趙法生

摘?要：西周文明中的人文理性是中華人文精神的基礎(chǔ)，受20世紀(jì)反宗教思潮的影響，學(xué)界過去往往將其起源歸結(jié)為對(duì)宗教的反動(dòng)。分析以往關(guān)于西周人文精神形成的幾種主要觀點(diǎn)和殷周之變的宗教內(nèi)涵，可以發(fā)現(xiàn)上述結(jié)論過于簡單和片面，遮蔽了殷周之際中華精神演變的本來面目。實(shí)際上，軸心時(shí)代之前的中華文明依然處于宗教時(shí)代，殷周之變也并沒有消滅宗教。不過，它完成了對(duì)殷商自然宗教的歷史性突破而創(chuàng)立了一種新的倫理宗教，正是新的倫理宗教孕育了西周的人文精神。倫理宗教不但產(chǎn)生了新的至上神（天），產(chǎn)生了對(duì)于神意的新解讀即以德為核心的天命觀，而且產(chǎn)生了天人之際溝通關(guān)聯(lián)的新的渠道與形式，最終使得道德性天意所關(guān)照的社會(huì)領(lǐng)域不是減少而是擴(kuò)大了，天人之際的聯(lián)系不是削弱而是加強(qiáng)了。因此，西周人文理性的產(chǎn)生雖然是傳統(tǒng)自然宗教弱化的結(jié)果，但同時(shí)也是新生的倫理宗教深化的產(chǎn)物，不理解新生倫理宗教與人文理性之間的內(nèi)生關(guān)系，不理解倫理宗教對(duì)人文理性的孕育開創(chuàng)之功，就無法揭開西周文明和精神的秘密。

關(guān)鍵詞：自然宗教;倫理宗教;天命;德;民本;宗教深化;人文理性

DOI：10.16346/j.cnki.37?1101/c.2020.03.07

黑格爾說過，“一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會(huì)引起一種家園之感”①。對(duì)于華夏民族而言，我們永遠(yuǎn)的故園是宗周禮樂文明。站在殷周之際的角度眺望華夏文明史，所謂漢唐盛世，不過是禮樂文明歷史長河中的兩朵浪花而已。自從王國維《殷周制度論》面世，一直到現(xiàn)代港臺(tái)新儒家，宗周文明的精神特質(zhì)一直是學(xué)界揮之不去的研究熱點(diǎn)，其間雖經(jīng)眾多學(xué)者考證探研，它依然如同那個(gè)的難以捉摸的斯芬克斯一樣，在幽暗的歷史深處，諦聽著后人的評(píng)說，并發(fā)出謎一般的微笑。西周文明的獨(dú)特魅力，在于宗教信仰與人文精神的雙重躍進(jìn)與提升，如何解讀二者之關(guān)系，實(shí)乃西周思想研究的關(guān)鍵所在。百余年來彌漫于中國思想界的反宗教思潮，使得學(xué)界著力開發(fā)西周文明中的人文精神和理性成分，而對(duì)于西周宗教的意義及其與西周人文精神的內(nèi)在聯(lián)系，則未免有所忽視。由于西周文明處于前軸心期的古代宗教時(shí)期，宗教對(duì)于西周文明具有舉足輕重的影響，忽視了這一面向，我們不但無法搞清楚其人文精神的由來，也無法把握西周文明的整體性格與精神特質(zhì)。

一、殷周之際宗教變革的緊迫性

王國維指出：“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝蟆⒅苤H”②，“殷、周期間的大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之轉(zhuǎn)移;自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”③。

他還斷言，“周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也”王國維：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊(cè)，第135頁。他以《召誥》為例指出：“《康誥》以下九篇，周之經(jīng)綸天下之道胥在焉，其書以皆以民為言。《召誥》一篇，言之尤為反覆詳盡，曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以貫之?！移渌^‘德者，又非徒仁民之謂，必天子自納于德而使民則之……故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)?！蓖鯂S：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊(cè)，第135頁。顯然，他已經(jīng)注意到了殷周制度變革與其宗教思想的內(nèi)在聯(lián)系，不過，由于這畢竟只是一篇史學(xué)論文，對(duì)于西周的制度與其思想之間的關(guān)系只能點(diǎn)到為止，尤其是命、天、德、民究竟如何一以貫之，并未展開分析，然而這卻是西周思想的關(guān)鍵所在。郭沫若則對(duì)于周人的宗教信仰提出懷疑：“周人根本在懷疑天，只是把天來利用著當(dāng)成了一種工具”，“周人之繼承殷人天的思想只是政策上的繼承，他們是把宗教思想視為了愚民政策，自己盡管知道那是不可信的東西，但拿來統(tǒng)治素來信仰它的民族，卻是很大的一個(gè)方便”郭沫若：《中國古代社會(huì)研究》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第320頁。前人對(duì)于郭氏所謂周人對(duì)于天的懷疑問題已經(jīng)多有辨證，指出那不過是“天命無常”的意思，即上天不會(huì)無條件地保佑某一家天下，這與殷商宗教相比實(shí)在是一大進(jìn)步。另外，郭氏并沒有從宗教學(xué)意義上區(qū)分清楚殷商宗教與西周宗教的基本差異。傅斯年的觀點(diǎn)與郭沫若相反，他指出，周人認(rèn)為“惟有修人事者方足以永天命，自足以證其智慧之開拓，卻不足以證其信仰之墜落……敬畏上帝乃周人之基本思想……蓋亟畏上天，熟察人事，兩個(gè)因素化合而成如是之天人論，此誠興國之氣象”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第9697頁。傅氏之“亟畏上天，熟察人事”，抓住了西周思想的兩大關(guān)鍵，但并未對(duì)于二者關(guān)系作出進(jìn)一步說明。徐復(fù)觀側(cè)重于揭示西周文化所包含的人文精神，特別強(qiáng)調(diào)憂患意識(shí)和敬的觀念，他說：“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，……凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第20頁?？墒牵瑢ⅰ渡袝ぶ軙分嘘P(guān)于敬的論述加以對(duì)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：其中，敬的對(duì)象絕大多數(shù)都是天與命，周人的敬的意識(shí)其實(shí)是來自天命的激發(fā)，如果完全將其視為與宗教相對(duì)立的主體理性作用，而忽視西周人文精神與宗教變革之間的深層聯(lián)系，所謂敬與憂患等思想本身都將難以得到合理說明。

實(shí)際上，殷周之變包含著一場(chǎng)深刻的宗教革命，它的目標(biāo)是：在既有傳統(tǒng)宗教瓦解的情況下，探尋新的至上神，重建宗教權(quán)威和社會(huì)信仰，從而為正在發(fā)生的社會(huì)變革尋找精神動(dòng)力。這場(chǎng)宗教革命在政治、文化、法律、道德領(lǐng)域均打上了深刻烙印，并對(duì)于中國文化的品格與特性產(chǎn)生了決定性影響。在某種意義上，新的宗教觀是西周文明的普照之光，失去這道光，我們將無由窺見西周文明的全體大用，無法對(duì)西周文明乃至中華文明的精神品格作出深入的說明。

從《詩經(jīng)》《尚書》等的記載看，這場(chǎng)宗教革命的主導(dǎo)者無疑是周公?！渡袝髠鳌氛f：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王。”處于天地巨變并日理萬機(jī)中的周公等人，為什么要急于創(chuàng)立一種新的宗教呢？他們從殷周之變中發(fā)現(xiàn)了什么？又是什么震撼了他們的心靈？

西周開國者們面臨三大任務(wù)：重塑政治合法性、完成民族整合、重塑權(quán)力結(jié)構(gòu)。這三項(xiàng)任務(wù)之完成都以宗教變革為前提，甚至可以說，在古代宗教時(shí)期，這三項(xiàng)任務(wù)本身首先就是宗教問題。在當(dāng)時(shí)，政治合法性首先基于宗教合法性，所謂“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），祭祀的重要性被排在戰(zhàn)爭(zhēng)之前。其次，民族整合首先要進(jìn)行宗教的整合和至上神的重塑，部落戰(zhàn)爭(zhēng)首先是神靈之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，如果不能以自己的最高神取代對(duì)方的最高神，則統(tǒng)一與整合遙不可及，戰(zhàn)爭(zhēng)與沖突永無寧日。由于有周本為殷商屬國，一向尊崇殷商的至上神“帝”并祭祀殷商祖先，這使得宗教變革成為一項(xiàng)極其困難又急迫的任務(wù)。再次，重塑社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，同樣急需一種新宗教的精神指引，以統(tǒng)一本民族的信仰與精神。西周政治變革之最大舉措在于分封制，它是將周人成功的宗族治理經(jīng)驗(yàn)與殷人的國家治理經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，通過模擬宗法血緣關(guān)系以推擴(kuò)地緣關(guān)系，進(jìn)而形成繼統(tǒng)、賜命、征伐、巡狩、封禪、刑法、朝貢、盟會(huì)等系列制度。這一套制度，如果沒有精神信仰貫注于其間，就會(huì)淪落為一套虛文而迅速失效。戎馬倥傯的周公等人之所以急于完成一場(chǎng)宗教革命，是因?yàn)樗谀撤N意義上決定著正在進(jìn)行中的社會(huì)與政治革命的成敗。

此時(shí)此刻，殷商在經(jīng)歷著政治潰敗的同時(shí)，也在經(jīng)歷著宗教崩潰，社會(huì)面臨著巨大的信仰真空。從文獻(xiàn)記載看，殷人在政治失敗之前已經(jīng)遭遇了自己的宗教失敗?！抖Y記·表記》記載孔子的話說，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。殷人建立了包括帝、自然神和祖神在內(nèi)的龐大的神靈系統(tǒng)，以及世界上最為復(fù)雜隆重的祖先祭祀制度。但是，在武王大兵壓境之際，殷人的上帝與眾神竟然沉默不語，甚至紂王派去抵御周人的部隊(duì)陣前倒戈，使得自信“有命在天”的紂王徒喚奈何，他已經(jīng)被自己的上帝與子民徹底拋棄。實(shí)際上，此時(shí)的上帝與眾神本身也處于自身難保的狀態(tài)。從周人在《牧誓》中所宣布的伐紂理由來看，殷人的宗教已經(jīng)與他們的政權(quán)一起走到了盡頭。

