趙法生

摘?要：西周文明中的人文理性是中華人文精神的基礎(chǔ)，受20世紀(jì)反宗教思潮的影響，學(xué)界過去往往將其起源歸結(jié)為對宗教的反動。分析以往關(guān)于西周人文精神形成的幾種主要觀點(diǎn)和殷周之變的宗教內(nèi)涵，可以發(fā)現(xiàn)上述結(jié)論過于簡單和片面，遮蔽了殷周之際中華精神演變的本來面目。實(shí)際上，軸心時(shí)代之前的中華文明依然處于宗教時(shí)代，殷周之變也并沒有消滅宗教。不過，它完成了對殷商自然宗教的歷史性突破而創(chuàng)立了一種新的倫理宗教，正是新的倫理宗教孕育了西周的人文精神。倫理宗教不但產(chǎn)生了新的至上神（天），產(chǎn)生了對于神意的新解讀即以德為核心的天命觀，而且產(chǎn)生了天人之際溝通關(guān)聯(lián)的新的渠道與形式，最終使得道德性天意所關(guān)照的社會領(lǐng)域不是減少而是擴(kuò)大了，天人之際的聯(lián)系不是削弱而是加強(qiáng)了。因此，西周人文理性的產(chǎn)生雖然是傳統(tǒng)自然宗教弱化的結(jié)果，但同時(shí)也是新生的倫理宗教深化的產(chǎn)物，不理解新生倫理宗教與人文理性之間的內(nèi)生關(guān)系，不理解倫理宗教對人文理性的孕育開創(chuàng)之功，就無法揭開西周文明和精神的秘密。

關(guān)鍵詞：自然宗教;倫理宗教;天命;德;民本;宗教深化;人文理性

DOI：10.16346/j.cnki.37?1101/c.2020.03.07

黑格爾說過，“一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感”①。對于華夏民族而言，我們永遠(yuǎn)的故園是宗周禮樂文明。站在殷周之際的角度眺望華夏文明史，所謂漢唐盛世，不過是禮樂文明歷史長河中的兩朵浪花而已。自從王國維《殷周制度論》面世，一直到現(xiàn)代港臺新儒家，宗周文明的精神特質(zhì)一直是學(xué)界揮之不去的研究熱點(diǎn)，其間雖經(jīng)眾多學(xué)者考證探研，它依然如同那個(gè)的難以捉摸的斯芬克斯一樣，在幽暗的歷史深處，諦聽著后人的評說，并發(fā)出謎一般的微笑。西周文明的獨(dú)特魅力，在于宗教信仰與人文精神的雙重躍進(jìn)與提升，如何解讀二者之關(guān)系，實(shí)乃西周思想研究的關(guān)鍵所在。百余年來彌漫于中國思想界的反宗教思潮，使得學(xué)界著力開發(fā)西周文明中的人文精神和理性成分，而對于西周宗教的意義及其與西周人文精神的內(nèi)在聯(lián)系，則未免有所忽視。由于西周文明處于前軸心期的古代宗教時(shí)期，宗教對于西周文明具有舉足輕重的影響，忽視了這一面向，我們不但無法搞清楚其人文精神的由來，也無法把握西周文明的整體性格與精神特質(zhì)。

一、殷周之際宗教變革的緊迫性

王國維指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”②，“殷、周期間的大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之轉(zhuǎn)移;自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”③。

他還斷言，“周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也”王國維：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊，第135頁。他以《召誥》為例指出：“《康誥》以下九篇，周之經(jīng)綸天下之道胥在焉，其書以皆以民為言?！墩僬a》一篇，言之尤為反覆詳盡，曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以貫之。……且其所謂‘德者，又非徒仁民之謂，必天子自納于德而使民則之……故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)?！蓖鯂S：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊，第135頁。顯然，他已經(jīng)注意到了殷周制度變革與其宗教思想的內(nèi)在聯(lián)系，不過，由于這畢竟只是一篇史學(xué)論文，對于西周的制度與其思想之間的關(guān)系只能點(diǎn)到為止，尤其是命、天、德、民究竟如何一以貫之，并未展開分析，然而這卻是西周思想的關(guān)鍵所在。郭沫若則對于周人的宗教信仰提出懷疑：“周人根本在懷疑天，只是把天來利用著當(dāng)成了一種工具”，“周人之繼承殷人天的思想只是政策上的繼承，他們是把宗教思想視為了愚民政策，自己盡管知道那是不可信的東西，但拿來統(tǒng)治素來信仰它的民族，卻是很大的一個(gè)方便”郭沫若：《中國古代社會研究》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第320頁。前人對于郭氏所謂周人對于天的懷疑問題已經(jīng)多有辨證，指出那不過是“天命無?！钡囊馑?，即上天不會無條件地保佑某一家天下，這與殷商宗教相比實(shí)在是一大進(jìn)步。另外，郭氏并沒有從宗教學(xué)意義上區(qū)分清楚殷商宗教與西周宗教的基本差異。傅斯年的觀點(diǎn)與郭沫若相反，他指出，周人認(rèn)為“惟有修人事者方足以永天命，自足以證其智慧之開拓，卻不足以證其信仰之墜落……敬畏上帝乃周人之基本思想……蓋亟畏上天，熟察人事，兩個(gè)因素化合而成如是之天人論，此誠興國之氣象”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第9697頁。傅氏之“亟畏上天，熟察人事”，抓住了西周思想的兩大關(guān)鍵，但并未對于二者關(guān)系作出進(jìn)一步說明。徐復(fù)觀側(cè)重于揭示西周文化所包含的人文精神，特別強(qiáng)調(diào)憂患意識和敬的觀念，他說：“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，……凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！毙鞆?fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第20頁?？墒牵瑢ⅰ渡袝ぶ軙分嘘P(guān)于敬的論述加以對照，就會發(fā)現(xiàn)：其中，敬的對象絕大多數(shù)都是天與命，周人的敬的意識其實(shí)是來自天命的激發(fā)，如果完全將其視為與宗教相對立的主體理性作用，而忽視西周人文精神與宗教變革之間的深層聯(lián)系，所謂敬與憂患等思想本身都將難以得到合理說明。

實(shí)際上，殷周之變包含著一場深刻的宗教革命，它的目標(biāo)是：在既有傳統(tǒng)宗教瓦解的情況下，探尋新的至上神，重建宗教權(quán)威和社會信仰，從而為正在發(fā)生的社會變革尋找精神動力。這場宗教革命在政治、文化、法律、道德領(lǐng)域均打上了深刻烙印，并對于中國文化的品格與特性產(chǎn)生了決定性影響。在某種意義上，新的宗教觀是西周文明的普照之光，失去這道光，我們將無由窺見西周文明的全體大用，無法對西周文明乃至中華文明的精神品格作出深入的說明。

從《詩經(jīng)》《尚書》等的記載看，這場宗教革命的主導(dǎo)者無疑是周公。《尚書大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王?！碧幱谔斓鼐拮儾⑷绽砣f機(jī)中的周公等人，為什么要急于創(chuàng)立一種新的宗教呢？他們從殷周之變中發(fā)現(xiàn)了什么？又是什么震撼了他們的心靈？

西周開國者們面臨三大任務(wù)：重塑政治合法性、完成民族整合、重塑權(quán)力結(jié)構(gòu)。這三項(xiàng)任務(wù)之完成都以宗教變革為前提，甚至可以說，在古代宗教時(shí)期，這三項(xiàng)任務(wù)本身首先就是宗教問題。在當(dāng)時(shí)，政治合法性首先基于宗教合法性，所謂“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），祭祀的重要性被排在戰(zhàn)爭之前。其次，民族整合首先要進(jìn)行宗教的整合和至上神的重塑，部落戰(zhàn)爭首先是神靈之間的戰(zhàn)爭，如果不能以自己的最高神取代對方的最高神，則統(tǒng)一與整合遙不可及，戰(zhàn)爭與沖突永無寧日。由于有周本為殷商屬國，一向尊崇殷商的至上神“帝”并祭祀殷商祖先，這使得宗教變革成為一項(xiàng)極其困難又急迫的任務(wù)。再次，重塑社會政治結(jié)構(gòu)，同樣急需一種新宗教的精神指引，以統(tǒng)一本民族的信仰與精神。西周政治變革之最大舉措在于分封制，它是將周人成功的宗族治理經(jīng)驗(yàn)與殷人的國家治理經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，通過模擬宗法血緣關(guān)系以推擴(kuò)地緣關(guān)系，進(jìn)而形成繼統(tǒng)、賜命、征伐、巡狩、封禪、刑法、朝貢、盟會等系列制度。這一套制度，如果沒有精神信仰貫注于其間，就會淪落為一套虛文而迅速失效。戎馬倥傯的周公等人之所以急于完成一場宗教革命，是因?yàn)樗谀撤N意義上決定著正在進(jìn)行中的社會與政治革命的成敗。

此時(shí)此刻，殷商在經(jīng)歷著政治潰敗的同時(shí)，也在經(jīng)歷著宗教崩潰，社會面臨著巨大的信仰真空。從文獻(xiàn)記載看，殷人在政治失敗之前已經(jīng)遭遇了自己的宗教失敗?！抖Y記·表記》記載孔子的話說，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。殷人建立了包括帝、自然神和祖神在內(nèi)的龐大的神靈系統(tǒng)，以及世界上最為復(fù)雜隆重的祖先祭祀制度。但是，在武王大兵壓境之際，殷人的上帝與眾神竟然沉默不語，甚至紂王派去抵御周人的部隊(duì)陣前倒戈，使得自信“有命在天”的紂王徒喚奈何，他已經(jīng)被自己的上帝與子民徹底拋棄。實(shí)際上，此時(shí)的上帝與眾神本身也處于自身難保的狀態(tài)。從周人在《牧誓》中所宣布的伐紂理由來看，殷人的宗教已經(jīng)與他們的政權(quán)一起走到了盡頭。

