。孫夷則疏為：“孟子言自周之王者風(fēng)化之跡熄滅而《詩》亡，歌詠于是乎衰亡;歌詠既以衰亡，然后《春秋》褒貶之書于是乎作。”將歌詠作為“詩”形成的關(guān)鍵，王不再巡狩，陳詩機(jī)制遂喪失，《詩經(jīng)》不再有新作補(bǔ)入，從此成為封閉的文本系統(tǒng)，即采詩消亡而《詩》不作。此外，程頤、朱熹、王夫之將“詩亡”解釋為“詩教亡”等，認(rèn)為《詩》只作為文獻(xiàn)而不再承擔(dān)禮樂教化的功能，導(dǎo)致了《詩》亡。這些論述關(guān)注的焦點在于“詩亡”，但從《孟子》的文本來看，其重點在于強(qiáng)調(diào)“《春秋》作”：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》、楚之《禱杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！逼溲浴冻恕?、《禱杌》、《春秋》等史書性質(zhì)相似，皆以文辭記述諸國史事。《論語·雍也》曾言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。”史是用文辭概括、描述和評價事件，其中體現(xiàn)著對事件的評判?！秲x禮·聘禮》又言：“辭多則史，少則不達(dá)。”事為質(zhì)，辭為文，文是對事件進(jìn)行記述且又蘊(yùn)含著史官的評價，是為史。孟子“《詩》亡然后《春秋》作”的判斷，實際是認(rèn)為《春秋》是孔子以文辭重新敘述《春秋》之事，于其中所寄托的評價歷史事件的“義”，曾貫穿在《詩》中，是《詩》與《春秋》一以貫之的內(nèi)在學(xué)理。

孟子將《詩》亡與《春秋》的興起聯(lián)系起來觀察，并將之視為中國學(xué)術(shù)的一次重大轉(zhuǎn)型。一是意味著從樂官視角觀察或記錄國家行為轉(zhuǎn)化為從史官視角觀察或記錄國家行為，完成了“以詩觀政”向“以史明政”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。二是標(biāo)志著樂官讓位于史官，或者說史官替代樂官，承擔(dān)起對行政秩序的觀察或者記錄。從形式來看，樂是表演的，是瞬間形成并達(dá)成共鳴的綜合藝術(shù);而史是可以付諸于文字并恒久存在的記錄系統(tǒng)，這樣對國家行為的記述，就變成了一個持續(xù)存在。由即時的視聽系統(tǒng)轉(zhuǎn)化到永恒的記述系統(tǒng)，是人類書寫工具、記錄方式、文獻(xiàn)形態(tài)的根本性轉(zhuǎn)折。從這個角度來看“《詩》亡然后《春秋》作”，是中國學(xué)術(shù)的一個必然進(jìn)程。三是意味著通過感性表達(dá)來合同歌詠的方式，轉(zhuǎn)化為通過理性判斷來界定褒貶的方式，成為人類評判是非的根本依據(jù)，表明人類對自身行為的認(rèn)知，開始由藝術(shù)感知階段進(jìn)入到理性評判階段。

問題就在于，孔子所處的時代，禮崩樂壞而《詩》亡，原先依附于樂之“義”已經(jīng)消解甚至消亡，但《詩》中蘊(yùn)含的“義”卻沒有消亡，在“春秋”類著述中得以延續(xù)，并在孔子所撰《春秋》中得到全面強(qiáng)化。為了維持“義”的存在并突出“義”在維系社會評騭中的基礎(chǔ)作用，孔子借助新的文本系統(tǒng)，對“義”的表述方式進(jìn)行轉(zhuǎn)化，使之成為新的學(xué)術(shù)語境下的群體共識，延續(xù)其曾經(jīng)擁有的文化使命。如果我們能夠理清“義”的本質(zhì)，并由此觀察《詩》與《春秋》之間一以貫之的學(xué)理，就能夠更為深刻地理解孔子如何在歷史大變動中對學(xué)術(shù)傳承方式的重建，進(jìn)而清晰地觀察中國學(xué)術(shù)史上的一次觀念轉(zhuǎn)型以及由此帶來的文本轉(zhuǎn)變，對“《詩》亡然后《春秋》作”的學(xué)理過程進(jìn)行更為深入的思考。

一、《春秋》之“義”為“禮義”之延展

孔子所言的“其義則丘竊取之矣”，后世學(xué)者或有解釋為“義例”者，如章太炎言：“義即凡例之謂。竊取其義者，猶云盜其凡例也?！彼J(rèn)為孔子作《春秋》在于發(fā)凡起例，是從其他史書取來。此乃就字面意思而解釋，非孔子所言之本義。作為史官的司馬遷深知孔子作《春秋》的用意，其言：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉……乃因史記作《春秋》……據(jù)魯，親周，故殷，運(yùn)之三代……《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉?！彼抉R遷認(rèn)為孔子作《春秋》的立意：一是據(jù)魯，立足于魯國的歷史，站在魯國的立場上觀察諸侯行為;二是親周，尊奉周天子，試圖重塑天下秩序;三是故殷，孔子為殷人之后，周游列國時在殷之故地宋、衛(wèi)停留時間最長，充分吸收殷文化;四是運(yùn)于三代，從夏商周更為長遠(yuǎn)的歷史進(jìn)程中，尋求判斷春秋時期人事是非曲直的依據(jù)。在司馬遷看來，孔子是從更為長遠(yuǎn)的歷史經(jīng)驗中（三代）、從更為寬廣的空間范圍內(nèi)（天下）來觀察，建立起評判歷史事件的法則，作為達(dá)成歷史共識的原則。因此，孔子所謂的“義”，實際是對“春秋”類著作中一以貫之的政治共識、歷史共識進(jìn)行總結(jié)，并將之作為所撰《春秋》中評騭事件性質(zhì)和人物行為的客觀標(biāo)準(zhǔn)。從文獻(xiàn)來看，孔子時期所形成的“義”，繼承了《尚書》中所言“以義制事”的原則，并將之發(fā)展為社會共識，即按照人之為人、人之能群的標(biāo)準(zhǔn)，確定一個是否曲直的判斷依據(jù)，用以凝聚社會共識，將政治行為、社會行為、家庭行為穩(wěn)定在一個相對合理的區(qū)間之內(nèi)。也就是說，《春秋》正是按照“義”的標(biāo)準(zhǔn)來評判歷史人物、事件，從而形成一個衡量社會秩序的準(zhǔn)則，作為褒貶歷史人物事件的依據(jù)。