殷人的宗教崩潰，引發(fā)了全面的信仰危機(jī)，也留下了巨大的信仰真空。小邦周推翻了大殷商，卻面臨著殷人的反叛和內(nèi)部的分裂。所以，周公在平定管蔡之亂時(shí)所發(fā)布的《大誥》開篇就說，“天降割（害）于我家，不少延”，表現(xiàn)出嚴(yán)重的危機(jī)意識(shí)。沒有巨大的精神壓力，就沒有偉大的宗教與思想的誕生，神靈總是在人最為急迫和深切的吁求中降臨。殷周之變震撼了周公等人的心靈，令他們重新思考終極世界的意義，探索改朝換代背后的決定力量以及社會(huì)治亂的根本原因。在他們的追問省察中，一個(gè)全新的至上神浮現(xiàn)出來——天。在周初所有誥辭中，周公以強(qiáng)烈的憂患與危機(jī)意識(shí)，反復(fù)闡述著天命、敬德與保民的主題，那正是殷周宗教革命的主旨。他時(shí)而征引古史，時(shí)而直指當(dāng)下，時(shí)而循循勸導(dǎo)，時(shí)而大聲疾呼，其懇切真誠，披肝瀝膽之心態(tài)，躍然紙上，令人動(dòng)容。與殷人的帝相比，周人的天是一個(gè)全然不同的至上神，因?yàn)槎吒鶕?jù)不同的原則行事，在至高無上和不容置疑的天命中，閃現(xiàn)著中華民族最早的道德理性精神的光芒。

二、西周倫理宗教的精神內(nèi)涵

（一）中華民族道德性至上神的誕生：從帝到天

殷周之際的宗教變革，首先體現(xiàn)在至上神的轉(zhuǎn)變，即從帝到天的轉(zhuǎn)變上。如何處理帝與天的關(guān)系，則是這一宗教變革的關(guān)鍵所在。帝是殷代神譜中能力最為廣大的神。陳夢(mèng)家從十六個(gè)方面總結(jié)了帝的權(quán)能，包括令風(fēng)、令雨、降饉、降禍、降食、降若、帝若、受佑、受年等。先王先公死后可以“賓于帝”，帝還擁有一個(gè)朝廷（“帝廷”），且有臣子供其驅(qū)使，卜辭中有帝之五工臣和帝使風(fēng)之類的記載。甲骨卜辭內(nèi)容顯示，帝對(duì)于人的懲罰多于獎(jiǎng)賞，賞罰也沒有任何道德理性依據(jù)。作為殷商屬國，周人不但因襲了殷商的文化，也因襲了殷商多神宗教體系，包括殷商宗教中的至上神“帝”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第81頁?！洞笳a》說：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基?！边@表明周人也尊崇帝，也通過龜卜探測(cè)帝的旨意以斷定吉兇?！洞笳a》是周公平定三監(jiān)叛亂前，對(duì)于諸侯國君及貴族的訓(xùn)辭，它開頭說“天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明”，“明”是命之假借字，“紹天命”即是卜問天命顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，北京：中華書局，2005年，第1267頁。用寧王（文王）留下來的寶龜卜問天命，結(jié)果是“朕卜并吉”，這一結(jié)果成了周公說服列國貴族東征的主要理由。“寧王惟卜用”，寧王（文王）惟根據(jù)龜卜指示行事;“矧亦惟卜用”，所以我們也要遵從龜卜結(jié)果行事。前面說龜卜天命，下面又說“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周”，顯然，天命就是帝命。本篇中周公又說“亦惟十人迪知上帝命越天棐忱”，越是“與”“及”的意思顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1279頁。，上帝與天并列，它們是兩位還是一位呢？《多士》說，“惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏”，前半句是說不是周人非要奪取殷商的天下，而是因?yàn)椤拔┨觳活?，即天不再降命于殷商，后半句接著又說“惟帝不畀”，可見帝與天所指實(shí)為同一對(duì)象，即最高的主宰神?！犊嫡a》說：“惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王”，文王的德行升聞?dòng)谏系?，上帝高興，天便降命于文王，同樣說明上帝就是天?！墩僬a》稱“皇天上帝，改厥元子”，更是直接將皇天與上帝合一，說是皇天上帝改換了它的長子。既然二者所指為一，周人何以不干脆只稱天而不稱帝呢？這其中有著周公等人更為深遠(yuǎn)的用意與思慮：一方面通過帝的引入來強(qiáng)化天的權(quán)威，另一方面通過天與帝并稱來改造帝的意涵。

《康誥》中有8個(gè)天字，2個(gè)帝字;《大誥》中有18個(gè)天字，2個(gè)帝字;《多方》中有20個(gè)天字，4個(gè)帝字（其中“帝乙”不指上帝）;《多士》中有17個(gè)天字，11個(gè)帝字（其中有“帝乙”）;《召誥》中有19個(gè)天字，2個(gè)帝字;《酒誥》中有7個(gè)天字，一個(gè)帝為“帝乙”，非指上帝;《洛誥》中有4個(gè)天字，沒有帝字。對(duì)比發(fā)現(xiàn)，周初誥辭中天字出現(xiàn)的次數(shù)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于帝，表明“天”才是周人意欲突出強(qiáng)調(diào)的至上神。周人所以要將天與帝并稱，意在通過這種異詞同指的方式，讓天繼承帝作為至上神的權(quán)威，同時(shí)又通過對(duì)權(quán)威內(nèi)涵進(jìn)行新解讀，實(shí)現(xiàn)至上神的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。在殷墟卜辭中，帝以自然功能為主，從未顯示出道德和價(jià)值理性，而《詩》《書》中的帝，通過與天同時(shí)并舉，帝命被解讀為天命，實(shí)際上已經(jīng)“天”化了，成了一個(gè)具有道德意義的至上神。如果說，殷周之際的政治革命是在“血流漂杵”（《尚書·武成》）式的武力征討中完成的，殷周之際的至上神的轉(zhuǎn)換則是和平而有序，周人在不知不覺中完成了對(duì)于傳統(tǒng)至上神的解構(gòu)，完成了中國宗教史上最具有革命意義的一次變革，即從自然宗教到倫理宗教恩斯特·卡西爾認(rèn)為從自然宗教到倫理宗教是各國宗教發(fā)展的普遍規(guī)律，參見＼恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第156158頁。經(jīng)過此一變革，周人成功地將“帝”“天”化，同時(shí)也將“天”“帝”化了，從而產(chǎn)生了中華民族的倫理性至上神“皇天上帝”。

甲骨文中只發(fā)現(xiàn)了“天邑商”一個(gè)天字，尚未發(fā)現(xiàn)以天為至上神的思想。周人關(guān)于天的思想是繼承于殷商還是自己的創(chuàng)造，學(xué)者們有不同看法。陳夢(mèng)家認(rèn)為“商人稱‘帝命，無作天命者，天命乃周人的說法”陳夢(mèng)家：《尚書通論》，北京：中華書局，2005年，第207頁。，郭沫若認(rèn)為“關(guān)于天的思想周人也是因襲了殷人的”郭沫若：《中國古代社會(huì)研究》，第318頁。，徐復(fù)觀認(rèn)為“周初天、帝、天命等觀念，都是屬于殷文化的系統(tǒng)”徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第17頁。，傅斯年則根據(jù)《召誥》中“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命”，斷定“人王以上天為父之思想，至遲在殷商已流行矣”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第81頁。后三家強(qiáng)調(diào)周文化與殷文化的聯(lián)系，但似乎對(duì)于天與殷商之帝在本質(zhì)意義上的差異注意不夠。斷言周人天命觀起源于殷商，目前不但缺乏必要的文獻(xiàn)證據(jù)，而且混淆了殷周宗教思想之本質(zhì)不同。即使將來能夠發(fā)現(xiàn)殷商有以天為至上神的文獻(xiàn)資料，也未必說明殷商已經(jīng)有了西周那種至上道德神的理念，后者顯然是周公等人的創(chuàng)造。