殷人的宗教崩潰，引發(fā)了全面的信仰危機(jī)，也留下了巨大的信仰真空。小邦周推翻了大殷商，卻面臨著殷人的反叛和內(nèi)部的分裂。所以，周公在平定管蔡之亂時(shí)所發(fā)布的《大誥》開篇就說，“天降割（害）于我家，不少延”，表現(xiàn)出嚴(yán)重的危機(jī)意識。沒有巨大的精神壓力，就沒有偉大的宗教與思想的誕生，神靈總是在人最為急迫和深切的吁求中降臨。殷周之變震撼了周公等人的心靈，令他們重新思考終極世界的意義，探索改朝換代背后的決定力量以及社會治亂的根本原因。在他們的追問省察中，一個(gè)全新的至上神浮現(xiàn)出來——天。在周初所有誥辭中，周公以強(qiáng)烈的憂患與危機(jī)意識，反復(fù)闡述著天命、敬德與保民的主題，那正是殷周宗教革命的主旨。他時(shí)而征引古史，時(shí)而直指當(dāng)下，時(shí)而循循勸導(dǎo)，時(shí)而大聲疾呼，其懇切真誠，披肝瀝膽之心態(tài)，躍然紙上，令人動容。與殷人的帝相比，周人的天是一個(gè)全然不同的至上神，因?yàn)槎吒鶕?jù)不同的原則行事，在至高無上和不容置疑的天命中，閃現(xiàn)著中華民族最早的道德理性精神的光芒。

二、西周倫理宗教的精神內(nèi)涵

（一）中華民族道德性至上神的誕生：從帝到天

殷周之際的宗教變革，首先體現(xiàn)在至上神的轉(zhuǎn)變，即從帝到天的轉(zhuǎn)變上。如何處理帝與天的關(guān)系，則是這一宗教變革的關(guān)鍵所在。帝是殷代神譜中能力最為廣大的神。陳夢家從十六個(gè)方面總結(jié)了帝的權(quán)能，包括令風(fēng)、令雨、降饉、降禍、降食、降若、帝若、受佑、受年等。先王先公死后可以“賓于帝”，帝還擁有一個(gè)朝廷（“帝廷”），且有臣子供其驅(qū)使，卜辭中有帝之五工臣和帝使風(fēng)之類的記載。甲骨卜辭內(nèi)容顯示，帝對于人的懲罰多于獎賞，賞罰也沒有任何道德理性依據(jù)。作為殷商屬國，周人不但因襲了殷商的文化，也因襲了殷商多神宗教體系，包括殷商宗教中的至上神“帝”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第81頁?！洞笳a》說：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。”這表明周人也尊崇帝，也通過龜卜探測帝的旨意以斷定吉兇。《大誥》是周公平定三監(jiān)叛亂前，對于諸侯國君及貴族的訓(xùn)辭，它開頭說“天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明”，“明”是命之假借字，“紹天命”即是卜問天命顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，北京：中華書局，2005年，第1267頁。用寧王（文王）留下來的寶龜卜問天命，結(jié)果是“朕卜并吉”，這一結(jié)果成了周公說服列國貴族東征的主要理由?！皩幫跷┎酚谩?，寧王（文王）惟根據(jù)龜卜指示行事;“矧亦惟卜用”，所以我們也要遵從龜卜結(jié)果行事。前面說龜卜天命，下面又說“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周”，顯然，天命就是帝命。本篇中周公又說“亦惟十人迪知上帝命越天棐忱”，越是“與”“及”的意思顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1279頁。，上帝與天并列，它們是兩位還是一位呢？《多士》說，“惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏”，前半句是說不是周人非要奪取殷商的天下，而是因?yàn)椤拔┨觳活?，即天不再降命于殷商，后半句接著又說“惟帝不畀”，可見帝與天所指實(shí)為同一對象，即最高的主宰神。《康誥》說：“惟時(shí)怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王”，文王的德行升聞于上帝，上帝高興，天便降命于文王，同樣說明上帝就是天?！墩僬a》稱“皇天上帝，改厥元子”，更是直接將皇天與上帝合一，說是皇天上帝改換了它的長子。既然二者所指為一，周人何以不干脆只稱天而不稱帝呢？這其中有著周公等人更為深遠(yuǎn)的用意與思慮：一方面通過帝的引入來強(qiáng)化天的權(quán)威，另一方面通過天與帝并稱來改造帝的意涵。

《康誥》中有8個(gè)天字，2個(gè)帝字;《大誥》中有18個(gè)天字，2個(gè)帝字;《多方》中有20個(gè)天字，4個(gè)帝字（其中“帝乙”不指上帝）;《多士》中有17個(gè)天字，11個(gè)帝字（其中有“帝乙”）;《召誥》中有19個(gè)天字，2個(gè)帝字;《酒誥》中有7個(gè)天字，一個(gè)帝為“帝乙”，非指上帝;《洛誥》中有4個(gè)天字，沒有帝字。對比發(fā)現(xiàn)，周初誥辭中天字出現(xiàn)的次數(shù)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于帝，表明“天”才是周人意欲突出強(qiáng)調(diào)的至上神。周人所以要將天與帝并稱，意在通過這種異詞同指的方式，讓天繼承帝作為至上神的權(quán)威，同時(shí)又通過對權(quán)威內(nèi)涵進(jìn)行新解讀，實(shí)現(xiàn)至上神的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。在殷墟卜辭中，帝以自然功能為主，從未顯示出道德和價(jià)值理性，而《詩》《書》中的帝，通過與天同時(shí)并舉，帝命被解讀為天命，實(shí)際上已經(jīng)“天”化了，成了一個(gè)具有道德意義的至上神。如果說，殷周之際的政治革命是在“血流漂杵”（《尚書·武成》）式的武力征討中完成的，殷周之際的至上神的轉(zhuǎn)換則是和平而有序，周人在不知不覺中完成了對于傳統(tǒng)至上神的解構(gòu)，完成了中國宗教史上最具有革命意義的一次變革，即從自然宗教到倫理宗教恩斯特·卡西爾認(rèn)為從自然宗教到倫理宗教是各國宗教發(fā)展的普遍規(guī)律，參見＼恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第156158頁。經(jīng)過此一變革，周人成功地將“帝”“天”化，同時(shí)也將“天”“帝”化了，從而產(chǎn)生了中華民族的倫理性至上神“皇天上帝”。

甲骨文中只發(fā)現(xiàn)了“天邑商”一個(gè)天字，尚未發(fā)現(xiàn)以天為至上神的思想。周人關(guān)于天的思想是繼承于殷商還是自己的創(chuàng)造，學(xué)者們有不同看法。陳夢家認(rèn)為“商人稱‘帝命，無作天命者，天命乃周人的說法”陳夢家：《尚書通論》，北京：中華書局，2005年，第207頁。，郭沫若認(rèn)為“關(guān)于天的思想周人也是因襲了殷人的”郭沫若：《中國古代社會研究》，第318頁。，徐復(fù)觀認(rèn)為“周初天、帝、天命等觀念，都是屬于殷文化的系統(tǒng)”徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第17頁。，傅斯年則根據(jù)《召誥》中“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命”，斷定“人王以上天為父之思想，至遲在殷商已流行矣”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第81頁。后三家強(qiáng)調(diào)周文化與殷文化的聯(lián)系，但似乎對于天與殷商之帝在本質(zhì)意義上的差異注意不夠。斷言周人天命觀起源于殷商，目前不但缺乏必要的文獻(xiàn)證據(jù)，而且混淆了殷周宗教思想之本質(zhì)不同。即使將來能夠發(fā)現(xiàn)殷商有以天為至上神的文獻(xiàn)資料，也未必說明殷商已經(jīng)有了西周那種至上道德神的理念，后者顯然是周公等人的創(chuàng)造。