“義”是孔子學(xué)說中衡量群體價值的核心概念。孔子曾言：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”其中的“義”，便是指人在社會中承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)。有子亦言：“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也?！比说男庞?，不僅體現(xiàn)在說話算話的“信”上，更體現(xiàn)于對社會責(zé)任主動擔(dān)當(dāng)?shù)摹傲x”中。子張曾問崇德辨惑之事，孔子答曰：“主忠信，徙義，崇德也?！闭J(rèn)為人應(yīng)該按照責(zé)任來約束自己，把禮的精神內(nèi)化為自己的行為。在孔門的觀念中，“義”被視為可以隨時隨地用來衡量人之社會行為的標(biāo)準(zhǔn)，是基于群體共識而形成的價值認(rèn)同，是用以維持人類行為的基本準(zhǔn)則：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”“義”作為理想人格的基礎(chǔ)，代表著個人對社會共知的認(rèn)同程度。因此，君子必須做到“見得思義”，即隨時隨地思考自己的行為是否符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)。如果沒有“義”作為外在要求，人的行為便會缺少約束的邊界：“子路曰：‘君子尚勇乎？子曰：‘君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”在這樣的認(rèn)知中，“義”被作為約束社會行為、評價社會行為的客觀標(biāo)準(zhǔn)。從學(xué)術(shù)認(rèn)知來看，《春秋》里微言大義的“義”，與《論語》中的“義”是一以貫之的，故孔子所言的“其義則丘竊取之矣”，正是基于他對“義”的體認(rèn)而建構(gòu)起來的歷史評價原則。

這一原則在《春秋》中能夠?qū)崿F(xiàn)的可能性，在于孔子作《春秋》之前，“義”已經(jīng)逐漸被作為評價社會行為的準(zhǔn)則?！秶Z·晉語四》載：“文公問元帥于趙衰，對曰：‘郤縠可，行年五十矣，守學(xué)彌悖。夫先王之法志，德義之府也。夫德義，生民之本也。能悖篤者，不忘百姓也。請使郤毅。公從之?！壁w衰認(rèn)為郤毅能夠繼承先王做事的準(zhǔn)則和精神，推薦其作為元帥。先王之法為禮，是為行為共識;先王的志業(yè)為德，是為價值共識。德義與禮義相輔相成，可以形成行為共識與價值共識的統(tǒng)一，用于統(tǒng)領(lǐng)百姓，可以使國富民強(qiáng)?！秶Z·周語上》又載：

襄王使太宰文公及內(nèi)史興賜晉文公命……內(nèi)史興歸，以告王曰：“晉不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉禮義成，敬王命，順之道也。成禮義，德之則也。則德以導(dǎo)諸侯，諸侯必歸之。且禮所以觀忠、信、仁、義也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節(jié)則度。分均無怨，行報無匱，守固不偷，節(jié)度不攜。若民不怨而財不匱，令不偷而動不攜，其何事不濟(jì)！中能應(yīng)外，忠也。施三服義，仁也。守節(jié)不淫，信也。行禮不疚，義也。臣入晉境，四者不失，臣故曰，晉侯其能禮矣，王其善之。樹于有禮，艾人必豐?！?/p>

晉文公稱霸后，仍尊周王為天子。內(nèi)史興認(rèn)為晉文公強(qiáng)大但能“敬王命”，是順應(yīng)天下形勢的結(jié)果;其能“成禮義”，則是足以稱霸的前提，即按照禮的原則擔(dān)負(fù)起天下責(zé)任，主盟諸侯且穩(wěn)定天下秩序。他還認(rèn)為，當(dāng)從“忠、信、仁、義”四個維度觀察晉文公對禮的實踐程度：忠為敬王命，信為守約，仁為仁愛，義為負(fù)責(zé)。前三者是道德要求，義則是行為的結(jié)果，晉文公能夠“逆王命敬，奉禮義成”，便是按照禮義原則尊王，體現(xiàn)出諸侯對周王的全部責(zé)任。這表明在晉文公時期，禮義（行為共識）成為衡量社會行為的基本要求，其體現(xiàn)并維持著德義（價值共識）的要求。

在孔子出生之前，“義”被視為《春秋》敘述歷史事件的內(nèi)在要求?！秶Z·晉語七》載：

悼公與司馬侯升臺而望，曰：“樂夫！”對曰：“臨下之樂則樂矣，德義之樂則未也?！惫唬骸昂沃^德義？”對日：“諸侯之為，日在君側(cè)，以其善行，以其惡戒，可謂德義矣。”公曰：“孰能？”對曰：“羊舌肸習(xí)于春秋?！蹦苏偈逑蚴垢荡笞颖?。

司馬侯認(rèn)為以德為義，即按照群體價值共識的要求做事，便能不斷向善而戒惡。他覺得羊舌胖能做到這一點，正在于熟習(xí)《春秋》，在晉悼公時期（前573—前558年在位），晉人已經(jīng)注意到《春秋》中寄托有德義，并將之作為價值共識，用于指導(dǎo)人的行為。