另外，郭沫若認(rèn)為，周人“凡是極端尊天的話都是對(duì)著殷人或殷的舊時(shí)的屬國說的，而懷疑天的話則是對(duì)著自己說的……周人根本懷疑天”郭沫若：《中國古代社會(huì)研究》，第320頁。可是，通過上面對(duì)于周初誥辭中天與帝字使用情況的分析，我們發(fā)現(xiàn)事實(shí)恰好相反，《多方》和《多士》是專門針對(duì)殷商遺民的訓(xùn)辭，帝字出現(xiàn)的次數(shù)最多，《多方》中有20個(gè)天字，4個(gè)帝字，是《周書》中天字出現(xiàn)次數(shù)最多的誥辭;《多士》中有17個(gè)天字，11個(gè)帝字。這兩篇不僅天字出現(xiàn)多，帝字出現(xiàn)也多，顯示了將天與帝溝通合一以說服殷人的意圖。反過來，周人對(duì)于自己人的誥辭，則是多談天而少談帝?！犊嫡a》《大誥》和《召誥》只有2個(gè)帝字;《酒誥》沒有上帝意義上的帝字;《洛誥》則干脆沒有帝字。這說明周人對(duì)于本民族主要是談天命而不是相反。另外，如前所述，周人以天為至上神，并賦予它新的意義，但并沒有否定其人格性，天全面繼承了帝的人格性與權(quán)能，陳夢(mèng)家認(rèn)為周之“配天”觀念脫胎于殷人之“賓帝”陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，第573、581頁。雖然在殷周之際，天在改朝換代中的政治作用被充分強(qiáng)調(diào)，但它同樣繼承了殷商之帝降福降禍的功能，它也能夠“命哲，命吉兇、命歷年”（《召誥》），《大禹謨》說“小人在位，民棄不保，天降之災(zāi)”，《湯誥》言“降災(zāi)于夏，以彰厥罪”，《伊訓(xùn)》說“皇天降災(zāi)”“作不善降之百殃”，《大誥》言“天降割（害）于我家”，《酒誥》和《君奭》都說“天降喪于殷”，這類說法在周代銘文中也反復(fù)出現(xiàn)陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第213頁。尤其是在西周末期的怨天思潮中，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了不少關(guān)于“天降喪亂”的詩篇，所謂“天降喪亂，滅我立王”（《大雅·蕩?！と帷罚?，并對(duì)天發(fā)出表達(dá)失望、怨恨、憤怒與哀告等種種情感之辭，表達(dá)了此時(shí)人們的心聲。若他們果真不信天帝，這樣的聲音就不會(huì)出現(xiàn)。顯然，周人的天是一個(gè)決定宇宙、社會(huì)、人生問題的主宰神，周人對(duì)它充滿敬畏?！吨軙泛汀对娊?jīng)》中大多數(shù)作品，談到天時(shí)都充滿戒慎恐懼的敬畏感，感情色彩強(qiáng)烈，這在那個(gè)宗教主宰的時(shí)代也屬于必然，所以周人不信天之說恐難成立。傅斯年收集了《詩經(jīng)》中敬畏天帝的資料，認(rèn)為：“周初人敬畏帝天，其情甚篤，已如上所證矣。其心中之上帝，無異人王，有喜悅，有暴怒，忽眷顧，忽遺棄，降災(zāi)降禍，命之訖之，此種‘人生化上帝觀本是一切早期宗教所具有。”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第96頁。此說甚是。

因此，西周的天不僅是個(gè)道德性的至上神，而且也是一個(gè)繼承了殷商之帝的主宰權(quán)能的人格神，這兩點(diǎn)對(duì)于我們判定天的屬性以及殷周宗教革命的內(nèi)涵至為重要。由此而來的問題是，作為主宰者的天與帝的根本不同何在？西周的人文精神又是如何開出的？這與德和民的思想密切相關(guān)。

（二）德：天命有德與以德配天

周代諸王中，對(duì)于西周立國貢獻(xiàn)最大的是文王，他在世時(shí)已經(jīng)三分天下有其二，以至于“大國畏其力，小國懷其德”（《尚書·武成》）。不僅如此，文王身上有一種與眾不同的政治品德，給周公等人留下了終生難忘的影響。所以，《詩》《書》反復(fù)敘說頌贊文王，試圖通過他求解天命的秘密，結(jié)果便是“德”的發(fā)現(xiàn)。如果說民的發(fā)現(xiàn)找到了外在的天命，那么德的發(fā)現(xiàn)就是找到了周人自己身上的天命。

關(guān)于西周德字之訓(xùn)詁意義，學(xué)界有各種解釋。徐中舒認(rèn)為，甲骨文中“徝”字即是德之本字徐中舒：《甲骨文字典》，參見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第290頁?！墩f文》以“外得于人，內(nèi)得于己，從直，從心”釋德，恐怕屬后來觀念。其實(shí)，在《詩》《書》中，德所體現(xiàn)的上與下即天與人的涵義更重，所謂內(nèi)與外的意義倒是難覓蹤跡?！犊嫡a》說“朕心朕德，惟乃知”，又說“用康乃心，顧乃德”，都是將心與德并列，德主要是指德行，落在行為上，沒有內(nèi)在德性的涵義，故《廣韻·德韻》謂“德，德行，悳，古文”，較為貼近西周德字本義。德字在《詩》《書》中大量使用，涵義和用法也頗為多樣，它有時(shí)用作形容詞，有時(shí)用作名詞。在《康誥》的“紹聞衣德言”，《詩經(jīng)·瑯跋》的“德音不瑕”等語境中，德字表示美善之意。作為名詞的德，又有兩種不同的用法，有時(shí)表示無價(jià)值色彩的行為，《康誥》“用康乃心，顧乃德，遠(yuǎn)乃猷”，《酒誥》“越小大徳，小子惟一”，以上德字，屈萬里都解釋為“行為”屈萬里：《尚書今注今譯》第7版，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1978年，第101、104、98、107頁。其中有的“德”并沒有價(jià)值意義，故常在前面加上定語予以界定，比如“作稽中徳”（《酒誥》），“酗于酒德哉”（《無逸》），“爾尚不忌于兇德”（《多方》），“桀德，惟乃弗作往任，是惟暴德”（《立政》），“醉而不出，是謂伐德”（《詩經(jīng)·賓之初筵》），這些德字的價(jià)值意義由前面的定語來規(guī)定。德字這種表達(dá)無價(jià)值規(guī)定行為的用法，在《堯典》中已經(jīng)出現(xiàn)，如“否德”“俊德”等。但是，構(gòu)成西周思想核心的德，不是指這種無價(jià)值規(guī)定性的德，而是另一種德：文王之德。

分析文王所作所為可以發(fā)現(xiàn)，這一特指的德包括以下內(nèi)容：（1）恭敬天命，昭事上帝：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝?！保ā对娊?jīng)·大明》）“在昔上帝割申勸寧王之德，其集大命于厥躬。”（《君奭》）（2）惠保庶民，不侮鰥寡：“不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏?！保ā犊嫡a》）（3）勤勉政事，不遑暇食：“文王卑服，即康功田功?；杖彳补?，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供?！保ā稛o逸》）“王曰：爾惟舊人，爾丕克遠(yuǎn)省，爾知寧王若勤?！保ā洞笳a》）（4）明德慎罰，懷遠(yuǎn)柔近：“乃丕顯考文王克明徳慎罰?！保ā犊嫡a》）《左傳·襄公三十一》年稱：“紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎懼而歸之，可謂愛之?！保?）禮賢下士，賢能歸附：“禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之?！保ㄊ酚洝ぶ鼙居洠┰诮裉炜磥?，這些不過是普通勤政惠民的行為，但正是這些看似尋常的行為贏得了民心，導(dǎo)致了周朝的逐漸崛起并最終克殷。王國維說，“殷周之興亡，乃有德無德之爭(zhēng)”王國維：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊(cè)，第136頁。，文王正是周德之典范。文王之德代表了一種新的精神力量。傅斯年認(rèn)為，“周之代商，絕不代表物質(zhì)文明之進(jìn)展”，也“未必在宗法制度也”，那么其特征究竟何在？他認(rèn)為在“人道主義之黎明”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第8990頁。傅斯年評(píng)論說：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中……事事托命于天，而無一事舍人事而言天，‘祈天永命，而以為‘惟德之用，如是之天道即人道論，其周公所創(chuàng)耶？”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第88頁。傅斯年以“天道即人道論”解說周公之天人論，這只是其中的一個(gè)方面;其實(shí)，周公的天人論還有另一個(gè)重要方面，即“人道即天道論”。在周公那里，這兩方面是相須為用、密不可分的。周公不僅“無一事舍人事而言天”，他也“無一事舍天而言人事”。以德為例，周初彝器《史墻盤》銘曰“上帝降我懿德”，《左傳·昭公八年》引“《夏書》曰：‘皋陶邁種德，德乃降”，《大禹謨》也說“皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之”。可見，德乃天帝所降，所以周文王的政治行為，被說成是“天德”（《呂刑》：“惟克天德，自作元命，配享在下”），是有周受命的動(dòng)因。周公告誡康叔，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王”，也即由于文王的德行上達(dá)天帝，天才授命于他?！吨軙贰蹲髠鳌贰秶Z》都談到說德可以發(fā)出一種特殊香氣：《酒誥》曰“弗惟德馨香，祀登聞?dòng)谔臁?，《君陳》說“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨爾”，《左傳·僖公五年》說“黍稷非馨，明德惟馨香”。《國語·周語》載內(nèi)史過的話說：“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人，神饗而民聽，民神無怨。”看來，德發(fā)出的香氣可令民神無怨，并能上達(dá)天聽，使天授命。《左傳·桓公二年》：“夫德，儉而有度，登降有數(shù)。文物以紀(jì)之，聲明以發(fā)之，以臨照百官，百官于是乎戒懼，而不敢易紀(jì)律?！卑俟俸我浴安桓乙准o(jì)律”？李澤厚認(rèn)為：“德字有個(gè)大眼睛，令人想起三星堆出土的那個(gè)大眼睛的巫師巨人……這個(gè)‘德具有足可戒懼的神圣性，其中有祖先神明的大眼睛在?！崩顫珊瘢骸队晌椎蕉Y?釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第5657頁。他還說，德是“‘巫君合一所擁有的神法魔力即巫術(shù)法力演變而來的具有神力的圣王的道德品格”李澤厚：《由巫到禮?釋禮歸仁》，第57頁。周公目睹了周朝崛起的過程，當(dāng)他為此巨變尋找終極性解釋時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)那導(dǎo)致巨變的源頭其實(shí)就在他父親的一言一行中，正是這種德贏得了人心。長久以來，人們一直是抬頭來尋找和仰望天意，可是，周公發(fā)現(xiàn)，天意的體現(xiàn)者就在地上，就在他的父王身上，天命與人事由此而打通了，這是中國精神史上最重要的變革。它不僅將天命引向了人事，開創(chuàng)出人文價(jià)值;同時(shí)也將人事提升至天命境界，獲得了超越性意義。這是一個(gè)雙向互動(dòng)過程，所謂天人合一正是在這一雙向互動(dòng)過程中實(shí)現(xiàn)的。所以，周公不僅是華夏禮樂文明的奠基者，也是儒家天人之學(xué)的開創(chuàng)者。