另外，郭沫若認(rèn)為，周人“凡是極端尊天的話都是對著殷人或殷的舊時(shí)的屬國說的，而懷疑天的話則是對著自己說的……周人根本懷疑天”郭沫若：《中國古代社會研究》，第320頁。可是，通過上面對于周初誥辭中天與帝字使用情況的分析，我們發(fā)現(xiàn)事實(shí)恰好相反，《多方》和《多士》是專門針對殷商遺民的訓(xùn)辭，帝字出現(xiàn)的次數(shù)最多，《多方》中有20個(gè)天字，4個(gè)帝字，是《周書》中天字出現(xiàn)次數(shù)最多的誥辭;《多士》中有17個(gè)天字，11個(gè)帝字。這兩篇不僅天字出現(xiàn)多，帝字出現(xiàn)也多，顯示了將天與帝溝通合一以說服殷人的意圖。反過來，周人對于自己人的誥辭，則是多談天而少談帝?！犊嫡a》《大誥》和《召誥》只有2個(gè)帝字;《酒誥》沒有上帝意義上的帝字;《洛誥》則干脆沒有帝字。這說明周人對于本民族主要是談天命而不是相反。另外，如前所述，周人以天為至上神，并賦予它新的意義，但并沒有否定其人格性，天全面繼承了帝的人格性與權(quán)能，陳夢家認(rèn)為周之“配天”觀念脫胎于殷人之“賓帝”陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第573、581頁。雖然在殷周之際，天在改朝換代中的政治作用被充分強(qiáng)調(diào)，但它同樣繼承了殷商之帝降福降禍的功能，它也能夠“命哲，命吉兇、命歷年”（《召誥》），《大禹謨》說“小人在位，民棄不保，天降之災(zāi)”，《湯誥》言“降災(zāi)于夏，以彰厥罪”，《伊訓(xùn)》說“皇天降災(zāi)”“作不善降之百殃”，《大誥》言“天降割（害）于我家”，《酒誥》和《君奭》都說“天降喪于殷”，這類說法在周代銘文中也反復(fù)出現(xiàn)陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第213頁。尤其是在西周末期的怨天思潮中，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了不少關(guān)于“天降喪亂”的詩篇，所謂“天降喪亂，滅我立王”（《大雅·蕩?！と帷罚?，并對天發(fā)出表達(dá)失望、怨恨、憤怒與哀告等種種情感之辭，表達(dá)了此時(shí)人們的心聲。若他們果真不信天帝，這樣的聲音就不會出現(xiàn)。顯然，周人的天是一個(gè)決定宇宙、社會、人生問題的主宰神，周人對它充滿敬畏?！吨軙泛汀对娊?jīng)》中大多數(shù)作品，談到天時(shí)都充滿戒慎恐懼的敬畏感，感情色彩強(qiáng)烈，這在那個(gè)宗教主宰的時(shí)代也屬于必然，所以周人不信天之說恐難成立。傅斯年收集了《詩經(jīng)》中敬畏天帝的資料，認(rèn)為：“周初人敬畏帝天，其情甚篤，已如上所證矣。其心中之上帝，無異人王，有喜悅，有暴怒，忽眷顧，忽遺棄，降災(zāi)降禍，命之訖之，此種‘人生化上帝觀本是一切早期宗教所具有。”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第96頁。此說甚是。

因此，西周的天不僅是個(gè)道德性的至上神，而且也是一個(gè)繼承了殷商之帝的主宰權(quán)能的人格神，這兩點(diǎn)對于我們判定天的屬性以及殷周宗教革命的內(nèi)涵至為重要。由此而來的問題是，作為主宰者的天與帝的根本不同何在？西周的人文精神又是如何開出的？這與德和民的思想密切相關(guān)。

（二）德：天命有德與以德配天

周代諸王中，對于西周立國貢獻(xiàn)最大的是文王，他在世時(shí)已經(jīng)三分天下有其二，以至于“大國畏其力，小國懷其德”（《尚書·武成》）。不僅如此，文王身上有一種與眾不同的政治品德，給周公等人留下了終生難忘的影響。所以，《詩》《書》反復(fù)敘說頌贊文王，試圖通過他求解天命的秘密，結(jié)果便是“德”的發(fā)現(xiàn)。如果說民的發(fā)現(xiàn)找到了外在的天命，那么德的發(fā)現(xiàn)就是找到了周人自己身上的天命。

關(guān)于西周德字之訓(xùn)詁意義，學(xué)界有各種解釋。徐中舒認(rèn)為，甲骨文中“徝”字即是德之本字徐中舒：《甲骨文字典》，參見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第290頁?！墩f文》以“外得于人，內(nèi)得于己，從直，從心”釋德，恐怕屬后來觀念。其實(shí)，在《詩》《書》中，德所體現(xiàn)的上與下即天與人的涵義更重，所謂內(nèi)與外的意義倒是難覓蹤跡?！犊嫡a》說“朕心朕德，惟乃知”，又說“用康乃心，顧乃德”，都是將心與德并列，德主要是指德行，落在行為上，沒有內(nèi)在德性的涵義，故《廣韻·德韻》謂“德，德行，悳，古文”，較為貼近西周德字本義。德字在《詩》《書》中大量使用，涵義和用法也頗為多樣，它有時(shí)用作形容詞，有時(shí)用作名詞。在《康誥》的“紹聞衣德言”，《詩經(jīng)·瑯跋》的“德音不瑕”等語境中，德字表示美善之意。作為名詞的德，又有兩種不同的用法，有時(shí)表示無價(jià)值色彩的行為，《康誥》“用康乃心，顧乃德，遠(yuǎn)乃猷”，《酒誥》“越小大徳，小子惟一”，以上德字，屈萬里都解釋為“行為”屈萬里：《尚書今注今譯》第7版，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1978年，第101、104、98、107頁。其中有的“德”并沒有價(jià)值意義，故常在前面加上定語予以界定，比如“作稽中徳”（《酒誥》），“酗于酒德哉”（《無逸》），“爾尚不忌于兇德”（《多方》），“桀德，惟乃弗作往任，是惟暴德”（《立政》），“醉而不出，是謂伐德”（《詩經(jīng)·賓之初筵》），這些德字的價(jià)值意義由前面的定語來規(guī)定。德字這種表達(dá)無價(jià)值規(guī)定行為的用法，在《堯典》中已經(jīng)出現(xiàn)，如“否德”“俊德”等。但是，構(gòu)成西周思想核心的德，不是指這種無價(jià)值規(guī)定性的德，而是另一種德：文王之德。

分析文王所作所為可以發(fā)現(xiàn)，這一特指的德包括以下內(nèi)容：（1）恭敬天命，昭事上帝：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝?！保ā对娊?jīng)·大明》）“在昔上帝割申勸寧王之德，其集大命于厥躬?！保ā毒龏]》）（2）惠保庶民，不侮鰥寡：“不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏?！保ā犊嫡a》）（3）勤勉政事，不遑暇食：“文王卑服，即康功田功?；杖彳补?，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供?！保ā稛o逸》）“王曰：爾惟舊人，爾丕克遠(yuǎn)省，爾知寧王若勤。”（《大誥》）（4）明德慎罰，懷遠(yuǎn)柔近：“乃丕顯考文王克明徳慎罰?！保ā犊嫡a》）《左傳·襄公三十一》年稱：“紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎懼而歸之，可謂愛之?！保?）禮賢下士，賢能歸附：“禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之?！保ㄊ酚洝ぶ鼙居洠┰诮裉炜磥?，這些不過是普通勤政惠民的行為，但正是這些看似尋常的行為贏得了民心，導(dǎo)致了周朝的逐漸崛起并最終克殷。王國維說，“殷周之興亡，乃有德無德之爭”王國維：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊，第136頁。，文王正是周德之典范。文王之德代表了一種新的精神力量。傅斯年認(rèn)為，“周之代商，絕不代表物質(zhì)文明之進(jìn)展”，也“未必在宗法制度也”，那么其特征究竟何在？他認(rèn)為在“人道主義之黎明”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第8990頁。傅斯年評論說：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中……事事托命于天，而無一事舍人事而言天，‘祈天永命，而以為‘惟德之用，如是之天道即人道論，其周公所創(chuàng)耶？”傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，第88頁。傅斯年以“天道即人道論”解說周公之天人論，這只是其中的一個(gè)方面;其實(shí)，周公的天人論還有另一個(gè)重要方面，即“人道即天道論”。在周公那里，這兩方面是相須為用、密不可分的。周公不僅“無一事舍人事而言天”，他也“無一事舍天而言人事”。以德為例，周初彝器《史墻盤》銘曰“上帝降我懿德”，《左傳·昭公八年》引“《夏書》曰：‘皋陶邁種德，德乃降”，《大禹謨》也說“皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之”。可見，德乃天帝所降，所以周文王的政治行為，被說成是“天德”（《呂刑》：“惟克天德，自作元命，配享在下”），是有周受命的動因。周公告誡康叔，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時(shí)怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王”，也即由于文王的德行上達(dá)天帝，天才授命于他?！吨軙贰蹲髠鳌贰秶Z》都談到說德可以發(fā)出一種特殊香氣：《酒誥》曰“弗惟德馨香，祀登聞于天”，《君陳》說“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨爾”，《左傳·僖公五年》說“黍稷非馨，明德惟馨香”。《國語·周語》載內(nèi)史過的話說：“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人，神饗而民聽，民神無怨?！笨磥恚掳l(fā)出的香氣可令民神無怨，并能上達(dá)天聽，使天授命。《左傳·桓公二年》：“夫德，儉而有度，登降有數(shù)。文物以紀(jì)之，聲明以發(fā)之，以臨照百官，百官于是乎戒懼，而不敢易紀(jì)律?！卑俟俸我浴安桓乙准o(jì)律”？李澤厚認(rèn)為：“德字有個(gè)大眼睛，令人想起三星堆出土的那個(gè)大眼睛的巫師巨人……這個(gè)‘德具有足可戒懼的神圣性，其中有祖先神明的大眼睛在。”李澤厚：《由巫到禮?釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第5657頁。他還說，德是“‘巫君合一所擁有的神法魔力即巫術(shù)法力演變而來的具有神力的圣王的道德品格”李澤厚：《由巫到禮?釋禮歸仁》，第57頁。周公目睹了周朝崛起的過程，當(dāng)他為此巨變尋找終極性解釋時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)那導(dǎo)致巨變的源頭其實(shí)就在他父親的一言一行中，正是這種德贏得了人心。長久以來，人們一直是抬頭來尋找和仰望天意，可是，周公發(fā)現(xiàn)，天意的體現(xiàn)者就在地上，就在他的父王身上，天命與人事由此而打通了，這是中國精神史上最重要的變革。它不僅將天命引向了人事，開創(chuàng)出人文價(jià)值;同時(shí)也將人事提升至天命境界，獲得了超越性意義。這是一個(gè)雙向互動過程，所謂天人合一正是在這一雙向互動過程中實(shí)現(xiàn)的。所以，周公不僅是華夏禮樂文明的奠基者，也是儒家天人之學(xué)的開創(chuàng)者。