趙衰、內(nèi)史興以及孔子所言的“義”，正是基于社會規(guī)則、社會秩序而形成的群體共識，是價值共識（德義）與行為共識（禮義）的統(tǒng)一?？鬃用鞔_將“義”作為評價人物事件的依據(jù)，自覺作為《春秋》中寄托的價值認(rèn)同。那么，作為孔子三傳弟子的孟子所言“其義則丘竊取之矣”中的“義”，是否與孔子的價值認(rèn)同一脈相承呢？

《孟子·梁惠王下》載孟子言“義”：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？孟子對曰：‘于傳有之。曰：‘臣弒其君，可乎？曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！泵献诱J(rèn)為君臣關(guān)系要建立在“義”的價值要求之上，不愛自己的百姓，君主就變成了孤家寡人，便是“賊”;擔(dān)負(fù)不起君主的歷史責(zé)任，便是“殘”。當(dāng)夏桀和商紂不愛百姓，放棄君主責(zé)任的時候，名義上仍是君，但實際上已經(jīng)擔(dān)負(fù)不起君的道德、行為的要求，君不君、臣不臣時，就可以按照仁、義的準(zhǔn)則來誅滅。在這其中，“仁”作為人之為人的根本，“義”則為人之能群的保證，是超越現(xiàn)實政治秩序而存在的價值共識和行為共識。孟子又言：“《春秋》無義戰(zhàn)，彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也。”在孟子看來，春秋問大多數(shù)戰(zhàn)爭都是諸侯或大夫為了維護(hù)一己私利而發(fā)起的，并不是基于價值共識和行為共識而發(fā)動的。孟子顯然是用“義”的標(biāo)準(zhǔn)來評價春秋歷史事件，將其作為超越了一家、一國、一君的高度而存在于歷史秩序中的價值判斷。對孔子之“義”深有共鳴的孟子，高度評價孔子作《春秋》的用意，正是依照價值共識對義行進(jìn)行褒獎，按照行為共識對不義之舉進(jìn)行批判，以歷史事件寄托其政治主張。因此，他認(rèn)為孔子作《春秋》目的，正是要在不義之戰(zhàn)中找出其歷史存在的一以貫之的合理性，對不義之戰(zhàn)進(jìn)行批評;其中的歷史合理性正是存在于對不合理現(xiàn)象的批評之中，通過對歷史進(jìn)程的是非進(jìn)行褒貶，建構(gòu)起一個適合人類共同利益、合乎價值共識的歷史觀。孟子認(rèn)為自己與孔子一樣，亦認(rèn)為春秋時期的某些人物、事件違背了群體價值的要求，違背了自西周以來的價值共識和行為共識，有必要對這些人物事件進(jìn)行評價，既表明自己對歷史的態(tài)度，也在不完美的歷史進(jìn)程中形成一個有助于促成完美的社會秩序、政治秩序、人倫秩序、文化秩序的建構(gòu)。

司馬遷也認(rèn)為《春秋》的價值，在于確立了一個歷史道義觀，成為衡量歷史秩序的依據(jù)。在他看來，孔子做過魯國的司寇，觸犯了許多人的既得利益，深知傳統(tǒng)的學(xué)說得不到使用，周政所維持的社會秩序得不到堅守，好多做法已經(jīng)偏離了周禮、偏離了周樂、偏離了周道。要想改變這種狀況，需要重新形成一個社會共識，重新整合已經(jīng)紊亂的社會秩序。因此，孔子意識到了單靠一套理論學(xué)說，很難說服諸侯去相信，必須借助歷史事件，對此前的諸侯行為、國家行政進(jìn)行評判，借助歷史過程來重建社會秩序，這就是孔子強(qiáng)調(diào)“述而不作”的用意所在，即借助歷史實踐來表達(dá)政治見解，通過微言大義來寄托自己的政治理想。將這個標(biāo)準(zhǔn)移植到《春秋》中，對歷史人物、歷史事件進(jìn)行評價，便形成了孔子評價歷史的道義觀，也使得本作為史書的《春秋》，成為了儒家表達(dá)政治理想、重構(gòu)歷史秩序的經(jīng)書。

二、《詩》亡于樂義的消解

在孟子“《詩》亡然后《春秋》作”的概括中，《詩》是禮樂制度的產(chǎn)物，代表著禮義與樂義。詩之亡，是詩所依托的禮樂機(jī)制的消亡，也是西周樂治制度的消解。樂治是通過禮樂制度的建構(gòu)而形成以樂化民、以樂觀政、以樂成禮的國家治理體系，其基礎(chǔ)是因風(fēng)協(xié)律、依土定音、音官風(fēng)土、樂官輔政的行政系統(tǒng)。平王東遷后，基于樂政系統(tǒng)而形成的樂治學(xué)說也日趨消解，樂對政治理念、行政秩序的維系作用也不斷淡化。到了東周后期，作為樂的組成部分的聲歌，失去了大規(guī)模演奏的機(jī)會，甚至失去了節(jié)制其演唱的旋律。當(dāng)歌辭不再作為演唱之歌，而是作為賦誦之詩時，其失去的不僅是可歌性，更是失去了一個支撐其形成、運(yùn)作和流播的禮樂系統(tǒng)，周樂由此便只剩下文本系統(tǒng)，是為《詩經(jīng)》。作為文本的《詩經(jīng)》，當(dāng)采用賦詩的方式交流時，便失去樂的外在節(jié)制，其中寄托的樂義便逐漸消解，成為可以隨便闡釋的開放文本。故孟子所謂的“《詩》亡”，并非《詩》的文本系統(tǒng)亡失，而是詩樂形成及其使用禮樂機(jī)制消亡，《詩》之樂義式微，借助陳詩“觀風(fēng)知政”以評價政治得失的功能最終消解。