在《周書》之前的文獻(xiàn)中，已有許多關(guān)于政治德行的記載，比如：《堯典》表彰帝堯“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍”;《舜典》說舜“濬哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位”，又有“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的德行要求;《皋陶謨》將《舜典》中的四德發(fā)展為九德：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”;《洪范》提出敬用五事，“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作晢，聰作謀，睿作圣”，并將此五事與五休征相結(jié)合。上述德行內(nèi)容與《周書》中的文王德行內(nèi)容有相近之處，但是，二者對(duì)于德的言說與詮釋卻大有不同?！吨軙芬郧八涊d的這類德行從未與帝意相聯(lián)系，從未獲得超越性意義，它們似乎只是人的行為，與天意無關(guān)。唯一有些例外的是《洪范》篇以五事配五休征，包含著德行可獲吉佑的觀念，但是，五事僅僅是對(duì)于人言行的規(guī)范要求，與愛人、惠人意義上的德行尚不能等同，所以還難以與以德配天的成熟思想相提并論。周公曾經(jīng)在《多方》和《多士》等誥辭中，反復(fù)講解了夏朝和殷商如何以德受命和失德墜命的過程，這已經(jīng)是在用他自己的天命觀詮釋歷史了。而夏商兩代的價(jià)值觀念，與此具有顯著差異，直到殷周革命之前，人的行為本身是不具備神圣意義的，圣與俗被劃分為兩個(gè)互不關(guān)聯(lián)的世界，這意味著真正意義上的道德觀念尚未產(chǎn)生。在中國思想中，道德并不能簡單地等同于善行，此種善行必須有天命或者天道的超越性意義，所謂的德，必須是得之于道，方可稱之為道德。如此說來，真正意義上的中華道德意識(shí)，的確是在《詩》《書》時(shí)期才得以誕生，在此之前，上帝的意志與社會(huì)倫理規(guī)范并沒有直接聯(lián)系。然后，隨著自然性上帝到倫理性天帝的轉(zhuǎn)變，隨著德與民本思想的出現(xiàn)，天意不但與民意打通，也與德行打通了。天命獲得了人文價(jià)值的規(guī)定，而人文與道德則獲得了天命的意義，神圣與世俗的隔離墻，終于通過一次偉大的宗教革命被打穿了。

這場(chǎng)宗教革命是一場(chǎng)真正的精神革命，對(duì)于西周的政治、文化與社會(huì)生活普遍帶來了巨大影響。對(duì)于政治領(lǐng)域而言，德以天命的形式賦予了政治以新的合法性基礎(chǔ)。對(duì)于殷人而言，政治合法性的意識(shí)是不存在的，仿佛帝和眾神就是他們家族的，為上帝保佑的殷商統(tǒng)治也是永恒的，這自然是由于長期壟斷政權(quán)、教權(quán)所產(chǎn)生的幻覺。“‘帝（殷商）在意識(shí)形態(tài)中的地位在周初被結(jié)合天意與人事的‘德所取代”張光直語，轉(zhuǎn)引自鄭開：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第271頁。后，周人意識(shí)到政治的合法性是有條件的，天的授命也是有條件的，這就是德。所以，政權(quán)本身無法為自己提供合法性證明，更無法確定自己受命的時(shí)限，他們的王朝不過是天命借以顯現(xiàn)作用的一種工具而已，也就是說，天下是天下人的天下，而非一家一姓之天下，非少數(shù)人可以把持的天下，這使得周公等人在家天下時(shí)代具有了超越于家族之上的天下觀，并從根本上改變了周人對(duì)于天帝、政治與自身的看法。因此，周人從天命觀中，產(chǎn)生出一種前所未有的謙卑恭敬，產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的要自我約束的內(nèi)在沖動(dòng)，由此才有了王國維所稱贊的西周開國者們的胸襟氣度，以及傅斯年所肯定的西周思想中的興國氣象。當(dāng)周公等人進(jìn)行殷周之際的制度典禮設(shè)計(jì)時(shí)，此一理念必定在他們心中占據(jù)了舉足輕重的地位，在制度典禮中踐行德的理念以永葆天命。于是，如王國維所言，“制度典禮者，道德之器也”王國維：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊(cè)，第135頁。，政治就不再是目的而是手段，權(quán)力只有工具價(jià)值而不具有終極價(jià)值，此一理念是殷周宗教革命在政治領(lǐng)域最重要的成果之一。

天命之德，作為殷周宗教革命的主要精神價(jià)值，貫穿在周禮的各個(gè)方面?！对娊?jīng)·大雅·韓奕》記述了韓侯受命的過程。此非初封而是朝覲周天子時(shí)的再授命，是周禮的組成部分。許倬云就此評(píng)論說：“金文與《詩經(jīng)》的記載相互比證，極為相像，都有策命，都追溯祖德，都勉勵(lì)受命者夙夜從事，都有衣服旗章車馬之賜?！痹S倬云：《西周史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第173頁。其中，追溯祖德，“纘續(xù)祖考之德”以受命，是策命所體現(xiàn)的核心信仰，而“彝器”“車馬”“旌旗”“服色”，不過是精神體現(xiàn)認(rèn)同的器物符號(hào)。在周初文獻(xiàn)與銘文中，“昭德”“丕顯先祖之德”是常用語匯，顯示了相似的精神趨向。與周人敬天法祖的信仰相適應(yīng)，《詩經(jīng)·大雅·生民之什》提出“有孝有德”，德以對(duì)天而孝以對(duì)祖，二者都具有宗教意義，故《詩經(jīng)》中的孝多與享祭祖先聯(lián)系在一起，《周頌·臣工·邕》曰“于薦廣牡，相予肆祀，假哉皇考，綏予孝子”，《臣工·載見》曰“率見昭考，以孝以享”，但享的目的又在于“夫享，所以昭德也”，孝通過享祭而與德建立了關(guān)聯(lián)。西周還特別強(qiáng)調(diào)“追孝”?！渡袝の暮钪吩弧白沸⒂谇拔娜恕?，《詩經(jīng)·文王有聲》云“遹追來孝”，《儔而鐘》亦曰“以追孝先祖”等鄭開：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第83頁。，追孝的思想重點(diǎn)不在于犧牲的祭祀而在于紹述祖德的精神意義。另外，《國語·周語》說“言孝必及神”，以及《論語·泰伯》說“致孝乎鬼神”，又將祖靈崇拜與鬼神信仰聯(lián)系在一起，提升了孝道的宗教意義。

不僅賜命禮和孝道，德也滲透到周代各項(xiàng)禮儀中，成為禮的基本精神。《左傳·僖公二十五年》曰“禮樂，德之則也”，《國語·周語上》有云“成禮義，德之則也”，《左傳·僖公三十年》也說“備物之饗”的禮儀是為了“以象其德”，均說明禮樂乃是德的表達(dá)形式?！吨芤住ぴァは蟆吩弧跋韧踝鳂芬猿绲拢笏]之上帝，以配祖考”，更將樂與德、上帝和祖考聯(lián)系起來，揭示了樂的深層宗教意蘊(yùn)。一些專家考證后認(rèn)為《儀禮》十七篇所記載的“禮”包括冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、相見等等，在西周春秋的確實(shí)行過陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第249頁。其中，冠禮的意義，《韓詩外傳》卷八解讀為“十九見志，請(qǐng)賓冠之，足以成其德”參考鄭開：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第93頁?！抖Y記·昏義》曰“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”，《國語·晉語四》則認(rèn)為“合二姓之好”就是“合德”。至于鄉(xiāng)飲酒禮和射禮，根據(jù)《禮記·射義》，也是要從中“觀德行”“觀盛德”，祭祖禮所包含的“所以昭德也”的意義已如前述。可見，德已經(jīng)滲透進(jìn)各種禮儀之中，與其建立了直接或間接的聯(lián)系，成為諸般社會(huì)交往禮儀背后的共同精神。甚至經(jīng)過禮義規(guī)范的身體，也成為德之載體，身體也因此而獲得了神圣的意義：“抑抑威儀，維德之隅。”德之光輝可謂有容必照，無遠(yuǎn)弗屆。

德對(duì)于祭祀制度的影響也有鮮明體現(xiàn)。殷人祭祀祖先之禮至為繁復(fù)隆重。據(jù)王國維考證，自帝嚳以下的先公、先王、先妣，都有專祭，不分遠(yuǎn)近親疏;先公先王之昆弟，不管在位與否，祭禮略同，周而復(fù)始地祭祀從上甲到康丁31王與20位法定配偶，完成一輪需要36旬甚至37旬之久，平均長度相當(dāng)于一年，故稱之為周祭常玉芝：《商代祭祀制度》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，第453454頁。祭祀的禮品極為豐盛，據(jù)甲骨文記載，一次祭品可達(dá)500頭牛，還使用大量人殉（一般為戰(zhàn)俘），最多的一次祭品竟然達(dá)“千牛千人”張煥君：《制禮作樂——先秦儒家禮學(xué)的形成與特征》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第87頁。周人則根據(jù)親親尊尊原則確立了廟數(shù)制度，《祭法》所謂“天子七廟，諸侯五廟”，不再像殷人那樣不別親疏遠(yuǎn)近地祭祀眾多先祖，而是實(shí)行四時(shí)正祭即每季度第一月祭祀，先妣也不再單獨(dú)祭祀而是配享，人殉在周代已被廢止，偶有發(fā)生也會(huì)受到社會(huì)一致譴責(zé)，祭祀犧牲也大為簡化。根據(jù)《召誥》記載，成王決定營建東都洛陽，派周公前去考察并祭祀天地神祇。這樣的大事，如果是在殷商，肯定需要數(shù)量眾多的祭品甚至人殉。可是，周公于“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一”，郊天之禮只用兩頭牛，祭社之禮只用牛、羊、豕各一頭?！堵逭a》記載：“戊辰，王在新邑?zé)A，祭歲，文王骍牛一，武王骍牛?！币?yàn)樵谝缘屡涮斓挠^念下，根據(jù)“黍稷非馨，明德惟馨香”（《詩·大雅·民勞》）的說法，天地神祇最喜歡的祭品已經(jīng)不是牛羊或者人殉，而是德了。