在《周書》之前的文獻(xiàn)中，已有許多關(guān)于政治德行的記載，比如：《堯典》表彰帝堯“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍”;《舜典》說舜“濬哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位”，又有“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的德行要求;《皋陶謨》將《舜典》中的四德發(fā)展為九德：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”;《洪范》提出敬用五事，“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作晢，聰作謀，睿作圣”，并將此五事與五休征相結(jié)合。上述德行內(nèi)容與《周書》中的文王德行內(nèi)容有相近之處，但是，二者對于德的言說與詮釋卻大有不同?！吨軙芬郧八涊d的這類德行從未與帝意相聯(lián)系，從未獲得超越性意義，它們似乎只是人的行為，與天意無關(guān)。唯一有些例外的是《洪范》篇以五事配五休征，包含著德行可獲吉佑的觀念，但是，五事僅僅是對于人言行的規(guī)范要求，與愛人、惠人意義上的德行尚不能等同，所以還難以與以德配天的成熟思想相提并論。周公曾經(jīng)在《多方》和《多士》等誥辭中，反復(fù)講解了夏朝和殷商如何以德受命和失德墜命的過程，這已經(jīng)是在用他自己的天命觀詮釋歷史了。而夏商兩代的價(jià)值觀念，與此具有顯著差異，直到殷周革命之前，人的行為本身是不具備神圣意義的，圣與俗被劃分為兩個(gè)互不關(guān)聯(lián)的世界，這意味著真正意義上的道德觀念尚未產(chǎn)生。在中國思想中，道德并不能簡單地等同于善行，此種善行必須有天命或者天道的超越性意義，所謂的德，必須是得之于道，方可稱之為道德。如此說來，真正意義上的中華道德意識，的確是在《詩》《書》時(shí)期才得以誕生，在此之前，上帝的意志與社會倫理規(guī)范并沒有直接聯(lián)系。然后，隨著自然性上帝到倫理性天帝的轉(zhuǎn)變，隨著德與民本思想的出現(xiàn)，天意不但與民意打通，也與德行打通了。天命獲得了人文價(jià)值的規(guī)定，而人文與道德則獲得了天命的意義，神圣與世俗的隔離墻，終于通過一次偉大的宗教革命被打穿了。

這場宗教革命是一場真正的精神革命，對于西周的政治、文化與社會生活普遍帶來了巨大影響。對于政治領(lǐng)域而言，德以天命的形式賦予了政治以新的合法性基礎(chǔ)。對于殷人而言，政治合法性的意識是不存在的，仿佛帝和眾神就是他們家族的，為上帝保佑的殷商統(tǒng)治也是永恒的，這自然是由于長期壟斷政權(quán)、教權(quán)所產(chǎn)生的幻覺。“‘帝（殷商）在意識形態(tài)中的地位在周初被結(jié)合天意與人事的‘德所取代”張光直語，轉(zhuǎn)引自鄭開：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第271頁。后，周人意識到政治的合法性是有條件的，天的授命也是有條件的，這就是德。所以，政權(quán)本身無法為自己提供合法性證明，更無法確定自己受命的時(shí)限，他們的王朝不過是天命借以顯現(xiàn)作用的一種工具而已，也就是說，天下是天下人的天下，而非一家一姓之天下，非少數(shù)人可以把持的天下，這使得周公等人在家天下時(shí)代具有了超越于家族之上的天下觀，并從根本上改變了周人對于天帝、政治與自身的看法。因此，周人從天命觀中，產(chǎn)生出一種前所未有的謙卑恭敬，產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的要自我約束的內(nèi)在沖動，由此才有了王國維所稱贊的西周開國者們的胸襟氣度，以及傅斯年所肯定的西周思想中的興國氣象。當(dāng)周公等人進(jìn)行殷周之際的制度典禮設(shè)計(jì)時(shí)，此一理念必定在他們心中占據(jù)了舉足輕重的地位，在制度典禮中踐行德的理念以永葆天命。于是，如王國維所言，“制度典禮者，道德之器也”王國維：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊，第135頁。，政治就不再是目的而是手段，權(quán)力只有工具價(jià)值而不具有終極價(jià)值，此一理念是殷周宗教革命在政治領(lǐng)域最重要的成果之一。

天命之德，作為殷周宗教革命的主要精神價(jià)值，貫穿在周禮的各個(gè)方面?！对娊?jīng)·大雅·韓奕》記述了韓侯受命的過程。此非初封而是朝覲周天子時(shí)的再授命，是周禮的組成部分。許倬云就此評論說：“金文與《詩經(jīng)》的記載相互比證，極為相像，都有策命，都追溯祖德，都勉勵受命者夙夜從事，都有衣服旗章車馬之賜?！痹S倬云：《西周史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第173頁。其中，追溯祖德，“纘續(xù)祖考之德”以受命，是策命所體現(xiàn)的核心信仰，而“彝器”“車馬”“旌旗”“服色”，不過是精神體現(xiàn)認(rèn)同的器物符號。在周初文獻(xiàn)與銘文中，“昭德”“丕顯先祖之德”是常用語匯，顯示了相似的精神趨向。與周人敬天法祖的信仰相適應(yīng)，《詩經(jīng)·大雅·生民之什》提出“有孝有德”，德以對天而孝以對祖，二者都具有宗教意義，故《詩經(jīng)》中的孝多與享祭祖先聯(lián)系在一起，《周頌·臣工·邕》曰“于薦廣牡，相予肆祀，假哉皇考，綏予孝子”，《臣工·載見》曰“率見昭考，以孝以享”，但享的目的又在于“夫享，所以昭德也”，孝通過享祭而與德建立了關(guān)聯(lián)。西周還特別強(qiáng)調(diào)“追孝”?！渡袝の暮钪吩弧白沸⒂谇拔娜恕?，《詩經(jīng)·文王有聲》云“遹追來孝”，《儔而鐘》亦曰“以追孝先祖”等鄭開：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第83頁。，追孝的思想重點(diǎn)不在于犧牲的祭祀而在于紹述祖德的精神意義。另外，《國語·周語》說“言孝必及神”，以及《論語·泰伯》說“致孝乎鬼神”，又將祖靈崇拜與鬼神信仰聯(lián)系在一起，提升了孝道的宗教意義。

不僅賜命禮和孝道，德也滲透到周代各項(xiàng)禮儀中，成為禮的基本精神。《左傳·僖公二十五年》曰“禮樂，德之則也”，《國語·周語上》有云“成禮義，德之則也”，《左傳·僖公三十年》也說“備物之饗”的禮儀是為了“以象其德”，均說明禮樂乃是德的表達(dá)形式?！吨芤住ぴァは蟆吩弧跋韧踝鳂芬猿绲拢笏]之上帝，以配祖考”，更將樂與德、上帝和祖考聯(lián)系起來，揭示了樂的深層宗教意蘊(yùn)。一些專家考證后認(rèn)為《儀禮》十七篇所記載的“禮”包括冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、相見等等，在西周春秋的確實(shí)行過陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第249頁。其中，冠禮的意義，《韓詩外傳》卷八解讀為“十九見志，請賓冠之，足以成其德”參考鄭開：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第93頁?！抖Y記·昏義》曰“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”，《國語·晉語四》則認(rèn)為“合二姓之好”就是“合德”。至于鄉(xiāng)飲酒禮和射禮，根據(jù)《禮記·射義》，也是要從中“觀德行”“觀盛德”，祭祖禮所包含的“所以昭德也”的意義已如前述?？梢?，德已經(jīng)滲透進(jìn)各種禮儀之中，與其建立了直接或間接的聯(lián)系，成為諸般社會交往禮儀背后的共同精神。甚至經(jīng)過禮義規(guī)范的身體，也成為德之載體，身體也因此而獲得了神圣的意義：“抑抑威儀，維德之隅?！钡轮廨x可謂有容必照，無遠(yuǎn)弗屆。

德對于祭祀制度的影響也有鮮明體現(xiàn)。殷人祭祀祖先之禮至為繁復(fù)隆重。據(jù)王國維考證，自帝嚳以下的先公、先王、先妣，都有專祭，不分遠(yuǎn)近親疏;先公先王之昆弟，不管在位與否，祭禮略同，周而復(fù)始地祭祀從上甲到康丁31王與20位法定配偶，完成一輪需要36旬甚至37旬之久，平均長度相當(dāng)于一年，故稱之為周祭常玉芝：《商代祭祀制度》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年，第453454頁。祭祀的禮品極為豐盛，據(jù)甲骨文記載，一次祭品可達(dá)500頭牛，還使用大量人殉（一般為戰(zhàn)俘），最多的一次祭品竟然達(dá)“千牛千人”張煥君：《制禮作樂——先秦儒家禮學(xué)的形成與特征》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第87頁。周人則根據(jù)親親尊尊原則確立了廟數(shù)制度，《祭法》所謂“天子七廟，諸侯五廟”，不再像殷人那樣不別親疏遠(yuǎn)近地祭祀眾多先祖，而是實(shí)行四時(shí)正祭即每季度第一月祭祀，先妣也不再單獨(dú)祭祀而是配享，人殉在周代已被廢止，偶有發(fā)生也會受到社會一致譴責(zé)，祭祀犧牲也大為簡化。根據(jù)《召誥》記載，成王決定營建東都洛陽，派周公前去考察并祭祀天地神祇。這樣的大事，如果是在殷商，肯定需要數(shù)量眾多的祭品甚至人殉?？墒牵芄凇霸饺斩∷?，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一”，郊天之禮只用兩頭牛，祭社之禮只用牛、羊、豕各一頭?！堵逭a》記載：“戊辰，王在新邑?zé)A，祭歲，文王骍牛一，武王骍牛?！币?yàn)樵谝缘屡涮斓挠^念下，根據(jù)“黍稷非馨，明德惟馨香”（《詩·大雅·民勞》）的說法，天地神祇最喜歡的祭品已經(jīng)不是牛羊或者人殉，而是德了。