一是風(fēng)土之音的形成機(jī)制毀壞。周公的制禮作樂，通過禮樂秩序的建構(gòu)來形成國家治理體系，禮治是按照禮義來確定尊卑秩序，樂治是通過樂對人心的感發(fā)、對人情的引導(dǎo)和對人群的合同，形成既有別異又合同的禮樂秩序。在“樂由天作，禮以地制”的觀念中，禮樂被置于天地秩序中進(jìn)行考量，通過祭天、祀地來溝通天人秩序，通過享祖來建構(gòu)人倫秩序，形成宗族、親盟之間的感情共鳴和文化認(rèn)同。天之變動是為風(fēng)，風(fēng)是自然界的四時變化而帶來的物候變化;地之差異是為土，土是客觀的環(huán)境、空間，時間和空間的結(jié)合，將樂器、音聲和樂律置于天地之間，通過時間、空間兩個變量的協(xié)調(diào)，形成風(fēng)土之音，付諸于器，則生成八音、十二律呂，實現(xiàn)人與自然、音聲與時序的共鳴。平王東遷后，原先鎬京用于觀察物候的靈臺、園囿被毀棄，樂用于反映、節(jié)制、調(diào)整自然物候的功能消失，音官風(fēng)土的能力也在消退。風(fēng)土之音不能更新，樂因時、因地、因器的調(diào)整便停滯不前，音樂的產(chǎn)生機(jī)制削弱之后，周樂失去了更新的基礎(chǔ)，與之相應(yīng)的歌詩也失去了觀風(fēng)知政的作用。

二是樂官的散佚。樂官和史官最大的不同在于，史官流散還能留下文字，如東周柱下史老子出關(guān)而留下的《道德經(jīng)》，成為“道家者流”的經(jīng)典。樂官流散的結(jié)果是樂奏的消失，由此帶來的是樂之散失。商亡之前，“太師疵、少師強(qiáng)抱其樂器而奔周”，使得商樂只留下桑間、濮上之樂。魯哀公時，“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于?！?，魯之樂官幾乎全部流散，周樂也因此消亡。由于古之音律仿象自然，不同地方的音高不一，同樣的樂器在不同的地方彈奏方式不一，音官風(fēng)土的傳統(tǒng)要求樂官能契合當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土而協(xié)律作樂，在春分、秋分、夏至、冬至來確定特定地區(qū)的音高，使得樂音能與自然風(fēng)土相合。樂官散失的結(jié)果，便是風(fēng)土之法失去了可能，到達(dá)新地的樂官只能延續(xù)舊音，這便使得風(fēng)的多樣性不斷喪失，傳統(tǒng)的舊樂失去了更新的可能。加之三代之樂由歌、舞、樂合奏而成，需要諸多樂官合作才能演奏，散失的樂官，只能演奏部分曲目，其雖然能夠至于新地傳播音樂，如殷太師和少師至周就建立了周樂，至齊就建立了齊樂，但商所傳三代之樂的消失和周之雅樂的消失，與樂官的系統(tǒng)性流散不無關(guān)系。

三是樂義不明。樂之形成，既有娛樂耳目之用，更在于以樂引導(dǎo)百姓，寄寓道德教化。《禮記·樂記》曾言：“昔者，舜作五弦之琴以歌《南風(fēng)》，夔始制樂以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷時熟，然后賞之以樂。故其治民勞者，其舞行綴遠(yuǎn)。其治民逸者，其舞行綴短。故觀其舞，知其德，聞其謚，知其行也。”舜作五弦琴就是為了歌南風(fēng)，用音樂來調(diào)節(jié)氣候。夔始制樂以賞諸侯中有德之人，正是期望他通過音樂來理順天地運(yùn)行秩序，實現(xiàn)神人以和，風(fēng)調(diào)雨順，物阜年豐。賜樂在于以樂弘德，通過樂教，引導(dǎo)百姓形成“廣博易良”的樂教之風(fēng)。然樂德失傳之后，樂治、樂教的要義失傳，音樂就只剩下形式，而不再承載更多的道德教化意義。戰(zhàn)國時期，樂義便隱沒不聞。魏文侯曾問于子夏：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥。聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？”魏文侯聽古樂犯困，聽鄭衛(wèi)之音則不知疲倦，就在于雅樂需要聽眾具有較高的教養(yǎng)，而流行音樂作為飲宴之樂，更契合人之耳目感官的享受。魏文侯問子夏新樂與古樂的差異，表明戰(zhàn)國的諸侯已經(jīng)不知樂義，音樂中蘊(yùn)含的道德示范與人格教育的作用已經(jīng)喪失。

四是樂奏失傳，樂以詩行。周樂用于祭祀、宴饗、朝會，形成與禮相輔相成的樂奏系統(tǒng)。樂壞之后，天子之樂難以成套演出，原本依附于樂的歌則開始單行。楚莊王曾問于申叔時，叔時曰：“教之《詩》，而為之道廣顯德，以耀明其志;教之《禮》，使知上下之則，教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮……”楚莊王時《詩》與《樂》已經(jīng)分開流傳。在申叔時看來，詩、禮、樂是三種不同的系統(tǒng)，《詩》與《樂》并列，說明《詩》已經(jīng)單獨(dú)出來，不再合樂演奏，只作為賦詩的文本。