以法律而言，殷人以尊神重刑著稱。相形之下，《康誥》則反復(fù)強(qiáng)調(diào)明德慎罰的重要性，但同時(shí)又說：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心;于父不能字厥子，乃疾厥子;于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦?！蓖鯂S曾經(jīng)比較殷周刑罰，指出：“殷人之刑，惟‘寇攘奸宄，而周人之刑則并及‘不孝不友?！蓖鯂S：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊(cè)，第136頁。本來是主張明德慎罰，在處罰“不孝不友”方面卻比殷刑更重，是何緣故？王國維認(rèn)為這是由于“周制刑之意，亦本于德治、禮治之大經(jīng)，其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣”王國維：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊(cè)，第136頁。但問題還可以進(jìn)一步提問，周人何以將制度典禮作為道德之器械？這其實(shí)與當(dāng)時(shí)德的性質(zhì)密切相關(guān)。首先，周公所言之德，不同于孔子之后的德，它首先是天命而非人性，是祈天永命的依憑。其次，周公在《康誥》中將不孝不友作為“天惟與我民彝大泯亂”的表現(xiàn)，可見“民彝”同樣關(guān)乎天命?！蹲髠鳌の墓辍汾w孟提及四德：“置善則固，事長則順，立愛則孝，結(jié)舊則安。為難故，故欲立長君，有此四德者，難必抒矣?！毙樗牡履恐弧ｋS著宗法制度的完善和廟數(shù)制度的形成，以及前述孝的宗教意義的加強(qiáng)，孝在西周社會(huì)的地位更加重要。德與刑相對(duì)，既重德自然輕刑，但唯有在涉及與德本身有關(guān)的刑罰方面卻是例外，因?yàn)檫`背德即是違背天命，理應(yīng)重罰。由于孝友構(gòu)成宗法倫理的基礎(chǔ)，“不孝不友”（《康誥》）屬于破壞德之根基的行為，自然要“乃其速由文王作罰，刑茲無赦”了。所以，周人刑法處置雖然從整體上看是減輕了，但在與德有關(guān)的處罰上卻加重了，這正是“天命有德”的宗教觀念對(duì)于西周法律的雙重影響所致。

明德慎罰的訓(xùn)誥為周代刑法注入了新精神，元代陳櫟在注釋《呂刑》“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”時(shí)說：“刑之本必主于德，而刑之用必合于中。德與中為《呂刑》一篇之綱領(lǐng)?！鳖欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊(cè)，第2105頁。由此可見周德對(duì)于刑法之重要，而以法律手段維護(hù)德，也就成了法律的重要功能。這實(shí)際上開啟了中國法治史上以禮入法之先河。

綜觀《詩》《書》《左傳》《國語》等典籍，天命有德與以德配天也是周王室處理與諸侯國政治關(guān)系的主要思想依據(jù)，春秋時(shí)期依然如此。齊桓九合諸侯而一匡天下，晉文公有攘夷之大功，依然高舉尊王旗號(hào)，自然與對(duì)周德的認(rèn)同不無關(guān)系。據(jù)《國語·周語中》記載，晉文公定襄王于郟后，曾經(jīng)提出“請(qǐng)隧”的非禮要求，以使自己的葬禮能夠享受周王的待遇，襄王回答說：“叔父若能光裕大德，更姓改物，以創(chuàng)制天下，自顯庸也，而縮取備物以鎮(zhèn)撫百姓，余一人其流辟旅于裔土，何辭之有與？若由是姬姓也，尚將列為公侯，以復(fù)先王之職，大物其未可改也。叔父其懋昭明德，物將自至，余何敢以私勞變前之大章，以忝天下，其若先王與百姓何？何政令之為也？若不然，叔父有地而隧焉，余安能知之？”這一段話以天命有德作為依據(jù)，可謂義正辭嚴(yán)剛?cè)岵?jì)，結(jié)果是“文公遂不敢請(qǐng)，受地而還”，可見以德配天的觀念對(duì)于維系有周禮制之意義。

由以上分析可見，西周時(shí)期，德的觀念對(duì)于政治、倫理、祭祀、禮儀和刑法等各方面均產(chǎn)生了重要影響，如同一道普照的光，為上述領(lǐng)域注入了新的人文精神，這是此前的自然宗教時(shí)期未曾有過的。

（三）天民合一：天命觀所孕育的民本思想

在古代文明的不同時(shí)期，天人溝通的形式存在顯著不同。在巫術(shù)時(shí)期，巫主要以咒語、儀式使得神靈附體，實(shí)現(xiàn)神人合一;在自然宗教時(shí)期，人則是依靠頻繁和大量的獻(xiàn)祭取悅于神靈以求得福佑，殷王除了經(jīng)常性和大規(guī)模祭祀外，也不斷通過龜卜叩問帝命，顯然屬于自然宗教范疇。但是，到了西周，天人溝通的方式發(fā)生了一次革命性變革，面對(duì)殷周易代之變，周公等人追尋天意的目光從自然轉(zhuǎn)向了歷史。在小邦周取代大殷商的歷史轉(zhuǎn)變中，給周公等人印象最深的是民心向背的巨大作用。《公羊傳·僖公四年》說“古周公東征則西國怨，西征則東國怨”，甚至殷人用以抵抗周朝的軍隊(duì)也陣前倒戈。那些曾經(jīng)被與畜生一道成批量宰殺作為祭品的平民，突然間爆發(fā)出了排山倒海的力量。此種景象必定給周公等人以巨大的思想沖擊，也給他們帶來了深深的恐懼和憂慮，因?yàn)樗麄儾恢肋@股力量會(huì)不會(huì)突然在他們腳下爆發(fā)出來。這顯然是世界上最偉大的力量之一，周公將它與天意聯(lián)系在一起，將民意視為天命的顯現(xiàn)，從而產(chǎn)生了西周的民本思想。

一說起民本，人們便會(huì)想起《荀子·王制》中的“水則載舟，水則覆舟”。其實(shí)，這種說法代表了古代宗教時(shí)代之后的民本觀念，政治策略的意味較為濃厚，而西周時(shí)期的民本觀念則有所不同。西周的民本思想固然是一種政治理念，但它與以德配天和祈天永命的思想緊密相連，首先是一種宗教觀念。甲骨文中沒有發(fā)現(xiàn)民字，說明普通民眾尚未正式進(jìn)入殷商的官方思想視野。但是，這種情況到了西周有了根本改變，民不但在周初誥辭中大量出現(xiàn)，地位更有了飛躍性提升?！墩僬a》說：“王厥有成命，治民今休?！薄短┦闹小氛f：“天矜于民，民之所欲，天必從之?！庇终f：“天視自我民視，天聽自我民聽。”亦即天子只有通過民意才能了解天意，民意成了天意的表達(dá)形式，這便將民提高到了與天等同的神圣地位。金文中有“受民受疆土”之說侯外廬等著：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第81頁。，《梓材》曰“皇天既付中國民越厥疆土于先王”，意思是天將民和疆土授予周天子，民已經(jīng)被排到了疆土之前，因?yàn)槊褚庖殉蔀樘煲獾那缬瓯?，民眾成了上帝的代言人。這種對(duì)于民的定位，是西周倫理宗教的重要思想之一，不但史無前例，與軸心突破前后的對(duì)民的態(tài)度也有明顯不同?！陡尢罩儭诽岢觥霸诎裁瘛薄鞍裁駝t惠，黎民懷之”，《盤庚上》要求“施實(shí)德于民”，《盤庚中》說“古我前后，罔不惟民之承”，由此可見，重民的傳統(tǒng)可謂源遠(yuǎn)流長，周公的民本思想當(dāng)是繼承古代重民思想而來。但是，西周前的重民表現(xiàn)為安民惠民，以獲取民眾擁戴，比如“安民則惠，黎民懷之”?；?，《釋詁》云“愛也”，故偽孔傳釋為“惠，愛也。愛則民歸之”。懷，《釋詁》云“思也”兩處《釋詁》引文皆引自顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第1冊(cè)，第399頁。，能安民則民思之。其中民是被關(guān)心安撫的對(duì)象，并沒有更高層次的意義。天命論下的民本思想，實(shí)質(zhì)是天民合一論李存山先生指出，“中國文化所信仰的‘天并沒有自己獨(dú)立的意志，而是以人民的意志為意志，此即‘天民一致的思想”，參見氏撰《對(duì)中國文化民本思想的再認(rèn)識(shí)》，《孔子研究》2016年第6期。“天民合一”的說法參見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第184頁。

，它使得西周的政治理念和政治關(guān)系發(fā)生了深刻變化，使得官民關(guān)系發(fā)生了某種逆轉(zhuǎn)，在自然宗教時(shí)期毫無政治地位可言的草民黔首，現(xiàn)在被提高到與天帝同等的意義上，似乎成為眼前活生生的上帝，甚至令天子王公生出了戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的心態(tài)，這實(shí)在是史無前例的革命性變革。