以法律而言，殷人以尊神重刑著稱。相形之下，《康誥》則反復(fù)強(qiáng)調(diào)明德慎罰的重要性，但同時(shí)又說：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心;于父不能字厥子，乃疾厥子;于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦?！蓖鯂S曾經(jīng)比較殷周刑罰，指出：“殷人之刑，惟‘寇攘奸宄，而周人之刑則并及‘不孝不友?！蓖鯂S：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊，第136頁。本來是主張明德慎罰，在處罰“不孝不友”方面卻比殷刑更重，是何緣故？王國維認(rèn)為這是由于“周制刑之意，亦本于德治、禮治之大經(jīng)，其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣”王國維：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊，第136頁。但問題還可以進(jìn)一步提問，周人何以將制度典禮作為道德之器械？這其實(shí)與當(dāng)時(shí)德的性質(zhì)密切相關(guān)。首先，周公所言之德，不同于孔子之后的德，它首先是天命而非人性，是祈天永命的依憑。其次，周公在《康誥》中將不孝不友作為“天惟與我民彝大泯亂”的表現(xiàn)，可見“民彝”同樣關(guān)乎天命?！蹲髠鳌の墓辍汾w孟提及四德：“置善則固，事長則順，立愛則孝，結(jié)舊則安。為難故，故欲立長君，有此四德者，難必抒矣?！毙樗牡履恐?。隨著宗法制度的完善和廟數(shù)制度的形成，以及前述孝的宗教意義的加強(qiáng)，孝在西周社會的地位更加重要。德與刑相對，既重德自然輕刑，但唯有在涉及與德本身有關(guān)的刑罰方面卻是例外，因?yàn)檫`背德即是違背天命，理應(yīng)重罰。由于孝友構(gòu)成宗法倫理的基礎(chǔ)，“不孝不友”（《康誥》）屬于破壞德之根基的行為，自然要“乃其速由文王作罰，刑茲無赦”了。所以，周人刑法處置雖然從整體上看是減輕了，但在與德有關(guān)的處罰上卻加重了，這正是“天命有德”的宗教觀念對于西周法律的雙重影響所致。

明德慎罰的訓(xùn)誥為周代刑法注入了新精神，元代陳櫟在注釋《呂刑》“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”時(shí)說：“刑之本必主于德，而刑之用必合于中。德與中為《呂刑》一篇之綱領(lǐng)?！鳖欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊，第2105頁。由此可見周德對于刑法之重要，而以法律手段維護(hù)德，也就成了法律的重要功能。這實(shí)際上開啟了中國法治史上以禮入法之先河。

綜觀《詩》《書》《左傳》《國語》等典籍，天命有德與以德配天也是周王室處理與諸侯國政治關(guān)系的主要思想依據(jù)，春秋時(shí)期依然如此。齊桓九合諸侯而一匡天下，晉文公有攘夷之大功，依然高舉尊王旗號，自然與對周德的認(rèn)同不無關(guān)系。據(jù)《國語·周語中》記載，晉文公定襄王于郟后，曾經(jīng)提出“請隧”的非禮要求，以使自己的葬禮能夠享受周王的待遇，襄王回答說：“叔父若能光裕大德，更姓改物，以創(chuàng)制天下，自顯庸也，而縮取備物以鎮(zhèn)撫百姓，余一人其流辟旅于裔土，何辭之有與？若由是姬姓也，尚將列為公侯，以復(fù)先王之職，大物其未可改也。叔父其懋昭明德，物將自至，余何敢以私勞變前之大章，以忝天下，其若先王與百姓何？何政令之為也？若不然，叔父有地而隧焉，余安能知之？”這一段話以天命有德作為依據(jù)，可謂義正辭嚴(yán)剛?cè)岵?jì)，結(jié)果是“文公遂不敢請，受地而還”，可見以德配天的觀念對于維系有周禮制之意義。

由以上分析可見，西周時(shí)期，德的觀念對于政治、倫理、祭祀、禮儀和刑法等各方面均產(chǎn)生了重要影響，如同一道普照的光，為上述領(lǐng)域注入了新的人文精神，這是此前的自然宗教時(shí)期未曾有過的。

（三）天民合一：天命觀所孕育的民本思想

在古代文明的不同時(shí)期，天人溝通的形式存在顯著不同。在巫術(shù)時(shí)期，巫主要以咒語、儀式使得神靈附體，實(shí)現(xiàn)神人合一;在自然宗教時(shí)期，人則是依靠頻繁和大量的獻(xiàn)祭取悅于神靈以求得福佑，殷王除了經(jīng)常性和大規(guī)模祭祀外，也不斷通過龜卜叩問帝命，顯然屬于自然宗教范疇。但是，到了西周，天人溝通的方式發(fā)生了一次革命性變革，面對殷周易代之變，周公等人追尋天意的目光從自然轉(zhuǎn)向了歷史。在小邦周取代大殷商的歷史轉(zhuǎn)變中，給周公等人印象最深的是民心向背的巨大作用?！豆騻鳌べ夜哪辍氛f“古周公東征則西國怨，西征則東國怨”，甚至殷人用以抵抗周朝的軍隊(duì)也陣前倒戈。那些曾經(jīng)被與畜生一道成批量宰殺作為祭品的平民，突然間爆發(fā)出了排山倒海的力量。此種景象必定給周公等人以巨大的思想沖擊，也給他們帶來了深深的恐懼和憂慮，因?yàn)樗麄儾恢肋@股力量會不會突然在他們腳下爆發(fā)出來。這顯然是世界上最偉大的力量之一，周公將它與天意聯(lián)系在一起，將民意視為天命的顯現(xiàn)，從而產(chǎn)生了西周的民本思想。

一說起民本，人們便會想起《荀子·王制》中的“水則載舟，水則覆舟”。其實(shí)，這種說法代表了古代宗教時(shí)代之后的民本觀念，政治策略的意味較為濃厚，而西周時(shí)期的民本觀念則有所不同。西周的民本思想固然是一種政治理念，但它與以德配天和祈天永命的思想緊密相連，首先是一種宗教觀念。甲骨文中沒有發(fā)現(xiàn)民字，說明普通民眾尚未正式進(jìn)入殷商的官方思想視野。但是，這種情況到了西周有了根本改變，民不但在周初誥辭中大量出現(xiàn)，地位更有了飛躍性提升?！墩僬a》說：“王厥有成命，治民今休。”《泰誓中》說：“天矜于民，民之所欲，天必從之?！庇终f：“天視自我民視，天聽自我民聽?！币嗉刺熳又挥型ㄟ^民意才能了解天意，民意成了天意的表達(dá)形式，這便將民提高到了與天等同的神圣地位。金文中有“受民受疆土”之說侯外廬等著：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第81頁。，《梓材》曰“皇天既付中國民越厥疆土于先王”，意思是天將民和疆土授予周天子，民已經(jīng)被排到了疆土之前，因?yàn)槊褚庖殉蔀樘煲獾那缬瓯?，民眾成了上帝的代言人。這種對于民的定位，是西周倫理宗教的重要思想之一，不但史無前例，與軸心突破前后的對民的態(tài)度也有明顯不同。《皋陶謨》提出“在安民”“安民則惠，黎民懷之”，《盤庚上》要求“施實(shí)德于民”，《盤庚中》說“古我前后，罔不惟民之承”，由此可見，重民的傳統(tǒng)可謂源遠(yuǎn)流長，周公的民本思想當(dāng)是繼承古代重民思想而來。但是，西周前的重民表現(xiàn)為安民惠民，以獲取民眾擁戴，比如“安民則惠，黎民懷之”?；?，《釋詁》云“愛也”，故偽孔傳釋為“惠，愛也。愛則民歸之”。懷，《釋詁》云“思也”兩處《釋詁》引文皆引自顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第1冊，第399頁。，能安民則民思之。其中民是被關(guān)心安撫的對象，并沒有更高層次的意義。天命論下的民本思想，實(shí)質(zhì)是天民合一論李存山先生指出，“中國文化所信仰的‘天并沒有自己獨(dú)立的意志，而是以人民的意志為意志，此即‘天民一致的思想”，參見氏撰《對中國文化民本思想的再認(rèn)識》，《孔子研究》2016年第6期?！疤烀窈弦弧钡恼f法參見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第184頁。

，它使得西周的政治理念和政治關(guān)系發(fā)生了深刻變化，使得官民關(guān)系發(fā)生了某種逆轉(zhuǎn)，在自然宗教時(shí)期毫無政治地位可言的草民黔首，現(xiàn)在被提高到與天帝同等的意義上，似乎成為眼前活生生的上帝，甚至令天子王公生出了戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的心態(tài)，這實(shí)在是史無前例的革命性變革。