這樣來看，作樂機(jī)制消亡，樂之義不能延續(xù);樂官散失，樂之義無人闡明;孔子及其弟子討論時已有樂義不明的情形出現(xiàn);樂奏失傳之后，詩只能弦歌，原本用于禮儀場合中的樂變成了歌曲，失去了觀風(fēng)知政的功能。春秋時期士大夫交往，甚至只能采用斷章取義的賦詩方式交流，《詩》的樂義基本喪失。《詩》的樂義不明，樂用于觀察人之修養(yǎng)、約束人之心性、體察人之行為合宜與否的功能逐漸失去。作為歌辭的詩，失去了創(chuàng)作、傳承、演奏和歌唱機(jī)制，不僅缺少新詩的補(bǔ)充，也失去了對此前《詩》中禮義的傳承，《詩》便成為一個封閉的文本系統(tǒng)，既不能增益，也不能演唱，是為“《詩》亡”。此后再形成的詩，不再是作為周樂系統(tǒng)的中的《詩》，就在于以樂觀德、觀樂辨風(fēng)的樂治與樂教傳統(tǒng)消失。故《詩》亡，實為周樂形成與使用機(jī)制的消亡，使得《詩》的德義、樂義逐漸失去，其中諸多禮樂的細(xì)節(jié)及其功能喪失，只剩下可以字面進(jìn)行解讀的文本系統(tǒng)。鄭玄《箴膏肓》云：“禮雖散亡，以《詩》義論之，天子以至大夫，皆有留車反馬之禮?！彼J(rèn)為周禮的諸多細(xì)節(jié)散失，但可以借助《詩》中所闡釋的細(xì)節(jié)來考察之，在于《詩》依附于禮樂而存在，詩樂中蘊(yùn)含著禮義。而“樂亡”則是樂義亡，樂義亡則導(dǎo)致蘊(yùn)含在樂、歌中的觀德傳統(tǒng)消失，樂歌變成了詩篇，三百篇仍在，但其中的樂義、樂德卻很難為讀者所體會，解《詩》者只能從文本義探尋詩旨，使得《詩》從樂本變成了可以開放解讀的文本。

孔子在教授《詩》時，其中的樂義很多已經(jīng)失傳，他不滿足僅從字面義理解《詩》，他竭力探求《詩》中蘊(yùn)含的德義。《孔叢子·記義》載孔子言詩，便是極力追尋《詩》中的深意。司馬遷認(rèn)為孔子對《詩》的整理，是努力在樂義之中還原詩的德義、樂義，并探尋其中蘊(yùn)含的禮義：

古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰：“《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始?！比傥迤鬃咏韵腋柚?，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。在司馬遷看來，孔子取詩的標(biāo)準(zhǔn)，在于“可施于禮義”，即能夠體現(xiàn)禮的內(nèi)在要求的內(nèi)容;其論詩的方式，在于將詩付諸于弦歌，通過體會詩中蘊(yùn)含的樂義來確定詩的德義。通過觀察詩的德義，孔子試圖探尋禮義、樂義，以求最大限度地理解詩的本義。司馬遷認(rèn)為孔子對禮義、樂義的探尋，目的是以詩來“備王道”，即選取能夠體現(xiàn)王道政治的詩篇，按照合于禮義的要求，對《詩》重新解讀，使之繼續(xù)擔(dān)負(fù)起樂治、樂教的使命。

這樣來看，孔子整理《詩》時所強(qiáng)化“禮義”，正是其作《春秋》所取之“義”;孔子試圖在《詩》中尋求的“王道”，與其作《春秋》以言“王道之大者”的用意一脈相承。因此，孔子在對《詩》的整理和對《春秋》修訂中，試圖將“禮義”與“王道”貫穿進(jìn)去，是孔子“述而不作”一以貫之的立場。如果將“《詩》亡然后《春秋》作”放在孔子整理《詩》與《春秋》的學(xué)術(shù)背景下來看，可以確定孔子按照禮義的要求整理了《詩》，發(fā)現(xiàn)“臣弒其君”“子弒其父”的局面單靠樂教、樂治無法改變，只能寄希望于作《春秋》，更為明確地以寄托王道理想，以見諸于事的禮義來重新建構(gòu)歷史秩序，為歷史敘述提供一個可資評判是非的依據(jù)。也就是說，當(dāng)“詩”所依附的樂治體系崩潰之后，盡管孔子試圖重新發(fā)微《詩》中的禮義與王道，其只能采用溫柔敦厚的方式來暗示。而紊亂的歷史現(xiàn)實，使得他不得不選擇直接寄寓褒貶的方式進(jìn)行評判，用禮義的標(biāo)準(zhǔn)評價歷史行為，以建立一個更為明晰的王道秩序。

三、樂治讓位于史評的學(xué)理轉(zhuǎn)進(jìn)

禮樂制度是以尊重天地神權(quán)為基礎(chǔ)，并仿象天地秩序建構(gòu)起來。在三代傳說之中，夏啟盜《九歌》而成夏樂，商湯以桑林之舞而得到天命，文王受命于岐社等，無論是神化天地還是神化先祖，皆強(qiáng)調(diào)神對人的決定作用。祭天、祀地、享祖的吉禮及其音樂，是以對天地、人神的膜拜與贊頌為精神指向，其以祭權(quán)象征治權(quán)，形成便于維持親親尊尊之間的禮樂制度。

周之樂治根于禮而明于德，樂合親親而禮定尊尊，從而形成周政的德治體系。一是以《頌》言先祖明德，即“選建明德，以蕃屏周”，其中的明德，便是明文王之德，通過贊頌文王受命之德、武王立國之義，表明了對先祖功業(yè)的繼承。二是以《雅》言周朝盛德，通過郊社、宴飲等活動，歌頌周王室、姬姓兄弟、君臣、宗族、親盟之間的盛德。三是以《風(fēng)》言山川之德。周以邦國控制天下，“樂以開山川之風(fēng)，以耀德于廣遠(yuǎn)也”，通過音官風(fēng)土，辨樂觀風(fēng)，形成“廣顯德”的樂治效用。