天民合一思想從根本上改變了社會(huì)的政治關(guān)系結(jié)構(gòu)，將殷商時(shí)期線性的政治關(guān)系，改造為“天帝民天子”之間立體化的三角關(guān)系，民的地位可謂一步登天，在某種意義上變得比天子還要重要。既然民意被視為天意的展現(xiàn)，它就同時(shí)具有了目的性意義，而不僅僅是勞動(dòng)或者統(tǒng)治工具而已。殷商的帝王自信可以永遠(yuǎn)獲得上帝的護(hù)佑，可西周天子自認(rèn)為是受天委托來管理天下，天之授命將根據(jù)民意民心及時(shí)調(diào)整，或與或取。由于“民情大可見，小人難?！保ā犊嫡a》），天之所命就隨著民意的變遷而不斷調(diào)整，因此而有了周人“天命無?！薄懊灰自铡钡挠X醒，并由此產(chǎn)生出深深的敬畏與恐懼。在這種天命觀下的民本觀念中，天、民和天子構(gòu)成了一種特殊的分立制衡關(guān)系。作為宇宙萬物之主宰，天是最高宗教權(quán)威，也是最高的立法者，王朝興衰最終決定于天命;但天之決策所依據(jù)的乃是民心之向背，民是天帝在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的代言者與體現(xiàn)者，天帝密切觀察民意呼聲，作為自己決定授命還是墜命的依據(jù);天子掌握行政權(quán)力，其實(shí)只是天的行政代理人卻不是代言人，天子于是從殷商時(shí)代的天意之無條件的代表者，下降為可以隨時(shí)根據(jù)民意加以更換調(diào)整的天的受托人。在此種模式下，國君與民的關(guān)系不僅僅是官民雙方的關(guān)系，而首先是國君與天的關(guān)系。政治關(guān)系由此被提升到宗教信仰的層次，天與民的內(nèi)在聯(lián)系，比天與國君的聯(lián)系更為內(nèi)在和深刻。孟子《梁惠王下》所引《尚書》逸文曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”“惟曰其助上帝寵之”，趙岐注曰：“以助天光寵之也?！鄙咸焖鶎櫟氖前傩斩翘熳?，于是，在三者關(guān)系中，天子被同時(shí)置于宗教與現(xiàn)實(shí)的雙重監(jiān)督制約之下，成了最為弱勢(shì)的一方。現(xiàn)代人當(dāng)然可以批評(píng)此種基于神意的所謂權(quán)力制衡不過是一廂情愿，它也的確無法與現(xiàn)代社會(huì)中的分權(quán)制衡體系相提并論。但是，歷史地看，宗教信仰是影響人類行為最重要的力量之一，這一基于倫理宗教的民本觀念極大地提高了民的地位，只要天命信仰依然有效，由基于對(duì)天的敬畏而來的對(duì)于民的敬畏，就不能不對(duì)政治行為產(chǎn)生深刻影響。

在《尚書》各篇中，我們隨時(shí)可以看到對(duì)于民意即天意的提醒，以及那種發(fā)自內(nèi)心的對(duì)于民眾的敬畏與關(guān)切。《泰誓》說“天佑下民”，“天矜下民”，《康誥》呼吁對(duì)于黎民百姓要“如保赤子”，可謂情深意切。周公告誡成王要知稼穡之艱，是因?yàn)閲挥星猩眢w察民眾生活的艱辛痛苦，才能了解民眾的心意，并因此聽懂上帝的心聲，以免被上天無情拋棄?！惰鞑摹诽岢鲆盁o胥虐，至于敬寡”，《康誥》要求“克明德慎罰，不敢侮鰥寡”，《無逸》要求“能惠保庶民，不敢侮鰥寡”。對(duì)于孤弱的同情以及“若保赤子，惟民其康”的呼吁，固然有其人道主義的考量，但是，《周書》中所表現(xiàn)的那種對(duì)于民的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的心態(tài)，誥辭中提及庶民時(shí)屢屢出現(xiàn)的“不敢”，明確地昭示著此種態(tài)度與心理之后的宗教背景。周公等人是在探尋天命的歷程中領(lǐng)悟到了民眾的意義，沒有這種宗教思維的背景，西周思想中的民絕不會(huì)有如此之地位。

天命論下的天民合一，是迄今中國的平民在思想觀念中所曾獲得過的最高的地位。這種地位說到底是通過自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)移而實(shí)現(xiàn)的?！疤烀瘛钡匚坏木S系與天命信仰密不可分，主要取決于君主作為天命信徒的虔敬程度。一旦天命信仰出現(xiàn)危機(jī)，民眾通過天帝中保所獲得的一切神圣意義將如同海市蜃樓一般消散，他們將會(huì)從天上的云端直接墜落到冰冷的地上，不得不從天民再度復(fù)歸為草民，至多成為維系家天下長治久安的工具而已。

三、宗教深化與人文精神

德與民本思想的形成，表明西周文明中的確已經(jīng)孕育出中國最初的人文精神，那么，早期人文精神與宗教之間究竟是何關(guān)系？徐復(fù)觀提出：“周人建立了一個(gè)由‘敬所貫注的‘敬德、‘明德的觀念世界，來照察、指導(dǎo)自己的行為，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，這正是中國人人文精神最早的出現(xiàn)”徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第21頁。;又說：“在憂患意識(shí)的躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力?！毙鞆?fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第20頁。周初人文精神的出現(xiàn)是客觀事實(shí)，可是，敬德是否表明人自己指導(dǎo)自己的行為，自己對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)呢？是否意味著人的信心的根據(jù)，“漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力”？由于西周之“德”顯著不同于孔子后所言的“德”，周初之德首先是天命而非人自身的德性，徐復(fù)觀的上述說法仍然值得推敲，它至多包含著部分的合理性。因?yàn)榈履颂烀?，敬德首先意味著?duì)上天負(fù)責(zé)，正是對(duì)于天的責(zé)任意識(shí)引發(fā)了人自身的責(zé)任意識(shí)，而信心的根據(jù)首先在于天命。其實(shí)，周初誥辭表明，周公等人并沒有表現(xiàn)出許多自信心，倒是表現(xiàn)出了無處不在的焦慮與謙卑，擔(dān)憂周王室及其子孫的行為難以達(dá)到以德配天的要求。徐復(fù)觀上述結(jié)論中的問題，與他沒有明確區(qū)分倫理宗教和自然宗教的差異有關(guān)。如前所引，他說：“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神……凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第20頁。這是將宗教的虔敬與人文精神置于了對(duì)立的兩端，在自然宗教中的確如此，但在倫理宗教中卻未必如此，下面我們進(jìn)一步考察西周宗教發(fā)展與人文精神發(fā)生之間的內(nèi)在聯(lián)系，以證明西周人文精神的出現(xiàn)，恰恰是宗教發(fā)展和宗教深化的產(chǎn)物。

方東美在分析中國古代的精神歷程時(shí)，曾經(jīng)引用查理·柯瑞納的觀點(diǎn)，認(rèn)為古代文明最初經(jīng)由宗教信仰而整合為一個(gè)完整的文化系統(tǒng)，科學(xué)、哲學(xué)、道德、藝術(shù)通過宗教被整合為一個(gè)“大全”，甚至國家都不得不屈從于宗教之下，國家本身就是宗教，這種整合使得古代文明獲得了完整統(tǒng)一與精神生命方東美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，匡釗譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第35頁。但是，現(xiàn)代社會(huì)則是各個(gè)領(lǐng)域出現(xiàn)“日益增長的分離和獨(dú)立，直到最終出現(xiàn)的完全文化解體和混亂的危險(xiǎn)威脅著我們的時(shí)代。內(nèi)在的統(tǒng)一和重新發(fā)現(xiàn)完整的文化乃是目前要?jiǎng)?wù)。所謂的‘極權(quán)主義國家已經(jīng)感受到了這種必要性，他們轉(zhuǎn)向?qū)Ｖ企w制和警察國家以保障高壓下的缺乏內(nèi)在根據(jù)的表面統(tǒng)一”方東美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，第36頁。查理·柯瑞納此說揭示了古代文明的特征與現(xiàn)代文明的困局，前者通過將不同領(lǐng)域納入到宗教旗幟之下而建構(gòu)了最初的文化統(tǒng)一性，卻使得各個(gè)人文領(lǐng)域喪失了獨(dú)立發(fā)展的空間;后者實(shí)現(xiàn)了各人文領(lǐng)域的獨(dú)立發(fā)展和長足進(jìn)步，卻使得世界面臨著意義失落的挑戰(zhàn)。如何在分工發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)重建意義世界，的確是現(xiàn)代文明所面臨的重要挑戰(zhàn)。方東美認(rèn)為，中國古代從堯帝時(shí)代開始“已經(jīng)迎來了理性文化的曙光。此后神性與人的本質(zhì)就大白于天下?？衽筒录傻母拍钆c至上神無涉，其與普通人的關(guān)系不像暴君不當(dāng)?shù)刂卫砥鋰?自我否定和自我毀滅意圖在思想中也不曾與人聯(lián)系起來。天因其神圣性而被人永遠(yuǎn)尊崇，人具有與天之精神類同的尊嚴(yán)本性”方東美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，第51頁。盡管有《尚書·虞夏書》的文獻(xiàn)，但甲骨卜辭表明，將理性宗教曙光追溯到堯帝時(shí)代顯然為時(shí)過早，真正完成了中華宗教理性化轉(zhuǎn)型和文明統(tǒng)一性建構(gòu)的是殷周之際的宗教改革。它是如何完成了此種統(tǒng)一性建構(gòu)的呢？