天民合一思想從根本上改變了社會的政治關(guān)系結(jié)構(gòu)，將殷商時(shí)期線性的政治關(guān)系，改造為“天帝民天子”之間立體化的三角關(guān)系，民的地位可謂一步登天，在某種意義上變得比天子還要重要。既然民意被視為天意的展現(xiàn)，它就同時(shí)具有了目的性意義，而不僅僅是勞動或者統(tǒng)治工具而已。殷商的帝王自信可以永遠(yuǎn)獲得上帝的護(hù)佑，可西周天子自認(rèn)為是受天委托來管理天下，天之授命將根據(jù)民意民心及時(shí)調(diào)整，或與或取。由于“民情大可見，小人難?！保ā犊嫡a》），天之所命就隨著民意的變遷而不斷調(diào)整，因此而有了周人“天命無常”“命不易哉”的覺醒，并由此產(chǎn)生出深深的敬畏與恐懼。在這種天命觀下的民本觀念中，天、民和天子構(gòu)成了一種特殊的分立制衡關(guān)系。作為宇宙萬物之主宰，天是最高宗教權(quán)威，也是最高的立法者，王朝興衰最終決定于天命;但天之決策所依據(jù)的乃是民心之向背，民是天帝在現(xiàn)實(shí)社會中的代言者與體現(xiàn)者，天帝密切觀察民意呼聲，作為自己決定授命還是墜命的依據(jù);天子掌握行政權(quán)力，其實(shí)只是天的行政代理人卻不是代言人，天子于是從殷商時(shí)代的天意之無條件的代表者，下降為可以隨時(shí)根據(jù)民意加以更換調(diào)整的天的受托人。在此種模式下，國君與民的關(guān)系不僅僅是官民雙方的關(guān)系，而首先是國君與天的關(guān)系。政治關(guān)系由此被提升到宗教信仰的層次，天與民的內(nèi)在聯(lián)系，比天與國君的聯(lián)系更為內(nèi)在和深刻。孟子《梁惠王下》所引《尚書》逸文曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”“惟曰其助上帝寵之”，趙岐注曰：“以助天光寵之也?！鄙咸焖鶎櫟氖前傩斩翘熳?，于是，在三者關(guān)系中，天子被同時(shí)置于宗教與現(xiàn)實(shí)的雙重監(jiān)督制約之下，成了最為弱勢的一方?，F(xiàn)代人當(dāng)然可以批評此種基于神意的所謂權(quán)力制衡不過是一廂情愿，它也的確無法與現(xiàn)代社會中的分權(quán)制衡體系相提并論。但是，歷史地看，宗教信仰是影響人類行為最重要的力量之一，這一基于倫理宗教的民本觀念極大地提高了民的地位，只要天命信仰依然有效，由基于對天的敬畏而來的對于民的敬畏，就不能不對政治行為產(chǎn)生深刻影響。

在《尚書》各篇中，我們隨時(shí)可以看到對于民意即天意的提醒，以及那種發(fā)自內(nèi)心的對于民眾的敬畏與關(guān)切?！短┦摹氛f“天佑下民”，“天矜下民”，《康誥》呼吁對于黎民百姓要“如保赤子”，可謂情深意切。周公告誡成王要知稼穡之艱，是因?yàn)閲挥星猩眢w察民眾生活的艱辛痛苦，才能了解民眾的心意，并因此聽懂上帝的心聲，以免被上天無情拋棄?！惰鞑摹诽岢鲆盁o胥虐，至于敬寡”，《康誥》要求“克明德慎罰，不敢侮鰥寡”，《無逸》要求“能惠保庶民，不敢侮鰥寡”。對于孤弱的同情以及“若保赤子，惟民其康”的呼吁，固然有其人道主義的考量，但是，《周書》中所表現(xiàn)的那種對于民的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的心態(tài)，誥辭中提及庶民時(shí)屢屢出現(xiàn)的“不敢”，明確地昭示著此種態(tài)度與心理之后的宗教背景。周公等人是在探尋天命的歷程中領(lǐng)悟到了民眾的意義，沒有這種宗教思維的背景，西周思想中的民絕不會有如此之地位。

天命論下的天民合一，是迄今中國的平民在思想觀念中所曾獲得過的最高的地位。這種地位說到底是通過自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)移而實(shí)現(xiàn)的?！疤烀瘛钡匚坏木S系與天命信仰密不可分，主要取決于君主作為天命信徒的虔敬程度。一旦天命信仰出現(xiàn)危機(jī)，民眾通過天帝中保所獲得的一切神圣意義將如同海市蜃樓一般消散，他們將會從天上的云端直接墜落到冰冷的地上，不得不從天民再度復(fù)歸為草民，至多成為維系家天下長治久安的工具而已。

三、宗教深化與人文精神

德與民本思想的形成，表明西周文明中的確已經(jīng)孕育出中國最初的人文精神，那么，早期人文精神與宗教之間究竟是何關(guān)系？徐復(fù)觀提出：“周人建立了一個(gè)由‘敬所貫注的‘敬德、‘明德的觀念世界，來照察、指導(dǎo)自己的行為，對自己的行為負(fù)責(zé)，這正是中國人人文精神最早的出現(xiàn)”徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第21頁。;又說：“在憂患意識的躍動之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力?！毙鞆?fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第20頁。周初人文精神的出現(xiàn)是客觀事實(shí)，可是，敬德是否表明人自己指導(dǎo)自己的行為，自己對自己的行為負(fù)責(zé)呢？是否意味著人的信心的根據(jù)，“漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力”？由于西周之“德”顯著不同于孔子后所言的“德”，周初之德首先是天命而非人自身的德性，徐復(fù)觀的上述說法仍然值得推敲，它至多包含著部分的合理性。因?yàn)榈履颂烀?，敬德首先意味著對上天?fù)責(zé)，正是對于天的責(zé)任意識引發(fā)了人自身的責(zé)任意識，而信心的根據(jù)首先在于天命。其實(shí)，周初誥辭表明，周公等人并沒有表現(xiàn)出許多自信心，倒是表現(xiàn)出了無處不在的焦慮與謙卑，擔(dān)憂周王室及其子孫的行為難以達(dá)到以德配天的要求。徐復(fù)觀上述結(jié)論中的問題，與他沒有明確區(qū)分倫理宗教和自然宗教的差異有關(guān)。如前所引，他說：“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神……凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！毙鞆?fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第20頁。這是將宗教的虔敬與人文精神置于了對立的兩端，在自然宗教中的確如此，但在倫理宗教中卻未必如此，下面我們進(jìn)一步考察西周宗教發(fā)展與人文精神發(fā)生之間的內(nèi)在聯(lián)系，以證明西周人文精神的出現(xiàn)，恰恰是宗教發(fā)展和宗教深化的產(chǎn)物。

方東美在分析中國古代的精神歷程時(shí)，曾經(jīng)引用查理·柯瑞納的觀點(diǎn)，認(rèn)為古代文明最初經(jīng)由宗教信仰而整合為一個(gè)完整的文化系統(tǒng)，科學(xué)、哲學(xué)、道德、藝術(shù)通過宗教被整合為一個(gè)“大全”，甚至國家都不得不屈從于宗教之下，國家本身就是宗教，這種整合使得古代文明獲得了完整統(tǒng)一與精神生命方東美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，匡釗譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第35頁。但是，現(xiàn)代社會則是各個(gè)領(lǐng)域出現(xiàn)“日益增長的分離和獨(dú)立，直到最終出現(xiàn)的完全文化解體和混亂的危險(xiǎn)威脅著我們的時(shí)代。內(nèi)在的統(tǒng)一和重新發(fā)現(xiàn)完整的文化乃是目前要務(wù)。所謂的‘極權(quán)主義國家已經(jīng)感受到了這種必要性，他們轉(zhuǎn)向?qū)Ｖ企w制和警察國家以保障高壓下的缺乏內(nèi)在根據(jù)的表面統(tǒng)一”方東美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，第36頁。查理·柯瑞納此說揭示了古代文明的特征與現(xiàn)代文明的困局，前者通過將不同領(lǐng)域納入到宗教旗幟之下而建構(gòu)了最初的文化統(tǒng)一性，卻使得各個(gè)人文領(lǐng)域喪失了獨(dú)立發(fā)展的空間;后者實(shí)現(xiàn)了各人文領(lǐng)域的獨(dú)立發(fā)展和長足進(jìn)步，卻使得世界面臨著意義失落的挑戰(zhàn)。如何在分工發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會重建意義世界，的確是現(xiàn)代文明所面臨的重要挑戰(zhàn)。方東美認(rèn)為，中國古代從堯帝時(shí)代開始“已經(jīng)迎來了理性文化的曙光。此后神性與人的本質(zhì)就大白于天下?？衽筒录傻母拍钆c至上神無涉，其與普通人的關(guān)系不像暴君不當(dāng)?shù)刂卫砥鋰?自我否定和自我毀滅意圖在思想中也不曾與人聯(lián)系起來。天因其神圣性而被人永遠(yuǎn)尊崇，人具有與天之精神類同的尊嚴(yán)本性”方東美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，第51頁。盡管有《尚書·虞夏書》的文獻(xiàn)，但甲骨卜辭表明，將理性宗教曙光追溯到堯帝時(shí)代顯然為時(shí)過早，真正完成了中華宗教理性化轉(zhuǎn)型和文明統(tǒng)一性建構(gòu)的是殷周之際的宗教改革。它是如何完成了此種統(tǒng)一性建構(gòu)的呢？