隨著樂治系統(tǒng)的消解，《詩》中原本灌注的廣德作用失去了禮的節(jié)制，只剩下文本的《詩》就變成了可以隨便闡釋的開放文本。盡管春秋時期的申叔時、孔子等仍試圖探尋其中蘊(yùn)含的德義，并從樂義、禮義的視角進(jìn)行闡釋，但對大多數(shù)只接觸到《詩》的文本系統(tǒng)的讀者來說，他們對原本附著于《詩》的德義茫然無知。其誦詩、賦詩時，使用者與聽眾可以依照個人的理解去斷章取義。這樣，《詩》就不可避免成為可以無窮闡釋的文本，最基本的樂義、德義消散之后，《詩》義便失去了內(nèi)在的約定性，可以被隨意闡釋。當(dāng)其對社會的美與刺便不再具有統(tǒng)一性，其中原本蘊(yùn)含的禮義、樂義自然無法承擔(dān)起褒貶的功能。

我們可以通過賦詩來觀察“詩亡”的過程。在理解詩的樂義時，賦詩尚有一個共同的理解，即雙方都知道賦詩中蘊(yùn)含的德義。如叔孫穆子聘于晉時言：“夫歌《文王》、《大明》、《綿》，則兩君相見之樂也，皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢聞也。臣以為肄業(yè)及之，故不敢拜?！睍x悼公對樂義不明，而叔孫穆子精通樂義，穆子對晉悼公詳細(xì)解釋了晉樂工所歌之詩的用意，并指明了晉之用樂的不當(dāng)。由此可見，周樂是在禮義的約束中呈現(xiàn)其樂義，在禮樂尚存的時期，即便不歌，因為有樂作為背景，詩篇中體現(xiàn)的基本德義、大致褒貶、總體樂義尚能為大家所理解，《詩》還存在一個合乎禮義的公約數(shù)。但隨著樂的亡佚，《詩》的禮義、樂義逐漸被忽略，表層文本義則越來越多被體認(rèn)，賦詩斷章取義的現(xiàn)象越來越多，其中諸多引詩的用意，既非樂義、亦非后來的經(jīng)義。如《左傳·文公七年》所載的荀林父規(guī)勸先蔑，其賦《板》之三章，言之為“位同僚故也”，《板》本為祈雨歌哭之辭，乃反思行政得失。《毛詩序》言之為“凡伯刺厲王也”，可見荀林父所引之句，既非歌詩施用的樂義，又非后世所形成的經(jīng)義，而是其斷章取義。

孔門解詩，常常結(jié)合自己的理解提出新的闡釋，如孔子對“繪事后素”的解讀，以及《孔子詩論》中孔子言自己讀詩的感受，便是基于自身體驗而形成的理解。盡管孔子致力于探求詩的德義，但其與弟子不乏感悟式的解讀，使得《詩》成為人人可闡釋、人人可解讀、人人可借用的文本。孟子所言的“以意逆志”，也可以視為在詩的樂義喪失的背景下，讀者可以根據(jù)自己對詩人、詩世的理解去推知詩意，即詩的文本義。漢儒所謂的“詩無達(dá)詁”，更是在樂義、德義喪失之后，《詩》之樂義丟失而經(jīng)義未能形成之時，人人可以根據(jù)己意推斷《詩》義，形成對詩的新解說。這樣，缺少了樂義共識的《詩》，原本蘊(yùn)含的德義、褒貶、評鑒功能逐漸失去，標(biāo)志著禮樂傳統(tǒng)所形成的秩序共識的消解。其中蘊(yùn)含的褒貶功能也隨之消失，歌《詩》、賦《詩》、引《詩》對人的評判功能喪失之后，社會要形成一個更為直觀評價系統(tǒng)，用于維系社會秩序的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。

禮樂對社會秩序的調(diào)整出于內(nèi)心的道德自覺，而社會的褒貶是靠社會公眾的客觀評價，形成于群體的相互責(zé)任和彼此約束，帶有更多的外部強(qiáng)制性。樂之功能在于合同，是基于情感共鳴而形成價值共識。史的功能在于客觀評價，是基于理性判斷來評價人的行為、言談是否符合社會的價值共識。在道德失去自覺后，以樂來維持道德共識的機(jī)制消解，自內(nèi)而外的感發(fā)難以約束外在行為時，社會便需要外部的約束機(jī)制來對人的行為進(jìn)行規(guī)定。而史官記錄言行的功能，成為春秋時期維系政治秩序和社會行為的一個外部尺度?！蹲髠鳌べ夜吣辍酚涊d管仲之言：“且夫合諸侯，以崇德也。會而列奸，何以示后嗣？夫諸侯之會，其德刑禮義，無國不記。記奸之位，君盟替矣。作而不記，非盛德也?！本e必書，史官記其言行。諸侯會盟時，最重要的是觀察諸侯在會盟中所展現(xiàn)的德義，以此觀察國君的德行，評價諸侯的道德高下。也就是說，在春秋時期史官開始代替樂官，更多擔(dān)負(fù)起評判、褒貶諸侯行為得失的責(zé)任。禮樂制度正常運(yùn)行的西周，可以通過禮樂的進(jìn)退揖讓來觀察諸侯的修養(yǎng);在禮崩樂壞的東周，不再通過歌詩、賦詩來觀察諸侯德義時，史官客觀記述記會盟之事，對諸侯的言行進(jìn)行褒貶，更多承擔(dān)起了評騭其德義、禮義的功能。