有學(xué)者注意到中國古代文明與巫文化之間的聯(lián)系，馬克斯·韋伯指出：“中國這種天人合一式的哲學(xué)宇宙創(chuàng)成說，將世界變成一個(gè)巫術(shù)的園地”馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》（簡譯本），簡惠美譯，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1989年，第265頁。，“這個(gè)巫術(shù)園地之得以保存，是因?yàn)槿褰虃惱肀揪陀信c其親和的傾向”馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》（簡譯本），第294頁。這一論斷似乎忽視了儒教倫理與早期巫術(shù)精神之間的區(qū)別。李澤厚認(rèn)為：“巫的特質(zhì)在中國的大傳統(tǒng)中，以理性化的形式保存、延續(xù)下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在?！崩顫珊瘢骸队晌椎蕉Y?釋禮歸仁》，第10頁。那么，巫術(shù)的精神特征究竟是什么，它與西周文明精神之間又具有怎樣的聯(lián)系呢？巫術(shù)的本質(zhì)特征在于交感?？ㄎ鳡栔赋?，現(xiàn)代人總是把我們的生活分為實(shí)踐活動(dòng)和理論活動(dòng)兩大領(lǐng)域，其實(shí)，這兩大領(lǐng)域之下還有一個(gè)更為基本的領(lǐng)域，“原始人是不會(huì)忘記這一點(diǎn)的，他的全部思想和全部感情都仍然嵌入于這種更低的原初層中。他的自然觀既不是純理論的，也不是純實(shí)踐的，而是交感的”，由此而產(chǎn)生出“生命一體化”的世界觀恩斯特·卡西爾：《人論》，第129頁。但是，這種交感并不意味著人自身力量的泯滅與消融，即使在最為原始的巫術(shù)中也是如此。卡西爾認(rèn)為，巫術(shù)“儀式的履行給他以一種新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。人靠著巫術(shù)所贏得的乃是他的一切努力的最高度凝聚，而在其他的普通場(chǎng)合，這些努力是分散的或松弛的?！步虝?huì)了人相信他自己的力量——把他自己看成是這樣一個(gè)存在物：他不必只是服從于自然的力量，而是能夠憑著精神的能力去調(diào)節(jié)和控制自然力”恩斯特·卡西爾：《人論》，第145146頁?？梢姡爬系奈仔g(shù)儀式包含著人類自我意識(shí)的最早的覺醒與人的自我力量的肯定，盡管此種肯定還處于原始萌動(dòng)之中。

從巫術(shù)到宗教是人類精神的一大轉(zhuǎn)折，但交感意識(shí)依然是宗教精神的重要方面，不過，它在自然宗教和倫理宗教中具有顯著差異。自然宗教中的超自然力量是沒有善惡標(biāo)準(zhǔn)的，卡西爾指出：“沒有任何宗教曾會(huì)想過要割斷甚至放松自然與人之間的聯(lián)系，但是在偉大的倫理宗教中這種聯(lián)系是在新的意義上被系住并拉緊的。我們?cè)谖仔g(shù)和原始神話中看到的那種交感聯(lián)系并沒有被否認(rèn)或破壞，但是自然現(xiàn)在是被從理性方面而不是從情感方面來探究了?！澜缱兂闪艘粋€(gè)大道德劇，而自然和人都不得不在其中扮演他們的角色?！倍魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗罚?57158頁。交感的特征由此發(fā)生了根本變化：“正是這種普遍的倫理交感的形式，在一神論宗教中戰(zhàn)勝了自然的或巫術(shù)的生命一體化的原始感情?！倍魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗罚?60頁。因此，普遍的倫理交感形式中包含著人類自身力量的真正覺醒：“在所有這一切中我們都感受到了人類的英勇奮斗，這種奮斗要擺脫巫術(shù)力量的壓抑與強(qiáng)制;同時(shí)也看到了一種新的自由的理想。因?yàn)樵谶@里只有靠著自由，靠著自立的決定，人才能夠與神靈相交往?？恐@樣一種決定，人成了有神性的人。”恩斯特·卡西爾：《人論》，第159頁。

殷周宗教革命經(jīng)歷著相似的精神歷程，中華信仰經(jīng)歷了從自然宗教交感到倫理宗教交感的變化。正如卡西爾所說，如同在西方倫理宗教中一樣，天人之間的聯(lián)系并沒有因?yàn)閭惱碜诮瘫幌魅酰瑢?shí)際上，它在一種新的意義上被系得更緊了。所謂更緊，不僅是指天人之間的盲目聯(lián)系變成了自覺的聯(lián)系，而且體現(xiàn)在道德性天命所照亮的區(qū)域進(jìn)一步擴(kuò)大，擴(kuò)展到人的心靈世界及人與人關(guān)系的諸多方面，包括政治、倫理、禮儀、祭祀、法律等。這種天人交感的擴(kuò)大與深化，其實(shí)是一種宗教的深化過程，是人文精神在新宗教中孕育、誕生和開拓、發(fā)展的過程，是天人合一的深入發(fā)展，對(duì)于天人雙方都具有深刻影響。如同卡西爾所說，在將人變成自立、自由的人的同時(shí)，這一變化也使得人“成了有神性的人”，因?yàn)椤霸谶@里，只有靠著自由，靠著自立的決定，人才能夠與神靈相交往”恩斯特·卡西爾：《人論》，第159頁?？梢?，在倫理宗教中，人文精神的開出與宗教的深化是如此密不可分地聯(lián)系在一起，是同一個(gè)進(jìn)程的兩個(gè)方面，以至于如果我們否定了宗教深化本身，也就等于否定了人文精神。關(guān)于宗教發(fā)展與神秘主義的聯(lián)系，卡西爾認(rèn)為：“人類從道德義務(wù)走向宗教自由不是靠某種造反來成就的。甚至就連柏格森也承認(rèn)，從歷史上講，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是真正宗教之精神的神秘主義精神并沒有中斷其連續(xù)性?！倍魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗?，第161頁。這一分析符合宗教史事實(shí)，也表明，那種將西周人文精神簡單視為對(duì)于宗教約束的擺脫的看法是過于簡單了，它并沒有洞悉殷周宗教演變的本質(zhì)。實(shí)際上，在西周倫理宗教中，對(duì)于天命的信仰越虔誠，由此激發(fā)的道德意識(shí)就越是莊嚴(yán)而堅(jiān)定，宗教信仰和人文精神形成了一種正相關(guān)關(guān)系。牟宗三說：“仿佛在敬的過程中，天命、天道愈往下貫，愈顯得自我肯定之價(jià)值。表面說來，是通過敬的作用肯定自己;本質(zhì)地說來，實(shí)在是在天道、天命的層層下貫而為自己的真正主體中肯定自己。”牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第15頁。牟宗三此說，較之徐復(fù)觀的說法，更能揭示西周宗教中天命信仰與人文價(jià)值之間的關(guān)系，也對(duì)天命價(jià)值有更為深切的體驗(yàn)。

由此分析，可以發(fā)現(xiàn)西周宗教深化之真正涵義。從帝到天的轉(zhuǎn)化，經(jīng)由“德”的媒介，促成了天對(duì)于社會(huì)事物的普遍眷顧，使得天人交感的范圍決定性地?cái)U(kuò)大了，擴(kuò)大到君主的道德、社會(huì)倫理、民彝的制訂、法律的實(shí)施、祭祀的儀式等。經(jīng)此擴(kuò)大，原來那個(gè)并不完全的交感世界得以在深化中完全，天人之間建立了全面的交感關(guān)系，一個(gè)整全的交感的信仰世界由此誕生?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，沉浸于宗教祭祀和巫術(shù)舞蹈中的古代人，深信人與人以及自然中的一切事物都是融為一體的：“宗教沒有力量，也從不可能壓制或根絕這些最深的人類本能。它必須完成另一個(gè)任務(wù)——利用這些本能并且把它們引向一個(gè)新的航道。對(duì)‘整體的交感的信仰是乃是宗教本身最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之一。”恩斯特·卡西爾：《人論》，第150頁。在西周宗教中，此一天人交感的源頭正是周公等人所體驗(yàn)到的天命。在此種交感之下，自然宗教下幾乎所有黑暗的區(qū)域均被照亮，所有分割的社會(huì)層面都被連接起來，支離破碎的社會(huì)首次被組織成為一個(gè)有機(jī)的整體。此一天人交感的粘合劑最先由宗教所啟發(fā)出來，其中又包含著人類道德理性的某種覺醒，它的名字就叫做德。天德的神圣之光，首次照射進(jìn)了世俗社會(huì)的各個(gè)層面，甚至連人的身體都首次顯現(xiàn)出神圣的意義請(qǐng)參考下文關(guān)于威儀觀的論述。德源自上天，照亮的卻是大地，也即社會(huì)生活的各個(gè)方面，成為幾乎貫穿一切社會(huì)領(lǐng)域的價(jià)值準(zhǔn)則。

由于中世紀(jì)的基督教對(duì)人性和人文的過度壓抑，西方近代人文主義是在批判反抗基督教的過程中出現(xiàn)的，二者的對(duì)立與緊張不言而喻。但是，中華古代文明之人文精神的初創(chuàng)路徑與此不同。在漢語經(jīng)典中，人文一詞最早見于《易傳》：“觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下?！薄豆瓿啞ふZ叢一》說：“易，所以會(huì)天道、人道也?！敝袊糯枷胧冀K從天道中尋找人道的源起，從天文中尋找人文的根基，從天人之際尋找價(jià)值的源頭。宇宙中最偉大的精神力量，不是單純的天命，也不是單純的人文，而是天人之際的交匯與碰撞。它既使人生發(fā)出對(duì)于天命的敬畏，同時(shí)又發(fā)現(xiàn)了自身具有領(lǐng)悟和踐行天命的力量。神依然具有無上的權(quán)威，卻不再是與人完全相異質(zhì)的存在，人本身可以與天命天道相參，于是天道與人道、宗教與人文之間首次打通，天人之間的正相關(guān)關(guān)系因此生成。因此，西周人道主義之黎明，是天人之間交匯和天人之際溝通的產(chǎn)物，是倫理宗教孕育激發(fā)的結(jié)果，忽視其中的任一方面都是不客觀的。