有學(xué)者注意到中國古代文明與巫文化之間的聯(lián)系，馬克斯·韋伯指出：“中國這種天人合一式的哲學(xué)宇宙創(chuàng)成說，將世界變成一個(gè)巫術(shù)的園地”馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》（簡譯本），簡惠美譯，臺北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1989年，第265頁。，“這個(gè)巫術(shù)園地之得以保存，是因?yàn)槿褰虃惱肀揪陀信c其親和的傾向”馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》（簡譯本），第294頁。這一論斷似乎忽視了儒教倫理與早期巫術(shù)精神之間的區(qū)別。李澤厚認(rèn)為：“巫的特質(zhì)在中國的大傳統(tǒng)中，以理性化的形式保存、延續(xù)下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。”李澤厚：《由巫到禮?釋禮歸仁》，第10頁。那么，巫術(shù)的精神特征究竟是什么，它與西周文明精神之間又具有怎樣的聯(lián)系呢？巫術(shù)的本質(zhì)特征在于交感?？ㄎ鳡栔赋?，現(xiàn)代人總是把我們的生活分為實(shí)踐活動和理論活動兩大領(lǐng)域，其實(shí)，這兩大領(lǐng)域之下還有一個(gè)更為基本的領(lǐng)域，“原始人是不會忘記這一點(diǎn)的，他的全部思想和全部感情都仍然嵌入于這種更低的原初層中。他的自然觀既不是純理論的，也不是純實(shí)踐的，而是交感的”，由此而產(chǎn)生出“生命一體化”的世界觀恩斯特·卡西爾：《人論》，第129頁。但是，這種交感并不意味著人自身力量的泯滅與消融，即使在最為原始的巫術(shù)中也是如此。卡西爾認(rèn)為，巫術(shù)“儀式的履行給他以一種新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。人靠著巫術(shù)所贏得的乃是他的一切努力的最高度凝聚，而在其他的普通場合，這些努力是分散的或松弛的?！步虝巳讼嘈潘约旱牧α俊阉约嚎闯墒沁@樣一個(gè)存在物：他不必只是服從于自然的力量，而是能夠憑著精神的能力去調(diào)節(jié)和控制自然力”恩斯特·卡西爾：《人論》，第145146頁。可見，古老的巫術(shù)儀式包含著人類自我意識的最早的覺醒與人的自我力量的肯定，盡管此種肯定還處于原始萌動之中。

從巫術(shù)到宗教是人類精神的一大轉(zhuǎn)折，但交感意識依然是宗教精神的重要方面，不過，它在自然宗教和倫理宗教中具有顯著差異。自然宗教中的超自然力量是沒有善惡標(biāo)準(zhǔn)的，卡西爾指出：“沒有任何宗教曾會想過要割斷甚至放松自然與人之間的聯(lián)系，但是在偉大的倫理宗教中這種聯(lián)系是在新的意義上被系住并拉緊的。我們在巫術(shù)和原始神話中看到的那種交感聯(lián)系并沒有被否認(rèn)或破壞，但是自然現(xiàn)在是被從理性方面而不是從情感方面來探究了?！澜缱兂闪艘粋€(gè)大道德劇，而自然和人都不得不在其中扮演他們的角色?！倍魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗?，第157158頁。交感的特征由此發(fā)生了根本變化：“正是這種普遍的倫理交感的形式，在一神論宗教中戰(zhàn)勝了自然的或巫術(shù)的生命一體化的原始感情?！倍魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗罚?60頁。因此，普遍的倫理交感形式中包含著人類自身力量的真正覺醒：“在所有這一切中我們都感受到了人類的英勇奮斗，這種奮斗要擺脫巫術(shù)力量的壓抑與強(qiáng)制;同時(shí)也看到了一種新的自由的理想。因?yàn)樵谶@里只有靠著自由，靠著自立的決定，人才能夠與神靈相交往?？恐@樣一種決定，人成了有神性的人?！倍魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗罚?59頁。

殷周宗教革命經(jīng)歷著相似的精神歷程，中華信仰經(jīng)歷了從自然宗教交感到倫理宗教交感的變化。正如卡西爾所說，如同在西方倫理宗教中一樣，天人之間的聯(lián)系并沒有因?yàn)閭惱碜诮瘫幌魅?，?shí)際上，它在一種新的意義上被系得更緊了。所謂更緊，不僅是指天人之間的盲目聯(lián)系變成了自覺的聯(lián)系，而且體現(xiàn)在道德性天命所照亮的區(qū)域進(jìn)一步擴(kuò)大，擴(kuò)展到人的心靈世界及人與人關(guān)系的諸多方面，包括政治、倫理、禮儀、祭祀、法律等。這種天人交感的擴(kuò)大與深化，其實(shí)是一種宗教的深化過程，是人文精神在新宗教中孕育、誕生和開拓、發(fā)展的過程，是天人合一的深入發(fā)展，對于天人雙方都具有深刻影響。如同卡西爾所說，在將人變成自立、自由的人的同時(shí)，這一變化也使得人“成了有神性的人”，因?yàn)椤霸谶@里，只有靠著自由，靠著自立的決定，人才能夠與神靈相交往”恩斯特·卡西爾：《人論》，第159頁?？梢?，在倫理宗教中，人文精神的開出與宗教的深化是如此密不可分地聯(lián)系在一起，是同一個(gè)進(jìn)程的兩個(gè)方面，以至于如果我們否定了宗教深化本身，也就等于否定了人文精神。關(guān)于宗教發(fā)展與神秘主義的聯(lián)系，卡西爾認(rèn)為：“人類從道德義務(wù)走向宗教自由不是靠某種造反來成就的。甚至就連柏格森也承認(rèn)，從歷史上講，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是真正宗教之精神的神秘主義精神并沒有中斷其連續(xù)性?！倍魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗?，第161頁。這一分析符合宗教史事實(shí)，也表明，那種將西周人文精神簡單視為對于宗教約束的擺脫的看法是過于簡單了，它并沒有洞悉殷周宗教演變的本質(zhì)。實(shí)際上，在西周倫理宗教中，對于天命的信仰越虔誠，由此激發(fā)的道德意識就越是莊嚴(yán)而堅(jiān)定，宗教信仰和人文精神形成了一種正相關(guān)關(guān)系。牟宗三說：“仿佛在敬的過程中，天命、天道愈往下貫，愈顯得自我肯定之價(jià)值。表面說來，是通過敬的作用肯定自己;本質(zhì)地說來，實(shí)在是在天道、天命的層層下貫而為自己的真正主體中肯定自己?！蹦沧谌骸吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第15頁。牟宗三此說，較之徐復(fù)觀的說法，更能揭示西周宗教中天命信仰與人文價(jià)值之間的關(guān)系，也對天命價(jià)值有更為深切的體驗(yàn)。

由此分析，可以發(fā)現(xiàn)西周宗教深化之真正涵義。從帝到天的轉(zhuǎn)化，經(jīng)由“德”的媒介，促成了天對于社會事物的普遍眷顧，使得天人交感的范圍決定性地?cái)U(kuò)大了，擴(kuò)大到君主的道德、社會倫理、民彝的制訂、法律的實(shí)施、祭祀的儀式等。經(jīng)此擴(kuò)大，原來那個(gè)并不完全的交感世界得以在深化中完全，天人之間建立了全面的交感關(guān)系，一個(gè)整全的交感的信仰世界由此誕生?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，沉浸于宗教祭祀和巫術(shù)舞蹈中的古代人，深信人與人以及自然中的一切事物都是融為一體的：“宗教沒有力量，也從不可能壓制或根絕這些最深的人類本能。它必須完成另一個(gè)任務(wù)——利用這些本能并且把它們引向一個(gè)新的航道。對‘整體的交感的信仰是乃是宗教本身最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之一?！倍魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗?，第150頁。在西周宗教中，此一天人交感的源頭正是周公等人所體驗(yàn)到的天命。在此種交感之下，自然宗教下幾乎所有黑暗的區(qū)域均被照亮，所有分割的社會層面都被連接起來，支離破碎的社會首次被組織成為一個(gè)有機(jī)的整體。此一天人交感的粘合劑最先由宗教所啟發(fā)出來，其中又包含著人類道德理性的某種覺醒，它的名字就叫做德。天德的神圣之光，首次照射進(jìn)了世俗社會的各個(gè)層面，甚至連人的身體都首次顯現(xiàn)出神圣的意義請參考下文關(guān)于威儀觀的論述。德源自上天，照亮的卻是大地，也即社會生活的各個(gè)方面，成為幾乎貫穿一切社會領(lǐng)域的價(jià)值準(zhǔn)則。

由于中世紀(jì)的基督教對人性和人文的過度壓抑，西方近代人文主義是在批判反抗基督教的過程中出現(xiàn)的，二者的對立與緊張不言而喻。但是，中華古代文明之人文精神的初創(chuàng)路徑與此不同。在漢語經(jīng)典中，人文一詞最早見于《易傳》：“觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下?！薄豆瓿啞ふZ叢一》說：“易，所以會天道、人道也?！敝袊糯枷胧冀K從天道中尋找人道的源起，從天文中尋找人文的根基，從天人之際尋找價(jià)值的源頭。宇宙中最偉大的精神力量，不是單純的天命，也不是單純的人文，而是天人之際的交匯與碰撞。它既使人生發(fā)出對于天命的敬畏，同時(shí)又發(fā)現(xiàn)了自身具有領(lǐng)悟和踐行天命的力量。神依然具有無上的權(quán)威，卻不再是與人完全相異質(zhì)的存在，人本身可以與天命天道相參，于是天道與人道、宗教與人文之間首次打通，天人之間的正相關(guān)關(guān)系因此生成。因此，西周人道主義之黎明，是天人之間交匯和天人之際溝通的產(chǎn)物，是倫理宗教孕育激發(fā)的結(jié)果，忽視其中的任一方面都是不客觀的。