劉知幾曾言“略外別內(nèi)，掩惡揚(yáng)善，《春秋》之義也”，認(rèn)為《春秋》正是發(fā)揮了史官褒貶的功能，以史官褒貶的筆法對春秋問的事跡進(jìn)行評價，對諸侯、公卿、大夫的行為進(jìn)行評述，形成了一套“微言大義”的史評系統(tǒng)。司馬遷肯定孔子作《春秋》的目的是“存王道”，即建立起一套辨析人事是非的規(guī)則，把歷史事件的對錯、是非、成敗用客觀的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行褒貶，讓后世通過讀這本書，能夠正確評判歷史的是非曲直。在這一過程中，孔子將春秋時期衡量人行為的“禮義”發(fā)展為衡量得失的歷史“道義”，從而形成了中國的歷史道義觀。

四、“微言相感”與“微言大義”的學(xué)理貫通

《漢書·藝文志》言：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當(dāng)揖讓之時，必稱《詩》以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！蔽⒀允切腥宿o令中委婉而含蓄的表達(dá)，常以點到即止來溝通心志，在于此時的《詩》尚有一個禮義的內(nèi)在規(guī)定，可以通過詩句來暗示表達(dá)者的意思。《詩》是樂之歌辭，特定的樂用于特定的禮儀活動之中，只要說出與樂相合的《詩》，主賓便能理解彼此的用意。由此將《詩》納入到禮樂秩序中進(jìn)行評價，一稱《詩》就能確認(rèn)一個人的人文教養(yǎng)，便能做出美、刺判斷?！抖Y記·經(jīng)解》說：“入其國，其教可知也……溫柔敦厚，《詩》教也……廣博易良，《樂》教也?！敝芡跏宜⒌谋骘L(fēng)觀樂的機(jī)制，用以培養(yǎng)貴族子弟觀察詩教和樂教的能力，用于依照禮義、樂義準(zhǔn)確評判人事的適宜程度。

《詩》中的微言可以寄托大義，就在于采用歌《詩》、賦《詩》、引《詩》時采用點到即止的手法，以體現(xiàn)貴族交接時的風(fēng)度，人的高下之別、雅俗之別、尊卑之別，在稱《詩》、引《詩》過程中得到全面體現(xiàn)。通過引詩表達(dá)情志，是為微言相感;在外交場合的微言相感，便是行人辭令。因此，孔子以《春秋》敘述歷史事件，是給國君及大夫士階層建立起一個道義評價系統(tǒng)，其采用稱《詩》時“微言相感”的方式，點到即止，來寄寓自己對于歷史事件的評價和判斷。以禮義觀察歷史事件，寄托王道政治理想，從而將稱《詩》時的“微言”寄托大義轉(zhuǎn)化為《春秋》的“微言大義”，是“《詩》亡然后《春秋》作”中一以貫之的敘述策略，也是二者得以延續(xù)的內(nèi)在學(xué)理。

大義是通過對歷史事件的評述形成社會共識。社會共識是基于價值認(rèn)同、文化認(rèn)同和行為認(rèn)同而形成的群體認(rèn)同?；谌后w認(rèn)同，人與人才有合作的可能，人類社會的建構(gòu)才有一個最大的公約數(shù)。基于這些認(rèn)同而形成的行為準(zhǔn)則，是人之能群的依據(jù)，便是要求每個人都要對歷史負(fù)責(zé)，對自己的行為負(fù)責(zé)，對人類的未來負(fù)責(zé)。這樣，孔子以魯國史為基準(zhǔn)，整合多國史述，建構(gòu)起能夠反映春秋時期諸侯相互攻伐而又彼此合作的敘述模式，對春秋時期的歷史進(jìn)程進(jìn)行了褒貶，確立了評價國家行為、行政行為、國君行為的標(biāo)準(zhǔn)，成為中國人觀察歷史是非曲直、衡量歷史進(jìn)程、評價歷史人物的客觀標(biāo)準(zhǔn)，成為中國歷史敘述的基本尺度。

張自超在《春秋宗朱辨義總論》言：“《春秋》之作，非以存王跡，以著王跡之所以熄，而《詩》之所以亡也?！薄按嫱踣E”是歷史的記錄功能，“著王跡”是基于歷史記錄而形成的政治理想、政治認(rèn)知。其概括了孔子作《春秋》的用意，“存”是把一個國家形成公共秩序的方式確定下來，公共秩序中所蘊(yùn)含的價值共識、行為共識和歷史共識，成為中國人觀察歷史、評騭人物的基本立場，則為“著”。被寄寓者群體共識的《春秋》著成時，便不僅是一部描述歷史實踐的歷史著作，更是一部承載著建構(gòu)完美公共秩序、凝聚群體共識的經(jīng)書。因為史書記載的是過去，目的是提供經(jīng)驗;而經(jīng)書雖然也立足于過去，其目的卻是要形成一個新的學(xué)理系統(tǒng)以凝聚群體共識。