指出中西方宗教在自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)化上遵循了大致相同的路徑，并不意味著殷周宗教革命的結(jié)果與西方一神教完全一致。兩相比較，不僅二者所產(chǎn)生的至上神特征不同，天意顯現(xiàn)的方式不同，天人之間聯(lián)系的形式也不同。首先，猶太一神教的上帝的人格化特征極其鮮明，中華至上神的人格化色彩不但自伊始就不太鮮明，而且還處于不斷消解的過程中。華夏民族的至上神很少說話，不像是在基督一神教經(jīng)典中那樣，人類可以聆聽到大段的上帝的獨(dú)白。中華文明在其理性化過程中注定要逐漸失去那個(gè)人格化的天帝，儒教也必然演變?yōu)橐环N沒有人格化上帝的人文宗教，這無疑將對(duì)民族精神與心態(tài)產(chǎn)生重大影響。其次，發(fā)現(xiàn)天意的途徑不同?；阶诮讨械纳褚猓蛘哂缮系郾救诵?，或者來自先知們轉(zhuǎn)達(dá)。但是，由于華夏的天帝沉默寡言，甚至連作為周人受命代表的周文王都沒有留下帶有啟示的話語。那么，是誰參透了上天的旨意并把它宣告于天下？是周公。中華倫理宗教的法則，實(shí)際上是文王行之，周公述之，所以，《中庸》稱贊“武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也”，其中隱含著對(duì)于周公等人發(fā)明文王之德與創(chuàng)立西周宗教的高度贊許。周公從文王的行為中發(fā)現(xiàn)了天命的秘密，并由此探賾索隱，稽古鉤沉，打開了一個(gè)嶄新的信仰世界。這里面無疑包含著他本人的深邃和卓絕的宗教智慧與體驗(yàn)。卡西爾指出：“沒有偉大的創(chuàng)造精神，沒有那些感到自己被上帝的力量所激勵(lì)并且被指定去揭示上帝意志的先知們，宗教就絕不可能找到自己的道路?！诮滩⒉粊碜员灸芤膊皇莵碜岳碇腔蚶硇浴Ｋ枰粋€(gè)新的原動(dòng)力，需要某種特殊的直覺和靈感。”恩斯特·卡西爾：《人論》，第161162頁。推動(dòng)殷周宗教革命的重要靈感，正是來自周公對(duì)于殷周革命既往歷史的省察與覺悟。他從民心向背所體現(xiàn)的巨大力量中領(lǐng)悟到了民意即是天意，從孤兒寡母的呼告中聽見了上帝的聲音，由此發(fā)現(xiàn)了天命的真正內(nèi)涵是德，于是大聲疾呼“疾敬德”，其對(duì)康叔的誥誡，幾乎到了耳提面命的程度。當(dāng)他將自己親歷的革命與古代歷史聯(lián)系起來，并對(duì)既往的宗教與歷史進(jìn)行反思之后，一個(gè)全新的上帝便從歷史深處，同時(shí)也從他的內(nèi)心中浮現(xiàn)出來，并頒發(fā)了新的天命。這正是“周雖舊邦，其命維新”的真正意義。天意只在某些特定歷史關(guān)頭向世人顯現(xiàn)，而且只會(huì)向特定的圣賢們顯現(xiàn)。周公的宗教直感與體驗(yàn)，貫穿于周初誥辭中，成為其中最為打動(dòng)人心的部分。他本人的宗教直覺與靈感與他對(duì)政治社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)與洞察，發(fā)揮了關(guān)鍵作用，他因此成為西周宗教的真正創(chuàng)立者，成為影響中國歷史文化最為深遠(yuǎn)的卡里斯馬式的人物。再次，中國的倫理宗教轉(zhuǎn)型是通過政治途徑進(jìn)行的，這導(dǎo)致了它本身的局限，使天成為一個(gè)不完全的道德性至上神?？ㄎ鳡栔赋觯谖鞣?，隨著一神化的倫理宗教的建立，“從現(xiàn)在起，人的日常生活實(shí)踐中沒有一個(gè)個(gè)別步驟在宗教和道德的意義上被看成是無關(guān)緊要或中立的”恩斯特·卡西爾：《人論》，第158頁。但是，西周宗教尚沒有達(dá)到此種普遍性，天的主要職責(zé)是決定政權(quán)轉(zhuǎn)移與政治倫理，它極大地提高了民的地位，卻沒有直接頒布與大眾生活相適應(yīng)的訓(xùn)誡律令，它對(duì)于大眾的影響是間接的，是通過王公貴族實(shí)現(xiàn)的。就信仰層面而言，西周宗教中的天帝主要是王公貴族的上帝而不是普通人的上帝。同時(shí)，由于不關(guān)注死后去向，這一宗教無法為普通人解決安身立命的寄托，這一問題只能通過祖神信仰和其他民間信仰來解決。普通人的信仰，依然停留在自然宗教時(shí)代，普通大眾的神依然是多神教的自然神而非道德神。即使是周王室本身，也同樣繼承了殷商宗教中的龜卜傳統(tǒng)、祖神崇拜，以及對(duì)自然神靈的信仰祭祀。通靈巫術(shù)依然頑強(qiáng)地存在于民間，以至于形成了“有天下者祭百神”的奇觀。也就是說，這一場(chǎng)宗教革命是不完全的，新的道德性至上神并沒有統(tǒng)一信仰的版圖，將全體國民納入到自己的統(tǒng)領(lǐng)之下，而是將自己主要限定于政治領(lǐng)域，且與那些歷史悠久的祖神和自然神信仰同時(shí)并存，共治天下。這決定了中華宗教的層級(jí)化和非制度化形態(tài)。非制度化的多神教與傳統(tǒng)宗法社會(huì)相結(jié)合，一直維系到晚清覆滅才被打破。最后，天人關(guān)系模式與基督宗教不同。基督宗教對(duì)于上帝的崇拜，導(dǎo)致了人的罪感，人只有徹底否定自己（包括人類的理性）才能真正皈依上帝。因此，對(duì)于上帝的信仰與人的自我價(jià)值的肯定是彼此對(duì)立的?？墒?，正如牟宗三所指出的：“在‘敬之中，我們主體并沒有投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定?！蹦沧谌骸吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，第15頁。雖然不能說西周已經(jīng)開辟出人的道德主體意識(shí)，其中蘊(yùn)含著人的道德意識(shí)之覺醒卻是不爭(zhēng)的事實(shí)，其對(duì)天命的信仰并沒有導(dǎo)致對(duì)人性的徹底否定與過度壓抑，因而最終走上了天人合德的君子之教。

西周宗教是中華倫理宗教的典范形態(tài)，就宗教信仰和人文精神而言，二者保持著十分精微而難得的平衡。一方面，宗教的深化并沒有完全壓倒和否定人之價(jià)值，而是進(jìn)一步將人本身的主動(dòng)力量激發(fā)了出來;另一方面，人文價(jià)值的彰顯并沒有否定至上神的作用與意義，反倒成為實(shí)現(xiàn)天命的手段與形式，崇德與民本正是要遵從天命以求永命的手段。西周宗教既不是后來心性化的內(nèi)在超越，也不是基督宗教式的否認(rèn)人之價(jià)值的外在超越，而是一種內(nèi)外平衡的中道超越，此種平衡的境界在孔子的信仰精神中依然可見，是孔子精神與人格的重要源泉。這種中道超越的人格既有圣徒般的虔誠與執(zhí)著，使得自身能夠與偉大的超越精神相連接;同時(shí)，又因此而煥發(fā)出人自身的巨大潛能，從而創(chuàng)造出《易傳》所謂的“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”的圣賢氣象。這種人格的精神力量正在于天命信仰與人文道德的有機(jī)結(jié)合，以及因此而達(dá)到的前所未有的精神高度?！吨杏埂焚澰唬骸按笤帐ト酥?！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千！”圣人之道之大，正體現(xiàn)在它一方面“峻極于天”，同時(shí)又落實(shí)于“禮儀三百，威儀三千”的人文建構(gòu)中，由此而催生出“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的中華圣人風(fēng)范。周孔為其最高典范。在中華文明史上，敬畏天命者無過于周孔，而人文精神之昂揚(yáng)卓越亦無過于周孔，孔子晚年哀嘆“吾不復(fù)夢(mèng)見周公矣”，正是儒家兩位曠世大圣之間聲氣相通、心心相印的明證。

但是，由于天之人格化色彩較淡，沒有為人死后的超驗(yàn)世界做出具體安排，它吸引普通人心的力度不能不遜于救贖型宗教;同時(shí)由于天命的功能主要通過政治治理來實(shí)現(xiàn)，它本身的超越性不能不深受政治變遷的影響，而在專制政體中，政治是最為變幻莫測(cè)之事。所以，這注定是一種脆弱的平衡，它的基礎(chǔ)是不穩(wěn)固的。到了西周末期，由于政治腐敗和社會(huì)失序，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了眾多向上天發(fā)出求告、呼吁甚至譴責(zé)的詩篇，例如“天降喪亂，滅我立王”（《大雅·桑柔》），“昊天疾威，敷于下土”（《小雅·小旻》），“瞻卬昊天，則我不惠，孔填不寧，降此大厲”（《大雅·瞻卬》），“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬我四國”（《小雅·雨無止》）。這股呼天怨天思潮的出現(xiàn)，一方面證明了西周人信仰天命之真誠，同時(shí)也是那個(gè)脆弱平衡被打破的訊息，巨大的失望后面，正反映出曾經(jīng)有過的虔誠。方東美指出：“這時(shí)宗教體驗(yàn)的感情意義，因?yàn)槿舾梢蛩刳呌谒ノ?。由于周厲王和周幽王統(tǒng)治時(shí)的政治腐敗所導(dǎo)致的外來蠻族入侵和內(nèi)在道德邪惡滋生，這給人民帶來無法忍受的災(zāi)難并擾亂了他們習(xí)慣上所相信的統(tǒng)治者受命于天，這進(jìn)一步腐化了普遍接受的‘天命論……這些政治上的惡徒，將上天與神明放逐于不忠不敬之領(lǐng)域，等待哲學(xué)家們來加以拯救。但被拯救之后的神明，從原本富于值得敬畏崇拜之力量和具有對(duì)人的外在拯救之功效的神秘情感之神轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇运伎嫉摹軐W(xué)之神?！狈綎|美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，第5152頁。那個(gè)給華夏民族帶來了人文道德之光的人格化天帝因此退隱，其精神則需要即將在軸心時(shí)代登場(chǎng)的哲人們來拯救，天帝和天命的時(shí)代結(jié)束了，天道和天理時(shí)代即將開啟。

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