指出中西方宗教在自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)化上遵循了大致相同的路徑，并不意味著殷周宗教革命的結(jié)果與西方一神教完全一致。兩相比較，不僅二者所產(chǎn)生的至上神特征不同，天意顯現(xiàn)的方式不同，天人之間聯(lián)系的形式也不同。首先，猶太一神教的上帝的人格化特征極其鮮明，中華至上神的人格化色彩不但自伊始就不太鮮明，而且還處于不斷消解的過程中。華夏民族的至上神很少說話，不像是在基督一神教經(jīng)典中那樣，人類可以聆聽到大段的上帝的獨(dú)白。中華文明在其理性化過程中注定要逐漸失去那個(gè)人格化的天帝，儒教也必然演變?yōu)橐环N沒有人格化上帝的人文宗教，這無疑將對民族精神與心態(tài)產(chǎn)生重大影響。其次，發(fā)現(xiàn)天意的途徑不同?；阶诮讨械纳褚猓蛘哂缮系郾救诵?，或者來自先知們轉(zhuǎn)達(dá)。但是，由于華夏的天帝沉默寡言，甚至連作為周人受命代表的周文王都沒有留下帶有啟示的話語。那么，是誰參透了上天的旨意并把它宣告于天下？是周公。中華倫理宗教的法則，實(shí)際上是文王行之，周公述之，所以，《中庸》稱贊“武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也”，其中隱含著對于周公等人發(fā)明文王之德與創(chuàng)立西周宗教的高度贊許。周公從文王的行為中發(fā)現(xiàn)了天命的秘密，并由此探賾索隱，稽古鉤沉，打開了一個(gè)嶄新的信仰世界。這里面無疑包含著他本人的深邃和卓絕的宗教智慧與體驗(yàn)。卡西爾指出：“沒有偉大的創(chuàng)造精神，沒有那些感到自己被上帝的力量所激勵并且被指定去揭示上帝意志的先知們，宗教就絕不可能找到自己的道路。……宗教并不來自本能也不是來自理智或理性。它需要一個(gè)新的原動力，需要某種特殊的直覺和靈感?！倍魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗?，第161162頁。推動殷周宗教革命的重要靈感，正是來自周公對于殷周革命既往歷史的省察與覺悟。他從民心向背所體現(xiàn)的巨大力量中領(lǐng)悟到了民意即是天意，從孤兒寡母的呼告中聽見了上帝的聲音，由此發(fā)現(xiàn)了天命的真正內(nèi)涵是德，于是大聲疾呼“疾敬德”，其對康叔的誥誡，幾乎到了耳提面命的程度。當(dāng)他將自己親歷的革命與古代歷史聯(lián)系起來，并對既往的宗教與歷史進(jìn)行反思之后，一個(gè)全新的上帝便從歷史深處，同時(shí)也從他的內(nèi)心中浮現(xiàn)出來，并頒發(fā)了新的天命。這正是“周雖舊邦，其命維新”的真正意義。天意只在某些特定歷史關(guān)頭向世人顯現(xiàn)，而且只會向特定的圣賢們顯現(xiàn)。周公的宗教直感與體驗(yàn)，貫穿于周初誥辭中，成為其中最為打動人心的部分。他本人的宗教直覺與靈感與他對政治社會的經(jīng)驗(yàn)與洞察，發(fā)揮了關(guān)鍵作用，他因此成為西周宗教的真正創(chuàng)立者，成為影響中國歷史文化最為深遠(yuǎn)的卡里斯馬式的人物。再次，中國的倫理宗教轉(zhuǎn)型是通過政治途徑進(jìn)行的，這導(dǎo)致了它本身的局限，使天成為一個(gè)不完全的道德性至上神?？ㄎ鳡栔赋?，在西方，隨著一神化的倫理宗教的建立，“從現(xiàn)在起，人的日常生活實(shí)踐中沒有一個(gè)個(gè)別步驟在宗教和道德的意義上被看成是無關(guān)緊要或中立的”恩斯特·卡西爾：《人論》，第158頁。但是，西周宗教尚沒有達(dá)到此種普遍性，天的主要職責(zé)是決定政權(quán)轉(zhuǎn)移與政治倫理，它極大地提高了民的地位，卻沒有直接頒布與大眾生活相適應(yīng)的訓(xùn)誡律令，它對于大眾的影響是間接的，是通過王公貴族實(shí)現(xiàn)的。就信仰層面而言，西周宗教中的天帝主要是王公貴族的上帝而不是普通人的上帝。同時(shí)，由于不關(guān)注死后去向，這一宗教無法為普通人解決安身立命的寄托，這一問題只能通過祖神信仰和其他民間信仰來解決。普通人的信仰，依然停留在自然宗教時(shí)代，普通大眾的神依然是多神教的自然神而非道德神。即使是周王室本身，也同樣繼承了殷商宗教中的龜卜傳統(tǒng)、祖神崇拜，以及對自然神靈的信仰祭祀。通靈巫術(shù)依然頑強(qiáng)地存在于民間，以至于形成了“有天下者祭百神”的奇觀。也就是說，這一場宗教革命是不完全的，新的道德性至上神并沒有統(tǒng)一信仰的版圖，將全體國民納入到自己的統(tǒng)領(lǐng)之下，而是將自己主要限定于政治領(lǐng)域，且與那些歷史悠久的祖神和自然神信仰同時(shí)并存，共治天下。這決定了中華宗教的層級化和非制度化形態(tài)。非制度化的多神教與傳統(tǒng)宗法社會相結(jié)合，一直維系到晚清覆滅才被打破。最后，天人關(guān)系模式與基督宗教不同?；阶诮虒τ谏系鄣某绨荩瑢?dǎo)致了人的罪感，人只有徹底否定自己（包括人類的理性）才能真正皈依上帝。因此，對于上帝的信仰與人的自我價(jià)值的肯定是彼此對立的。可是，正如牟宗三所指出的：“在‘敬之中，我們主體并沒有投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定?！蹦沧谌骸吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，第15頁。雖然不能說西周已經(jīng)開辟出人的道德主體意識，其中蘊(yùn)含著人的道德意識之覺醒卻是不爭的事實(shí)，其對天命的信仰并沒有導(dǎo)致對人性的徹底否定與過度壓抑，因而最終走上了天人合德的君子之教。

西周宗教是中華倫理宗教的典范形態(tài)，就宗教信仰和人文精神而言，二者保持著十分精微而難得的平衡。一方面，宗教的深化并沒有完全壓倒和否定人之價(jià)值，而是進(jìn)一步將人本身的主動力量激發(fā)了出來;另一方面，人文價(jià)值的彰顯并沒有否定至上神的作用與意義，反倒成為實(shí)現(xiàn)天命的手段與形式，崇德與民本正是要遵從天命以求永命的手段。西周宗教既不是后來心性化的內(nèi)在超越，也不是基督宗教式的否認(rèn)人之價(jià)值的外在超越，而是一種內(nèi)外平衡的中道超越，此種平衡的境界在孔子的信仰精神中依然可見，是孔子精神與人格的重要源泉。這種中道超越的人格既有圣徒般的虔誠與執(zhí)著，使得自身能夠與偉大的超越精神相連接;同時(shí)，又因此而煥發(fā)出人自身的巨大潛能，從而創(chuàng)造出《易傳》所謂的“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”的圣賢氣象。這種人格的精神力量正在于天命信仰與人文道德的有機(jī)結(jié)合，以及因此而達(dá)到的前所未有的精神高度?！吨杏埂焚澰唬骸按笤帐ト酥?！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千！”圣人之道之大，正體現(xiàn)在它一方面“峻極于天”，同時(shí)又落實(shí)于“禮儀三百，威儀三千”的人文建構(gòu)中，由此而催生出“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的中華圣人風(fēng)范。周孔為其最高典范。在中華文明史上，敬畏天命者無過于周孔，而人文精神之昂揚(yáng)卓越亦無過于周孔，孔子晚年哀嘆“吾不復(fù)夢見周公矣”，正是儒家兩位曠世大圣之間聲氣相通、心心相印的明證。

但是，由于天之人格化色彩較淡，沒有為人死后的超驗(yàn)世界做出具體安排，它吸引普通人心的力度不能不遜于救贖型宗教;同時(shí)由于天命的功能主要通過政治治理來實(shí)現(xiàn)，它本身的超越性不能不深受政治變遷的影響，而在專制政體中，政治是最為變幻莫測之事。所以，這注定是一種脆弱的平衡，它的基礎(chǔ)是不穩(wěn)固的。到了西周末期，由于政治腐敗和社會失序，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了眾多向上天發(fā)出求告、呼吁甚至譴責(zé)的詩篇，例如“天降喪亂，滅我立王”（《大雅·桑柔》），“昊天疾威，敷于下土”（《小雅·小旻》），“瞻卬昊天，則我不惠，孔填不寧，降此大厲”（《大雅·瞻卬》），“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬我四國”（《小雅·雨無止》）。這股呼天怨天思潮的出現(xiàn)，一方面證明了西周人信仰天命之真誠，同時(shí)也是那個(gè)脆弱平衡被打破的訊息，巨大的失望后面，正反映出曾經(jīng)有過的虔誠。方東美指出：“這時(shí)宗教體驗(yàn)的感情意義，因?yàn)槿舾梢蛩刳呌谒ノ?。由于周厲王和周幽王統(tǒng)治時(shí)的政治腐敗所導(dǎo)致的外來蠻族入侵和內(nèi)在道德邪惡滋生，這給人民帶來無法忍受的災(zāi)難并擾亂了他們習(xí)慣上所相信的統(tǒng)治者受命于天，這進(jìn)一步腐化了普遍接受的‘天命論……這些政治上的惡徒，將上天與神明放逐于不忠不敬之領(lǐng)域，等待哲學(xué)家們來加以拯救。但被拯救之后的神明，從原本富于值得敬畏崇拜之力量和具有對人的外在拯救之功效的神秘情感之神轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇运伎嫉摹軐W(xué)之神?！狈綎|美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，第5152頁。那個(gè)給華夏民族帶來了人文道德之光的人格化天帝因此退隱，其精神則需要即將在軸心時(shí)代登場的哲人們來拯救，天帝和天命的時(shí)代結(jié)束了，天道和天理時(shí)代即將開啟。

[責(zé)任編輯?曹?峰?鄒曉東]