《春秋》通過“一字寓褒貶”的微言大義，建構(gòu)了中國史學(xué)的價值共識。春秋是中國文獻(xiàn)寫定的階段，在這之前，很多口耳相傳的知識系統(tǒng)，不需要太多的固定方式進(jìn)行書寫，即使立功、封賞，常以主觀的敘述將事情記述下來，并不需要更多的理論闡釋。春秋時社會秩序的變動，使得傳統(tǒng)的流行于官府的敘述系統(tǒng)開始紊亂，原本世代相傳的家族記憶，或中斷或殘缺，不再成為共同的文化記憶或知識系統(tǒng)。要么是把原先的記憶重新整理，要么需要重新建構(gòu)一個寫定系統(tǒng)，成為社會共有的文化記憶或者知識系統(tǒng)，是春秋后期史官們不得不面對的現(xiàn)實需求。前者需要有與西周或相同、或相等、或相近的王官系統(tǒng)來完成，但王官散亂以后，沒有更合適的傳承人，只能在體制之外尋找一個契機(jī)，把原先的文化記憶與知識系統(tǒng)流傳下來。如老子傳禮于孔子，傳授《道德經(jīng)》于關(guān)尹喜，正是將王官系統(tǒng)的學(xué)說流傳于私人。當(dāng)歷史只能面對后一種可能時，春秋便成為中國文本的寫定時期，也是西周王官之學(xué)得以書定時期，孔子對《詩經(jīng)》和《春秋》的整理，便是這一時期文本寫定的產(chǎn)物。

文本寫定是語言高度精確、表述不斷凝練的過程。春秋后期經(jīng)典文本的寫定，得益于語言系統(tǒng)的一致性。如《儀禮》對各種各樣的禮制進(jìn)行了清楚的界定，墨子對工匠的專業(yè)術(shù)語也進(jìn)行了統(tǒng)一，《春秋》對歷史事件的性質(zhì)進(jìn)行了概括，這都促使中國語言系統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)化?？鬃?、墨子以及此后的孟子、商鞅、荀子、韓非子以及名家學(xué)派等對名實問題進(jìn)行的辨析，甚至在行文中隨時界定其形成的新概念，在促使語言更加準(zhǔn)確的同時，也對語義進(jìn)行了更為精確的辨析?？鬃永昧宋谋緦懚〞r期的對詞義的明確、對字義的精確，形成了一套對歷史進(jìn)行褒貶評價的話語系統(tǒng)，成為歷史敘述寄寓褒貶的范式。其既繼承了周公制禮作樂以來的禮的規(guī)范性，也吸收了春秋時期文獻(xiàn)寫定所形成的字義的精確性，按照德義、禮義對歷史事件進(jìn)行褒貶，使得歷史事件的敘述本身便具有了歷史評判的功能。

孟子認(rèn)為孔子對《魯春秋》進(jìn)行改編，在于借助尊王之事重建理想的政治秩序，其所增加的“文”，正是孔子寄寓在“事”中的“義”?；蛘哒f，《魯春秋》更多是對歷史事件的敘述，而經(jīng)過孔子修訂之后的《春秋》則增加了褒貶評判，是為“文”。按照孔子“文勝質(zhì)則史”的理解，隱含了歷史評判功能的敘述文本，才是真正意義上的“史”。孟子言孔子“其義則丘竊取之矣”的原話，不見于其他記載，當(dāng)為孟子從其師傳處所聞知。孟子作為孔伋再傳弟子，祖述此話以言孔子作《春秋》的本意，更接近孔子作《春秋》的動機(jī)，故《孟子·滕文公下》言：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。

在孟子看來，孔子之所以作《春秋》，在于痛惜春秋時期的秩序紊亂。西周的天下秩序靠“禮樂征伐自天子出”來維系，東周諸侯不朝于周，天子失勢而禮樂失序，其無力與諸侯抗衡，更無力號令諸侯。這時單靠禮樂不足以維護(hù)國家統(tǒng)一，必須建立起一個新的體系，凝聚天下共識。這個體系不能是基于道德自覺的禮樂系統(tǒng)，只能來自于思想層面達(dá)成的共識，通過凝聚思想共識而形成群體共識，進(jìn)而約束人的行為。孔子深知這一創(chuàng)造是艱難的，也可能不為后世所理解，故其言作《春秋》只是想替天子在思想認(rèn)知層面達(dá)成天下共識，使得社會秩序重新穩(wěn)定。但孟子則認(rèn)為孔子作《春秋》以凝聚共識的想法，可以與大禹治水、周公輔周可以相提并論。大禹通過治水將天下凝聚起來，是在自然治理方面的創(chuàng)舉;周公平定東夷、北狄，是在國家治理方面的創(chuàng)舉;孔子作《春秋》，則是在價值認(rèn)同的創(chuàng)舉，因為其按照“義”的標(biāo)準(zhǔn)，建立了一個歷史評判是非的參照系統(tǒng)，通過凝聚歷史共識來達(dá)成社會共識，為中國建立了一個足以評價歷史是非曲直的價值共識。

由此來看，“《詩》亡然后《春秋》作”是中國學(xué)術(shù)史上的一個分界點。“《詩》亡”是詩樂機(jī)制的消亡，原本可以借助陳詩、賦詩、觀風(fēng)、用樂來評判天子諸侯以及士大夫行為的方式逐漸弱化，不能擔(dān)負(fù)起評騭道義、德義的使命。“《春秋》作”則是在將禮義、樂義一以貫之的道德要求、秩序認(rèn)同和行為自覺提煉出來，作為價值共識，借助歷史事件對此前的政治行為進(jìn)行評判，為未來政治行為建立參考規(guī)范，建構(gòu)起基于歷史共識而形成的道義觀干預(yù)政治行為，為治國理政提供評騭的標(biāo)準(zhǔn)。盡管“《詩》亡然后《春秋》作”只是對學(xué)術(shù)干預(yù)政治方式的調(diào)整，但《詩》和《春秋》一以貫之的“禮義”，經(jīng)過孔子的轉(zhuǎn)換，成為更具有價值認(rèn)同和行為標(biāo)準(zhǔn)的道義，用于評價政治行為、社會行為和軍事行為，成為可支撐道統(tǒng)、衡量政統(tǒng)的歷史道義觀。

[收稿日期：2019年7月19日]

（責(zé)任編輯：劉波）